从新英格兰到六朝故都：一个现代知识群体的聚散——以《吴宓日记》为中心的描述，本文主要内容关键词为：英格兰论文,故都论文,群体论文,日记论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K207文献标识码：A文章编号：1671—7511（2007）02—0048—14
一
中国近代历史的演进，到今天仍未结束。回顾这段历史，通常就是在回顾我们正在行进着的道路，而不是如R.Frost诗中所表达的那样在回想the road not taken。这给予我们一种感同身受的特殊感觉，因而往往使我们无法冷静地解析自己曾踏出的印迹，就像常常要说的“无怨无悔”之类。然而如果再回到从前，我想或许会有另一种选择。事实上，我们今天所进行的许多反思确实在想象the road not taken。在这里我不想对这两种姿态做出价值判断，而宁愿相信这种分歧本身就是我们的道路仍存在多元可能的表现。
我们对近代以来的文化走向的评价和诠释从一开始就存在了，它们针对着各个层面。作为生活在产生于近代新文化的大学体制中的你我，我在此希望通过一个特定角度对新文化的动向作一个有限的描述。通过这个描述，我们会意识到新文化运动的复杂层面，它原来就不是一个简单纯粹的传统。
我们都知道，新文化运动的进展首先是观念的传播，而观念的传播有待于制度性（institutional）的媒体。当然会有杂志等可见的、能流传至今的物质文本；但我想提出的是大学的教育，它包括设定的课程、系科的组织等以及由此而来的知识、文化氛围。它对一时代文化思想的走向会产生巨大的影响，这在本世纪初的中国可谓得到了最好的证明。举一个具体的例子：当初陈三立向陈宝箴推荐了梁启超为湖南时务学堂的总教习，而不是后者原设想的康有为；后来正是在梁启超的鼎力荐举下，清华学校的曹云祥校长接受了当时既无学位又无著作的陈寅恪为研究院的导师。制度化的机制对文化传播的重要性，应予以充分注意，而文化潮流的形成往往与此相关涉。反面的例子，我们可以举出新儒家的不成功。其实如梁漱溟、熊十力亦早在北京大学等学府教学，但如梁漱溟后来自动离去，而马一浮乃以“唯闻来学，未闻往教”拒绝了讲学的邀约。在相当长的一段时间里，新儒家始终徘徊在思想界的主流之外。
在探究这个问题之前，我想首先就北京大学的情况作一极简单的叙述，或许有助于对应的了解。
北京大学本身就是中国近代化过程的产物和缩影。它在戊戌（1898）建立，从京师大学堂到北京大学，其中显示着学术文化思想的变动。
（一）桐城文章
20世纪初，京师大学堂的总教习是吴汝纶，他既是同治中兴的重要人物曾国藩的弟子，也是著名的桐城派古文家；而民国前后，如1912年出任北京大学校长的严复① 以及在文科任教的如马其昶、② 姚永朴、姚永概③ 乃至林纾④ 等，都是桐城派古文家。
（二）中古文史
到民国初年，1912年解散经学门，⑤ 由于时主校政的胡仁源等人的引荐，一大批清末的革命党人、章门弟子或与章太炎有紧密联系的学者进入北京大学，仅在1913年即民国二年就有黄侃、朱希祖、钱玄同、马叙伦、沈兼士、马裕藻等。他们的学术趋向大抵以小学为根底，在文学观念上以魏晋文章为尚，黄与刘的课程及著作可以为证，如黄之《文心雕龙札记》和刘之《中古文学史讲义》、《汉魏六朝专家文研究》。⑥
（三）新文化派
1916年蔡元培掌北大，又引入我们所熟知的发起新文化运动的一班人：陈独秀、胡适等。章门之派亦加入，如钱玄同；对此，陈独秀、胡适当时皆极为兴奋。至于鲁迅、周作人等原来也在东京听过章的讲学，亦可算章氏弟子。在他们前面占据北京大学这个全国思想学术中心的两个派别，对他们确实造成某种压力。两派人物在校内校外展开反对活动，如林纾之公开著文抨击，而黄侃则在校内屡加口诽。由此，我们可以了解，在文学史上人们所熟悉的新文学初期的口号“桐城谬种，选学妖孽”确实是有所指的，它真实反映了那时的校园学术和政治冲突。
从戊戌年之京师大学堂到新文化运动之时的北京大学，十余年间，在这个教育体制的舞台上，从桐城文章到中古学术再到新文化的理念，生动呈示了学术思想的演变，凸现出新文化运动展开的体制背景。
与此同时，我们对新文化运动应有一多元的认识，任何简单化的诠释都应引起警惕。事实上，蔡元培在引入新文化运动人物的同时（1917年），还吸引了其他的杰出代表：讲佛学而后成为新儒学大师的梁漱溟，属国粹派团体而讲汉魏诗歌的黄节，后来办《甲寅》激烈反对白话文的章士钊，主讲古代戏曲的吴梅，当年的朋友而今政治上的陌路人、经古文学家刘师培，著《史记探原》的崔适。⑦ 这才是真正的兼容并包。对新文化运动提出强烈反对意见的所谓“学衡派”在此意义上也应视为这一运动的一部分，如周作人曾说的：“只是新文学的旁支，决不是敌人。”（《恶趣味的毒害》，《晨报》1922／10／9）
二、本论
（一）问题的提出
观察以特定学术机构为中心的思想学术集团的活动与其文化理念，进而梳理现代思想主要脉络，是一可以尝试的路径；因为思想终究是由具体的人实现的，人们构成一定形式的制度组织展开行动，思想学术史的研究应该兼容思想脉络和社会层面。⑧
进入我们的论题，现代学术史上，20年代在南京，有一批学者形成了一个有着近似的文化观点的知识分子集团，在当时的中国知识界成为一股特殊的力量。这一知识集团，在文学史上历来以“学衡派”为名，但其实它远非一个文学集团。《学衡》周围的一批人物究其实际，较为复杂。他们包括了一些留洋学生和较为传统的学人。就前者而言，引人注意的是，那些代表者原来多是清华毕业的学生或与清华有密切的关系，比如《学衡》的主要实践者吴宓，他后来以为称《学衡》为他自己一人的事业都可以（《吴宓自编年谱》1922年[1]）。
对这一集团的注意和研究，最早是围绕《学衡》的反白话文立场；近年则对陈寅恪、汤用彤、吴宓发生兴趣，一则是他们的学术成就得到了更多承认，二则是他们的独立精神受到充分赞赏。但是，对这些清华学人的来龙去脉却没有经过全面的考察。我们最为了解的是他们《学衡》时代的基本观点，然而对此却没有同情的了解；其次是清华国学院时代，但关注的又在各位大师具体的学术成就，对他们之所以专注于学术的共同的文化关怀则缺乏深透的把握，这实际就是对他们的自觉取向没有认识。至于早期的清华学生时代与留学美国尤其是哈佛时代则基本不清楚，或者说没有充分认识到这两个时期与后来南京《学衡》时代的关系以及由此而具有的重要性。
（二）哈佛的中国学人
1.集团人物始末
上述出身于清华的学生是20世纪初叶毕业的，在这所由庚子赔款的退还款项建立起来的西式学校里，他们接受了以西化为主、中学为辅的教育。⑨
当时清华学校隶属外交部（清华学校基金会是外交部的一个机构），是一所留美预备学校，它的毕业生都会被派往美国留学。
（1）哈佛的清华学人
正是在美国，具体地说，在哈佛大学（当时在波士顿，中国学生有百余人，——此据《吴宓自编年谱》1918，《吴宓日记》⑩ 1920／11／21则称有50余人——互相认识，住在那儿就像在中国），大约1918～1921年，一批清华学生为主的中国学生形成了一个圈子，其主要成员包括：
梅光迪（1890～1945），他以清华留学生的名义来到美国，先在美国西北大学（Northwestern Univesity）读书，1915年9月到哈佛，1919年10 月离开哈佛回国，到天津的南开大学任教。我们都熟悉，他与胡适的争论直接刺激了后者的文学改良主张。其实他们早在上海就熟识。当时梅光迪在复旦公学就读，同舍同学胡绍庭是胡适的宗兄，每每称道胡适之美才，1909年秋两人相识订交。次年胡、梅同船北上应庚款留美考试，“浪静月明，相与抵掌扼腕，竟夜不能休止”（梅光迪送胡适赴美而作的序）。到美国后梅光迪还曾在给胡适的信中称胡为“东方托尔斯泰”，“将来在吾国文学上开一新局面”，“真能代表吾族少年，尚望足下努力，他日在世界学人中占一位置，为祖国吐气”。不过，梅光迪之瞩望于胡适的实是发挥中国固有之文化，而不是改良或者革命，他因为胡适常常在美报纸发表文章、举行演讲而称道曰：“适之时时登台，发彼聋聩，彼亦当不谓秦无人矣。天下最伤心之事，莫如蒙冤莫白，任人信口雌黄，而无有为之辩护者。吾国之旧文明、旧道德，自谓无让人处，而彼辈乃谓为heathen，是可忍，孰不可忍？足下真爱国男儿，足下一篇演说，胜吾国教会中人出版之各种报纸万万矣。”[2] 而后来胡适果真“在吾国文学上开一新局面”，但那却是梅光迪绝对无法接受的，从而极力反对，不遗余力。他们之间从志趣相投到分道扬镳，主要是因为胡适的观念发生了革命性的变化。胡适与梅光迪、任叔永等1915年夏在Cornell University的绮色佳（Itheca）聚谈，产生了白话文学的观念，与后者产生了冲突，梅光迪到哈佛、胡适到哥伦比亚大学后，他们之间继续书信讨论，胡适的思想日益坚定，1916年8月始停止讨论，开始独力“尝试”。至1917年1月发表了《文学改良刍议》。(11)
汤用彤（1893～1964），1916年清华毕业，1918年赴美国Minnesota的Hamline University留学。据《吴宓日记》，他1919年6月19日晚到哈佛，当晚住在梅光迪舍中。1922年离开哈佛回国，到东南大学任教。
吴宓（1894～1978），1916年清华毕业，1917年赴美国University of Virginia留学，1918年到哈佛师从I.Babbitt教授，1921年6月离开哈佛回国，到南京的东南高师任教。
张鑫海（1898～？），后易名张歆海，1918年清华毕业，到Johns Hopkins University学习，1919～1923或1924在哈佛求学。他的英文非常出色，(12) 在哈佛师承Irving Babbitt,以The Classicism of Matthew Arnold为题撰写论文获得博士学位。吴宓在日记中提到他学业有成，自愧不如；闻一多1922年到美国后不久给梁实秋等的信中还提到他。(13) 1924年，吴宓想回清华母校时，他已经在那儿教书了。他后来担任过北京大学和东南大学的教授，1928年起任国民政府的外交部参事，任过欧美司司长，住葡萄牙、波兰、捷克公使。他大约是一位兴趣广泛而活跃的人物，从《夏济安日记》（辽宁教育出版社，1998年）中，我们知道他四十年代曾在美国电影中出演角色，这让影院中的夏济安惊愕不已。
楼光来，1918年清华毕业，1920年1月31日从Johns Hopkins University来到哈佛，1923年回国，在东南大学英文系任教。
（2）相互援引
这些人中间往往存在着相互的援引关系。
吴宓初到哈佛时，梅光迪（当时他住在Divinity Hall）就找到他，“慷慨流涕，极言我中国文化之可宝贵，历代圣贤、儒家思想之高深，中国旧礼俗、旧制度之优点，今彼胡适等所言所行之可痛恨。昔伍员自诩‘我能覆楚’，申包胥曰‘我必复之’。”（《吴宓自编年谱》1918）梅光迪向吴宓介绍了I.Babbitt与P.E.More（1864～1937）(14) 的著作，并领他去拜见了I.Babbitt，(15) 还帮助他选修了I.Babbitt与Bliss Perry的课（《吴宓日记》1918／9／24），而吴宓也说：“不来到波士顿转入哈佛大学，则与梅光迪君在美国末由相识，无从接受其反对陈独秀、胡适新诗、白话文学、新文化运动之主张；并不获由梅君导谒白璧德先生，受其教，读其书，明其学，传其业，则后来必无《学衡》杂志之编辑与出版，而宓一生之事业、声名、成败、苦乐，亦必大异，而不知如何。”（《吴宓自编年谱》1918年）
张鑫海、楼光来之来哈佛则受吴宓的介绍。《吴宓日记》（1919／9／18）：“清华后来诸级游美学生，其研习文学者仅有楼君光来及张君鑫海二人。今春正二月以来，二君屡来函，究问文学一道，宓告以种种。二君得读巴师等之书，极道向慕，遂转学哈佛。”
（3）其他背景的学人
与这批清华学生来往密切的还有：
陈寅恪（1890～1969），1919年到哈佛，(16) 1921年9月离美赴德进柏林大学。他与梅光迪早年曾在上海复旦公学同学。
俞大维（1898～1993），上海圣约翰大学（St.John's University）毕业，1918年到哈佛。
顾泰来，东吴大学（Soochow University）毕业，1919年到哈佛，1922年到南京东南大学历史系任教，旋转外交部。
值得注意的是，如俞、顾二人是国内教会大学的毕业生，而陈则多年游学国外，他们都有着较为全面的中西学术背景。
（4）哈佛中国学人交往
在哈佛，他们的来往非常密切。
据吴宓的记载，初期吴宓、梅光迪、陈寅恪“踪迹最密”（《吴宓日记》1919／4／25）；而汤用彤到哈佛后，即与吴宓同住一室，(17) 他们与顾泰来(18)“每日同餐、同游、同出入、同研究功课，形迹极密”（《吴宓自编年谱》1920）。
俞大维、汤用彤1920年暑假还曾为吴宓分别单独讲授过《西洋哲学史大纲》、《印度哲学及佛教》。(19) 他们互相论学，《吴宓日记》中称为的七星社（Pleiades），即指除当时已经回国的梅光迪之外的七人：“多集宓处，谈书籍学问，间及谐谑。此中乐，不足为外人道也。宓因未及习哲学，因请俞君大维为宓讲授哲学史大纲，每日一小时，自十五日至二十四日，凡十日而毕。次则请锡予授宓佛学及印度哲学之大要，选定书目，择要读之。……九月中，静居读书，无事可记。所读书，均为印度哲学及佛教。俞君讲授哲学史略毕后，即由锡予每晚为宓讲授印度哲学及佛教。……直至开学之前夕，始得讲完。锡予所讲，远较俞君为精详，受益匪浅。”
《吴宓日记》中对朋友极为欣赏：“张君鑫海年少美才，学富志洁，极堪敬爱。此间除陈君寅恪外，如锡予及张君鑫海，及日内将到此之楼君光来，均具实学，又极用功；在今已为中国学生中之麟凤，其将来之造诣，定可预知。”（1920／1／30）
2.文化观念的形成与表现
如果要追溯这些学人的文化观念的形成和来历，至少应该考虑这样一个方面，亦即他们所受的西方文化影响。我们以往考虑的多是传统在他们身上的作用，其实吴宓自己就已经说过（《吴宓诗集》[3] 卷末附录七《空轩诗话》二十四）：
世之誉宓毁宓者，恒指宓为儒教孔子之徒，以维护中国旧礼教为职责。不知宓之资感发和奋斗之力量，实来自西文。质言之，宓恒爱读柏拉图语录及新旧圣经。宓看明（一）希腊哲学（二）基督教为西洋文化之二大源泉，及西洋一切理想事业之原动力；而宓等受教于白璧德及穆尔先生，亦可云宓曾间接承继西洋之道统，而吸收其中的精粹。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。
此外，我们还应该注意以下两点：
其一，他们所经验的教育体制的可能影响。
其二，他们实际的个人生活经验的印迹。梅光迪、陈寅恪、吴宓、汤用彤都基本是在传统的家族环境和文化氛围中获得切身经验的。比如，《吴宓自编年谱》就提到汤用彤由父母包办婚姻，较为和谐，所以对家庭一直持较为传统的看法。我们知道当初吴宓与陈心一的关系得以肯定下来，汤起了作用；而后来吴、陈离婚，汤一直反对。吴宓在后来写的《自编年谱》中记有一笔，很值得玩味。
第一，所受的西方文化影响
他们大部分人受到Irving Babbitt（1865～1933）的影响。除上述张鑫海外，吴宓请Irving Babbitt为Adviser，又曾与陈寅恪、汤用彤曾一同向I.Babbitt请教（《吴宓日记》1919／7／14）；而汤之精研佛教史似乎也受到I.Babbitt的影响。(20)
Babbitt的影响实也有其渊源。其岳父杜德维（Edward Bangs Drew,1843～1924），1865年进中国海关，1867年为总税务司署管理汉文档案，后升为税务司，在九江、烟台、镇江、上海、宁波、广州、福州等地任职。1889年任总理文案税务司。1896年为李鸿章出使俄国使团的随员。1908年退休。在吴宓眼中，“巴师之岳父，年七十余，通中文中语，曾任吾国海关副督办，居吾国四十余年。其人和蔼恳切，识解高明，绩学，尤关心吾国事”（《吴宓日记》1920／7—8）。(21)
白璧德对中国的事亦极为关心。吴宓当初决定不满五年即回国，到北京师范学校任教：
谒巴师，告以已就事，拟明年即返国等情。巴师谈及国事，以诸多大义重责见勖。又有云：“吾恐君返国就职之日，薪资将需由日本人手中领取矣。”谓中国实际已亡，凡百皆由他人主政。（《吴宓日记》1920／3／4）
白璧德颇瞩目于中国的知识分子，曾问过吴宓：“以目前情势，英、法、日三国，实行瓜分中国，迫不及待。不知中国士大夫the Educated Class将何以自处？岂皆先家而后国，营私而忘公，懵然而坐听之耶？”（《吴宓日记》1919／9／23）“巴师谓于中国事，至切关心。东西各国之儒者Humanists应连为一气，协力行事，则淑世易俗之功，或可冀成。故渠于中国学生在此者，如张、汤、楼、陈及宓等，期望至殷云云”（《吴宓日记》1921／1—2）。他希望中国学生能发扬中国的学术：
巴师命宓作文，述中国之文章教育等，以登载美国上好之报章。……巴师谓中国圣贤之哲理，以及文艺美术等，西人尚未得知涯略；是非中国之人自为研究，而以英文著述不可。今中国国粹日益沦亡，此后求通知中国文章哲理之人，在中国亦不可得。是非乘时发大愿力，专研究中国之学，俾译述以行远传后，无他道。此其功，实较之精通西学尤巨。巴师甚以此望之宓等焉。（《吴宓日记》1920／11／30）(22)
这批学人多具有深厚的国学基础，(23) 对西方文化也相当了解。他们认同I.Babbitt的观点，主张融会古今、沟通中外。或许可以说，在清华时期比如汤用彤的著作主张阐朱进王，已经是古今之融会了，那么到了美国留学时期，他们更多考虑的大概是中西贯通了。如下数条所记：
论精神理想一方，吾子笃信天人定论、学道一贯之义，而后兼收并蓄，旁征博览，执中权衡，合覆分核，而决不为一学派、一教宗、一科门、一时代所束缚、所迷惑；庶几学能得其真理，撷其菁华，而为致用。吾年来受学于巴师，读西国名贤之书……乃于学问稍窥门径，方知中西古今，皆可一贯；天理人情，更无异样也。（《吴宓日记》1919／7／24）
稍读历史，则知古今东西，所有盛衰兴亡之故，成败利钝之数，皆处处符合，同一因果、同一迹象，惟枝节琐屑，有殊异耳。盖天理Spiritual Law人情Human Law，有一无二，有同无异。下至文章艺术，其中细微曲折之处，高下优劣是非斜正之判，则吾国旧说与西儒之说，亦处处吻合而不相抵触。（《吴宓日记》1919／8／31，似述陈寅恪之意见）
自受学于巴师，闻梅、陈诸良友之绪论，(24) 更略识西国贤哲之学说，与吾国古圣之立教以及师承庭训之所得，比较参证，处处符合。（《吴宓日记》1919／9／8）
1919年3月4日至5日，吴宓作《英文诗话》若干条，后来登载在《留美学生季报》第七卷第三号上，其开篇就已将上述观念形诸文字：
天理人情，一定而不变，古今东西，曾无少异。唯疆界部落、政教风俗、衣冠文物，种种外象末节，则息息迁改，绝无全同之时。此不可不辨之明审。
吴宓受I.Babbitt与Paul E.More的影响，精读古典，曾说：“治西学而不读希腊三哲，犹之宗儒学而不读四书五经，崇佛学而不阅内典，直是迷离彷徨，未入门径，乌望登峰造极哉？”（《吴宓日记》1919／9／5）
在这样的思想境况下，他们强烈反对当时国内知识界以胡适为领袖的新文化运动，主张昌明国粹、融化新知，强调传统与现代之间的连续性。其中张鑫海态度激烈，声称待日后学问成就、同志汇聚时，一定与胡适等鏖战一番。
说到新文学，吴宓本人可谓深恶痛绝，往往有意气之辞。
吴宓的文学趣味原属传统，他对19世纪以后的写实文学概难欣赏。从他的日记里看，他的视角往往是由西方传统文学经验出发的：
宓近观察及读书所得，知古今中外，天理人情以及成败利害得失之故，悉同而不异。西国昔时，事事多与中国类似。而中国今日布趋欧美，其恶俗缺点，吸取尤速。即以小说一端，可以为证。读英国十八世纪之小说，则殊类似《儿女英雄传》、《儒林外史》等。近三十年，Zola之流派盛行，所述无非工女被污、病院生产等事；而吾国亦有《黑幕》、《女学生》等书迭出。（《吴宓日记》1919／4／24）
英国近世小说巨子，每以Dickens和Thackeray 并称，其实Dickens不如Thackeray远甚。约略譬之，Dickens之书，似《水浒传》，多叙倡优仆隶、凶汉棍徒，往往纵情尚气，刻画过度，至于失真；而俗人崇拜之。见P.E.More“Shelburne Essays”论Dickens之文。而Thackeray则酷似《红楼梦》，多叙王公贵人、名媛才子，而社会中各种事物情景，亦莫不遍及，处处合窍；又常用含蓄，褒贬寓于言外，深微婉挚、沉着高华，故上智之人独推尊之。乃Dickens全集，几皆译成中文，而Thackeray之书，则尚无一译本，宁非憾事？（《吴宓日记》1919／8／31）
以外国文学的背景来观照中国的新文学，吴宓很有把握地批评新文学的主张曰：
今之盛倡白话文学者，其留毒甚大，而其实不值通人之一笑。明眼人一见，即知其谬鄙，无待喋喋辞辞；而中国举世风靡。哀哉，吾民之无学也！此等事，在德、法、英各国文学史上，皆已过之陈迹，亦非特异之事。（《吴宓日记》1919／12／14）
读George Meredith之Richard Feverel毕。George Meredith学富识高，Humanism。其所著小说，专藉以寓其怀抱宗旨；又刻意求工，不落俗套。故在十九世纪下半叶写实派勃兴之时，如鹤立鸡群，卓然渊雅。吾国亦未见其有译本。乃近顷国中各报，大倡“写实主义”。其实“写实主义”即吾国《金瓶梅》及《上海……之黑幕》；且其丑恶流毒，较《金瓶梅》等尤甚。而今之倡“写实主义”者，竟谓其与《金瓶梅》等不同，未可等视云云。欺人之语，不亦妄哉？《金瓶梅》中尚有许多天理人情在，今西洋之写实派写实，只描摹粗恶污秽之事，视人如兽，只有淫欲，毫无知识义理，读之欲呕。以上均评者之公论。可参看Stuart P.Sherman's Essays on George Moore & on Dreiser,in“On Contemporary Literature”及Paul E.More's Essays on Tolstoy,in“Shelburne Essays”，Vol.1。其余例证繁多，不备举。今之倡“新文学”者，岂其有眼无珠， 不能确察切视，乃取西洋之疮痂狗粪，以进于中国之人；且曰：此山珍海味，汝若不甘之，是汝无舌。呜呼，安得利剑，斩此妖魔，以拨云雾而见天日耶！（《吴宓日记》1920／4／19）
在吴宓看来：
新文学之非是，不待辞说。一言以蔽之曰：凡读得几本中国书者，皆不赞成；西文有深造者，亦不赞成；兼通中西者，更不赞成。唯中西文之书皆未多读，不明世界实情，不顾国之兴亡，而只喜自己放纵邀名者，则趋附新文学焉。新文学者，乱国之文学也。其所主张，其所描摹，凡国之衰亡时，皆必有之。自希腊以来，已数数见，而中国昔时亦然。……新文学者，土匪之文学也……今中国之以土匪得志者多，故人人思为土匪。（《吴宓日记》1919／12／30）
对当时办的《新潮》，吴宓斥之曰：
无知狂徒，妖言煽惑，耸动听闻，淆乱人心，贻害邦国，日滋月盛，殊可惊忧。又其妄言白话文学，少年学子，纷纷向风。于是文学益将堕落，黑白颠倒，良莠不别，弃珠玉而美粪土，流潮所趋，莫能或挽。呜呼，宓等孜孜欣欣，方以文章为终生事业，乃所学尚未成，而时势已如此。譬之种花者，浇壅培植，含苞未吐，而风雨骤作；益以芟锄，花即开而果即结，恐亦随根而俱尽耳。（《吴宓日记》1919／11／13）
这里，已经可以看出他对新文学风靡一时而感到的无奈。而后来，他也一再流露出这样的意思。吴宓在1920年2月4日因为患流感而住院一周，(25) 12日午出院，晚陈寅恪来看望他：
谈中国白话文学及全国教育会等事，倒行逆施，贻毒召乱，益用惊心。呜呼，安得一生长住病院，洞天福地，不闻世事，不亦幸哉？（《吴宓日记》1920／2／12）
1920年4月6日的日记中，吴宓引了陶渊明的诗句“种桑长江边，三年望当采。枝条始欲茂，忽值山河改。柯叶自摧折，根株浮沧海”，而后写到：
我侪学问未成，而中国已亡不及待。又我侪以文学为专治之业，尚未登堂入室，而中国流毒已遍布。“白话文学”也，“写实主义”也，“易卜生”也，“解放”也，以及种种牛鬼蛇神，怪象毕呈。粪秽疮痂，视为美味，易牙伎俩，更何所施？每一念及，忧从中来，不可断绝。然亦无裨，只当强自摄敛心神，按日读书，异时相机奋力行事，一切听之天命可耳。
对此他颇为困惑：
盖胡、陈之学说，本不值识者一笑，凡稍读书皆知其非，乃其势炙手可热，举世风靡，至于如此，实属怪异。然亦足见今日中国人心反常。诸凡破坏之情形，物必先腐，而后虫生。经若辈此一番混闹，中国一线生机，又为斩削，前途纷乱，益不可收拾矣。呜呼，始作俑者，其肉岂足食乎？
他甚至在狂想之际，以为自己日后的社会生活都将入乱局：
今国中所谓“文化运动”，其所提倡之事，皆西方所视为病毒者，上流人士，防止之，遏绝之，不遗余力。而吾国乃雷厉风行，虔诚趋奉。如此破坏之后，安能再事建设？如此纷扰之后，安能再图整理？只见万众息心敛手，同入于陆沉之劫运而已。言念及此，忧心如焚。俗人固不可与道，即同心知友，偶见面谈及，亦只楚囚对泣，惨然无欢。更思宓一生之进退，回国以后，当兹横流，何以自处？种种苦恼磨折，此时皆已洞见。且邪说流传，“解放”、“独立”、“自由恋爱”诸说流行，必至人伦破灭，礼义廉耻均湮丧；则宓虽欲求一家之安宁、父子之慈孝、伉俪之亲爱，亦不可得。呜呼，前途黑暗如彼，今日劳愁如此，吾生何乐？诚不如自戕其生，则数分钟内，一切苦难，均冥然不知，清净之极，快乐之极。（《吴宓日记》1920／4／19）
在哈佛，新旧两派的分野至少在观念上是分明的，林玉堂（1895～1976）(26)到哈佛的第二天，吴宓见到他时就有如印象：“林君人极聪敏，唯沉溺于白话文学一流，未能为同志也。”（《吴宓日记》1919／9／19）(27) 他对林的学问也表示了轻视：“此间同学诸人，惟林玉堂君一人，为胡适、陈独秀之党羽曾受若辈资助，他年回国，将任大学教席。故林君独与我辈见解不同。林君中文本极不通，其英文亦不佳。即论此一年中，在校之成绩（诸人多同堂同课），林君远逊汤、张、楼诸人。”（《吴宓日记》1920／3／28）(28)
其实，在哈佛同意新文学、新文化主张的不只林氏一人而已。《吴宓日记》1920／5／1记录李济（1896～1979，1918年清华毕业留美）和其友何某来访：
谈颇久。中国之遣派留学生，徒种祸根而生乱阶而已。……一知半解，妄为邪说，动必曰：中国文字之当费，人种之当绝，国粹之当弃也。……若此之人，触目皆是，其害国家，不异猛兽毒蛇。中国法律不能惩诛之；且群俗上下，从而尊礼之，趋从之；虽欲不破灭覆亡，得乎？
似乎越到后来，同道越少。吴宓表示1919年秋天到哈佛的中国留学生与以往不同，“多少青年俊彦，轻浮放荡之流，于是士习将为之一变矣。”（《吴宓日记》1919／9／17。）《吴宓日记》（1919／12／30）谈到新来的留学生中对新文学的赞同者，提及冯友兰：“自谓初亦反对新文学，今则赞成而竭力鼓吹之。”还有对老朋友吴芳吉的深刻失望：“甚至碧柳，亦趋附新文学，而以宓等之不赞成新文学为怪事。呜呼，倒行逆施，竟至于此！不惟意见分歧之足忧，且此诸人，于极明显之是非美恶，尚不能辨。”（《吴宓日记》1920／1／23）
我相信，这种文化理念正是20世纪20年代《学衡》对抗新文化运动主流之思想起源。而如果再追溯此种文化理念的根芽，那么，应该是在他们早期所受的教育。
第二，教育体制的可能影响
从《吴宓日记》中可以看到，曾有一位在清华任教的历史教授J.Pickett告诫他们说：“诸生若他日赴美游学，撷载西方文明，亦当专取其长而适于中国者，资为材料，以自制本国之新文明。若去取非其道或肆言保守，均不利于国家之前途。”吴宓在《日记》中记道：“先生是日言甚长，皆顶门立箴，为吾辈对症下药。”吴宓当时就有意办一种杂志，“造成一家之学说，发挥固有文化，沟通东西事理，以熔铸风俗，改进道德，引导社会”。（《吴宓日记》1915／2／16）吴宓和汤用彤都参与了天人学会的组织，该会的宗旨就是“融合新旧，撷精立极，造成一种学说”（吴宓致吴芳吉信，1916／4／3）。而汤用彤清华学生时AI写作的文章可以明白表明他们融合新旧的意旨；他在文章中主张发扬宋明理学传统中朱熹、王阳明的思想以救国，并明确反对无保留地礼拜西方。(29)
清华的这一思想倾向早在20世纪一、二十年代就成为一种明确的意识。梁启超1914年于清华讲演时就说：
清华学子，荟中西之鸿儒，集四方之俊秀，为师为友，改良我社会，改良我政治，所谓君子者，非清华学子，行将焉属？（《清华周刊》第20期《梁任公先生演说词》1914／11／20）
如果这还是一时的应景，那么，到1923年，他所说的无疑是充分自觉和深意的了，他谈到美国教育是“实利主义”的时说：
这种实利主义的又一结果就是将人做成一个部分的人。我们中国人教人做人向来是做一个整个的人的，他固然有混混沌沌的毛病，然而只做一个部分的人，未免辜负上帝赐给我们所人人应享的“一个人”的生活了。我以为清华学生应当谋这些极端的贯通融洽，应当融合中西文化，不要只代一面做宣传。（《清华周刊》第271期《与梁任公先生谈话记》1923／3／1）
清华校歌由汪鸾翔所作，中有“东西文化，荟萃一堂”、“致知穷理，学古探微，新旧合冶，殊途同归”、“立德立言，无问东西”、“同仁一视，泱泱大风”等语。(30) 汪氏在《清华中文校歌之真义》中对此阐释道：
与本校最适宜，且今世最亟需之学术，尤莫亟于融合东西之文化。故本校歌即以融合东西文化为所含之“元素”。（《清华周刊》353期1925／10／2）
这一思想脉络既是初期清华传统的延续，也为后来的清华学人所发展。
第三，实际的个人生活经验的印迹
在这里，本文认为，值得提出他们在哈佛所接受的现实生活经验的影响。
《吴宓日记》中记录了1920年的哈佛大学毕业典礼情况，在连续几天的日记里，吴宓几次将眼前的所见所闻与国内的新文化运动作了对立的叙述：
美国毕业典礼，极堂皇郑重。……呜呼！人方依古制，履行旧典，着重于道德宗教；而我国中学生，则只知叫嚣破坏，“革命”也，“解放”也，“新潮”也。相形之下，吾之伤感为何如乎？（《吴宓日记》1920／6／21）
教务长及校长互相请答之言词，皆有定式，庄皇典重；文凭及会单，均用拉丁文而不用英文，如我国书经之文字然。乃我国人偏厉行白话文学，呜呼！（《吴宓日记》1920／6／24）
又如男女问题，实是新文化运动的一大话题，而这在哈佛的中国学人中间也是一大话题。陈寅恪多次讲述过有关欧美的男女关系及婚姻问题。(31) 他们讨论的结论：陈寅恪“细述所见欧洲社会实在情形，乃知西洋男女，其婚姻之不能自由，有过于吾国人。……天下本无‘自由婚姻’之一物。”而吴宓以为：“婚姻之要，不尽在选择，而在夫妇能互相迁就调和。”梅光迪的意见是：“凡言自由婚姻，则荡子流氓必皆得志；而君子正士必皆无成。”（《吴宓日记》1919／3／26）吴宓在听了Charles W.Eliot（1834～1926，1869～1909任哈佛校长）演讲中反对男女同校的议论和Stanley Hall（1844～1924，心理学家，时任Clark University校长）男女同校弊多利少的演讲之后，慨叹：“凡礼教法制，皆中含至理，积千百年经验，以为人群之便利幸福计耳。若妄行破坏，实可谓自讨苦吃。况真正之学术，无一不与礼教法制互相发明。乃今之毒害人群者，动假托西学之名以自重，实属欺人之尤者矣！”（《吴宓日记》1920／4／28）
很有意思的一个例子是有关林语堂的。我们都知道吴宓对他的文学和文化态度很不以为然。但在1920年4月17日在林宅一席谈，吴宓次日的日记，让我们看出当时具体的生活经验对他们文化态度的作用：
在国中之少年，未知外国实况，误以为西洋为天堂仙境。又误以为共和、社会主义、男女自由结婚等，在西洋确有其事……不知此等皆梦境。而西国社会之堕落、人心之浮动，实远甚于中国。……惟然，故在国中一偏而激烈之少年，留学欧美以后，大都转为和平，趋于实是。……不到欧美，则无从见中国人之好处。大率中国古来之礼教，重义务，主牺牲。西洋今日之习俗，则重权利，主快乐。中国之妇女，皆贞淑耐苦，操劳不怨；奇节异能者，尚不必论。今美国之妇女，则涂脂抹粉，盛服新衣，游行街市；离婚通奸，视为寻常；纵情欲，喜热闹；秉质如“绣花枕”，行事如“走马灯”。中西两两相较，中国之妇女，固可怜，然亦甚可贵可敬也。……林君本系极端新派，圣约翰出身，不甚读中国书者，其所言犹如此；况以国粹为心、尊奉孔教如宓等者，感触又当如何耶？
（三）哈佛同窗在南京(32)
1.聚首
哈佛同窗们的文化理念真正在近代思想史上发生影响，是在20世纪20年代初的南京，(33) 而使这一切成为可能的，又是清华毕业生的背景，更重要的是由此而来的在哈佛结成的紧密的个人关系。
梅光迪1919年回国后，首先在天津南开大学任教，1920年秋转往南京东南高等师范学校任教，那里的副校长兼文理科主任刘伯明（金陵大学毕业，美国Northwestern University博士）是他就读Northwestern University时的同学。
1921年5月中旬，梅给在哈佛的吴宓写信，邀请吴来南京，并提到将办《学衡》由中华书局出版，希望能以此校为基地“聚集同志知友，发展理想事业”。这封信改变了吴宓去北京高等师范学校任教的计划。当时吴宓只考虑了半天，甚至连与同住一室的汤用彤都未商量，就复信接受了梅光迪的邀请，来到南京，开始了以《学衡》为中心的学术活动。
1922年秋，汤用彤由吴宓和梅光迪的介绍也来到东南大学；顾泰来由吴宓介绍，被聘为东南大学历史系教授，一学期后赴京，旋入外交部（《吴宓自编年谱》1922年）。
1923年9月，楼光来也来此任教。由于派系斗争，英语系与1922年独立的西洋文学系合并，原系主任张谔与梅光迪都不长系，楼出任新系主任。(34)
这批清华校友、哈佛同窗，与以柳詒徵为首的一批相对较为传统的学者一起，(35) 构成了不同于北京新文化激进思潮的文化守成主义流别。
有意思的是，中国现代另一位深受I.Babbitt影响的文人梁实秋最早接触I.Babbitt学说很可能是通过吴宓在南京的讲学，据《吴宓自编年谱》，1923年时为清华学生的梁实秋曾游学南京，在东南大学听吴宓讲“欧洲文学史”课，正讲到Rousseau（卢梭）的著作与生活，梁实秋回清华后在《清华周报》撰文赞美吴宓授课之佳，并以清华未能聘请原清华毕业生回母校任教为憾。就在这一年，梁实秋赴美留学，先在哥伦比亚大学，而后也转入哈佛投师到I.Babbitt门下。
2.离散
主要是由于个人的原因，梅光迪逐渐不予《学衡》事。(36)《吴宓自编年谱》1922称：“自第二年初之第13期起，梅君则不再投登一字之稿，反而对人漫说：‘《学衡》内容愈来愈坏，我与此杂志早无关系矣！’”因此，吴宓尽力寻找撰稿人，《吴宓日记》（1923／9）记函上孙德谦并访孙与张尔田事，由此与沪上旧学者发生联络。(37)
1923年11月，刘伯明的溘逝，“学衡派”失去了学术机构方面的很大一部分支持，梅光迪、吴宓等纷纷离开。梅经胡先骕推荐、赵元任介绍去哈佛。(38) 吴宓先到东北大学教了一学期，以不喜那儿的环境，写信给顾泰来，表示了欲往清华之意，顾为吴去找了清华校长曹云祥，由此回到母校清华（《吴宓日记》1924／8／29）。
这样，作为一个学人集团的“学衡派”解体了。
对于“学衡派”在南京时期的工作，柳诒徵《送吴雨僧之奉天序》有很好的概括：
泾阳吴子雨僧，教授东南大学者三年。薄海闻其名，争礼致之。雨僧曰：“辽沈有朝气，吾将往开起学风。”南都学子坚留之，不获，则以一年为期，冀雨僧之复来也。
柳诒徵还曰：
苟利于国，何择乎南北？苟昌其学，何间乎远迩？雨僧有造与东北，亦东南学子之幸也！
晚清以来，学校朋兴。士挟策走绝域，求一长以自效于国者无算。独深窥欧美文教之阃奥，与吾国圣哲思旨相翕丽，以祈牖民而靖俗者，不数数遘。宣城梅子迪生，首张美儒白璧德氏之说，以明其真；吴子和之，益溯源于希腊之文学、美术、哲学。承学之士，始晓然于欧美文教之自有其本原，而震戒于晚近浮薄怪谬之说者所得为甚浅也。
梅子、吴子同创杂志曰“学衡”以诏世。其文初出，颇为聋俗所诟病。久之，其理益张，其益信而坚。浮薄怪谬者屏息不敢置喙，则曰：此东南学风然也。梅子、吴子闻而笑之曰：吾以明吾学，奚一校之囿？于是梅子复绝大洋，东走新陆，以吾国文学教皙人。吴子亦出榆关，览医巫闾，涉辽河，振铎于新造之行省。二子者之行不同，而其旨一也。美之士夙承白璧德之教，迪生启之以吾国闻，所谓同声相应也。辽之学肇造未数年，雨僧以筚路蓝缕之力，为亚洲建一新希腊，亦华之白璧德矣。
学术在天壤，惟人能宏之。二子者各以一身肩吾国文教之贵，使东西圣哲之学说炳焕无既，视昔之所播于东南者，益声大而远。岂惟不局于一学校，抑亦不局于一地、一群、一社、一时之事矣。
雨僧将行，乞言于诒徵。诒徵因以斯旨广之，送雨僧，亦以送迪生云。
这是一篇高度赞扬、提升意义而掩去具体、琐屑分歧的古文。
20世纪20年代中期，昔日哈佛同窗有好几个在清华聚首了。(39) 但这时候，他们已淡出文化活动的中心舞台，(40) 成为学院中的学者，陈寅恪、汤用彤逐步确立了中古史、宗教史顶级学者的地位。
（四）启示
考察“学衡派”的起伏源流至少可以让我们对20世纪初的中国思想史有若干新的观察角度，至少包括了以下几个方面：
一、从清华乃至哈佛的同窗经历，我们可以对当时学术集团的形成有一个具体的认识，而这种集团的构成对某种思想潮流的发展、流行是至关重要的。北京大学的演变也是一个很好的例子。
二、对当时教育体制之影响思想学术有一具体的了解。清华学校的西化教育体制及清华学生的留学经验所带来的文化态度及学术风格，似乎可以与北京大学为中心的新文化运动作一知识社会学的比较考察。可以说，近现代中国的各种学术、教育体制对思想的影响是一个很有意义的研究思路。在这中间，还值得提出当时教会学校的影响：清华的教授多是圣约翰大学的毕业生，如清华校长周诒春、教授林语堂、孟宪承等都是，(41) 这中间是否有潜在的关联性呢？
以上提醒我们注意思想史的知识社会学背景。
三、清华学生时代汤用彤、吴宓的思想启示我们考虑20世纪初中国思想界的复杂性。如汤用彤清华时期“理学救国”的理念，其中反激进、反唯物质文明的观点就绝不可能是针对后来的新文化运动，而是另有所指，批评的是百年来的西化弊端；而这与国粹派是否有关联？(42) 当时如国粹思潮对传统的肯定乃至梁启超等对学术史的初步梳理，实际上都具有相当的影响。如陈独秀那样的激进思想所对抗的正是如此的背景，可见其勇气与艰难。而新文化运动的反对者，那些文化保守主义者之所以坚持己见，实际上是他们坚信自己的观念是经过了西化冲击后的定见。汤用彤《理学谵言》中就谈到国内思想界对西方思想没有原则的盲从。过去研究者多将文化保守主义的兴起视为对新文化运动的反抗，这种看法至少是不全面的。事实上，文化保守主义在近代中国有一个长久的历史脉络，它是中西文化冲突发生后中国知识分子自然产生的多种文化态度之一。我们可以分析它在不同阶段的特点，但不能将它打成碎片。以往的研究重视了新文化运动前后文化保守主义的时代特点，但对其连续性注意不够。
四、如上所指出的，20世纪初的文化保守主义者多有西方思想背景。如果从更为广阔的思想史背景来看，中西文化与思想的相遇除了造成冲突，给予中国文人以压力、紧张感以外，是否也曾提供了平衡的可能，亦即积极地帮助了一种综合创新的新文化的构造？在当时，周作人就曾提醒过：《学衡》“只是新文学的旁支，决不是敌人”，“不必去太歧视他的”（《恶趣味的毒害》，《晨报》1922／10／9）。这是值得反思的意见。至少，清华留美学生的情况提示我们：西方思想在给中国知识分子冲击与文化紧张感之外，也可以帮助他们产生对一种具有包容性和平衡感的文化态度的追求。
以上事实启示我们对简单化的刺激／反应、中／西二元的学术模式进行批判性反思。
收稿日期：2006—04—17
注释：
① 严复所译述的《天演论》即请吴作序，他并曾与吴往复讨论为文之法。
② 1910年任教习，辛亥革命后离返桐城，“五四”后，曾盛传马将出而接替蔡元培。
③ 1912～1913文科学长，次年初与林纾转入正志学校。马与二姚，三人都出于吴之门下；二姚是浚昌之子、姚莹之孙，而莹为姚鼐侄孙；马娶浚昌长女。
④ 林1901年与吴相遇京师，吴激赏其论《史记》语，因而成为桐城之同道。
⑤ 在某种程度上，此不妨与1928年清华解散国学研究院比较。
⑥ 黄侃还担任《文选》课程，而刘师培的《文心雕龙》课亦须读《文选》（罗常培所录刘氏《文心雕龙》之口义，见《刘师培中古文学论集》，中国社会科学出版社，1997年）。
⑦ 崔适原是俞樾的学生，而后成为重要的今文经学家；而据顾颉刚自述，崔对作为新文化运动之一部分的疑古学术主要人物顾氏有相当的影响。
⑧ 以此观念为依据，1997年我们曾设想了“中国现代知识群体研究”的课题，后续出版了包括若干种著作的丛书（上海教育出版社，1999年），其中涉及了“商务印书馆与近现代文化”、“二三十年代京派文人圈”、“西南联合大学的知识群体”等论题：《商务印书馆：民间出版业的兴衰》、《京派文人：学院派的风采》、《西南联大：战火的洗礼》。
⑨ 据梁实秋《清华八年》的记述，上午英文授课，下午中文授课，中文在那个环境中基本处于不受重视的地位。
⑩ 《吴宓日记》，三联书店1998年版。本文引用时没有给出页码，而是随文标明日记文字的年月日，一则可备检核，二则可见当时具体活动之时间。
(11) 参胡适《逼上梁山》、《留学日记》、《胡适口述自传》等。
(12) 《吴宓自编年谱》1912：上海海宁路华童公学，张鑫海由此校毕业，该校教Shakespeare，恒选取背诵。
(13) 《闻一多年谱长编》1922年9月1日，湖北人民出版社，1994年。
(14) P.E.More时在Princeton,1920年9月上旬，中国留美学生在Princeton开第16次年会，吴宓未与会，但在日记里批评道：“Princeton是Paul E.More先生所居之地，中国学生到会者二百余人，未闻有往谒先生者。”
(15) 白璧德时住Kirkland Road六号，1999年秋间我曾探访此处，仍为哈佛教授住处。
(16) 陈毓贤（Susan Chan Egan）著《洪业传》（A Latterday Confucian:Reminiscences of William Hung 1893—1980,Cambridge:Harvard University Press,1988），是艾朗诺（Ronald Egan）教授夫妇在哈佛工作时期据洪业口述而成，其中提到曾看见陈寅恪在哈佛校园中读古诗，时在1916年，此必误记无疑。史学家晚年之记事多误，并非鲜见事，如钱穆之《师友杂忆》即有其例，参杨绛《车过古战场》。
(17) 据《吴宓自编年谱》及《吴宓日记》：汤用彤1918年到美，1919／6／19到哈佛，该年9月15日住入Weld Hall 551室。
(18) 吴宓与顾1919年6月在哈佛夏校同学，同住在Standish Hall，见《吴宓日记》（1919／6／22—29）。
(19) 《吴宓自编年谱》1920。吴宓还将两份笔记与该年的课程笔记、 作业合订为Harvard Lecture Series。另见《吴宓日记》1920／7—8的记载。
(20) 据胡先骕《中国人文教育谈》，I.Babbitt鼓励中国学生学习梵文、巴利文，研究中国佛教史，“发明佛教中尚有何精义可为今日社会之纲维”。拜访I.Babbitt时，陈寅恪与他曾讨论佛理（《吴宓日记》1919／7／14）。此外，俞大维的作用也值得提出， 《吴宓自编年谱》1919年曾提到：“哈佛大学本有梵文、印度哲学及佛学一系，且有卓出之教授Lanman等，然众多不知，中国留学生自俞大维君始探寻、发见而往受学焉。其后陈寅恪与汤用彤继之。”
(21) 杜氏时住Garden Street的48号，距白璧德处步行约一刻钟可达。
(22) 白璧德对于中国的孔子和佛教有许多研究和论说，从后来刊载《学衡》等处的他的著作和讲演中可以看出，如《白璧德中西人文教育说》及《白璧德论欧亚两洲文化》。
(23) 吴本人始终爱作旧体诗，汤用彤则旧学深厚，曾兼任清华学校的国文教师，至于陈寅恪的家学渊源，更不用说。
(24) 梅光迪的启导作用不必说了，而陈寅恪的识见高卓亦深深折服了吴宓，《吴宓日记》1919／12／14中详细记载了陈寅恪对文化问题的意见。
(25) 据《吴宓自编年谱》，当时与竺可桢邻床。
(26) 林玉堂，后易名林语堂，1916年他从上海圣约翰大学毕业，到清华任教，即与吴宓相识。
(27) 一般而言，吴宓与林语堂在哈佛保持着良好的关系，因林语堂带家眷， 所以吴宓等常常去林家聚餐，《吴宓日记》中屡有记载。吴宓对自己的态度也有自我辩解，1919／11／7：“宓现今不处处与人辩学理，但逢知己，乃为深谈。”林语堂早先毕业于St.John's University，但随后在清华任教，1919年才赴美留学，在国内已受到新文化思潮的影响，故而持论与吴宓颇异。由此亦可见当时新思潮力量之大，胡适后来回顾时也表示没有想到成功会如此之易如此之速（胡适1923年3月12日给韦莲司E.C.Williams的信，见周质平《胡适与韦莲司：深情五十年》，第61页，北京大学出版社，1998年）
(28) 吴宓与林语堂在学术的宗尚上面也有显著的不同，或许这也是造成隔膜的一个原因。吴宓所崇拜的老师白璧德，在当时的哈佛并非据有主流的地位，他与当时的历史语言学处于独立状态；而林语堂到哈佛后一月余致胡适的信中就提及：“哈佛很注重Philology方面，博士学位必定要读几科的古文或是方言的历史，我现在专门German Philology。”（1919／10／27）1999年10月，余英时教授曾当面提示我注意Thomas R.Nevin的Irving Babbit:An Intellectual Study（University of North Carolina Press,1984）一书；后来在他的《历史人物与文化危机》（东大图书公司，1999年）中读到《试论林语堂的海外著述》一文的补注，已清楚点出了这一关节。
(29) 汤用彤《理学谵言》，连载于1914／9至1915／1的《清华周刊》13至29期，收载汤用彤《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991年。
(30) 王元化先生幼年生活于清华园中，至今仍能唱此校歌，1999年初夏曾有幸聆听他一时兴致的哼唱。
(31) 参《吴宓日记》1919／3／26，1919／3／27，1920／1／4。吴宓的日记当时就有抄回国内传阅的，吴芳吉将与此相关的一部分刊出，引得众人非议（《吴宓自编年谱》）。
(32) 对此近年的专题研究中最重要的应是高恒文的《学衡派与东南大学》（广西师大出版社，2002年）。
(33) 时间约在1921年吴宓到南京至1924年梅光迪、吴宓等离开。
(34) “学衡”派在南京的活动一开始就充满了校园政治的因素。梅光迪期望建立西洋文学系，所以拉吴宓等前来，但张谔反对，所以给吴宓的薪水其实并不是教授一级的，由此亦可见吴宓确具有理想主义精神（参《吴宓自编年谱》；又据《日记》1921／8／5吴宓回国第一天，在上海大东旅社梅光迪即向吴宓叙述了原委）。
(35) 其中如缪凤林，后来与顾颉刚辩论古史问题，引起学界瞩目；景昌极，专心于哲学。此二人在《吴宓诗集》（中华书局1935年版）中都有照片。1923年以吴宓之推荐，到东北大学任教。再如张晓峰后来成为思想史上一重要人物；王驾吾后来在杭州大学任教，专精《墨子》；徐声越后从浙江大学到华东师范大学任教，自修多种语言，善诗歌，有《声越诗词录》，专于敦煌语词和《世说新语》；束世徵，晚年在华东师范大学历史系任教，而以中医术闻名。
(36) 梅光迪与吴宓之间发生矛盾，似乎是因为吴宓自己在杂志上标明为编辑者，而吴宓与梅光迪的个性似乎也不合，晚年的《自编年谱》中称他好逸乐、重虚荣等。而吴与胡先骕的关系也较紧张，致使有两种“诗录”栏目之设；《学衡》，当初的创办很大程度上是因为胡先骗批评胡适的文章无处发表而议起的。
(37) 参刘成禺《世载堂杂忆》，清亡后，遗老遗少多集青岛与上海，前者多政治性，后者多学者。
(38) 见杨步伟《杂忆赵家》第三章，据云最先属意的是陈寅恪，陈拒绝了。而据《吴宓自编年谱》1924，梅光迪写信给I.Babbitt，由后者推荐为哈佛的Instructor in Chinese。或前一说法可从。
(39) 陈寅恪是1926年应聘到清华国学院任导师的，汤用彤1931年才从南京中央大学到北京大学任教。
(40) 吴宓独力支撑《学衡》至1933年。
(41) 担任清华英文教席的王芳荃先生也是圣约翰大学毕业的，王元化先生曾特别向我提及他父亲在圣约翰大学所受教育之特色和重要性。
(42) 周作人曾称《学衡》的文化观念是“国粹主义”，但国粹派的思想对宋明理学是不满的。