近现代中西方学术思想的立交桥——纪念王国维诞辰120周年，本文主要内容关键词为：中西方论文,立交桥论文,诞辰论文,近现代论文,周年论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
19世纪末，中国文化的列车与西方文化碰撞之后，出现了一个中西文化交会、转弯、接轨的历史过程。这一过程造就了一批致力于中西文化交流的文人学者。其中，国学大师王国维(1877-1927)便是一位时空立交桥式的文化伟人。
王国维自幼苦修中国旧学，经、史、子、集之外，兼及诗词、小说和戏曲，底学厚博。1898年，一个偶然机遇使他到上海维新派办的《时务报》馆“任书记、校雠之役”，同时又在罗振玉办的东文学社兼习日文和英文。不久赴日留学，接触西方哲学、科学、美学、文学与教育典籍，受到日本新学和欧洲西学的薰陶。回到上海便开始编译《农学报》、《教育世界》等杂志，后又到江苏新办的师范学堂教过一段书。在翻译、教学和编辑书刊期间，不断创作诗词，研究文学、哲学与历史，撰写了不少有新意、有影响的论著。辛亥革命后，1911年末，王国维随罗振玉东渡日本，攻小学、治经史、钻研甲骨、金石等古文字、古器物，为罗氏编辑《国学丛刊》，与中外学者畅论东西新旧之学，创见迭出，造诣独深。1916年，王国维回国后一直研治国学，无论在上海为犹太人哈同编辑《学术杂志》兼任“仓圣明智大学”教授，还是赴京任清室南书房行走，或在清华研究院任教，均致力于古代文化典籍的校勘、阐释、考证。王国维一边读书研学，一边编辑图书、期刊。个人论著多产而质高，而且随脱稿随刊发，影响遍及海内外。郭沫若曾高度评价道：“他是很有科学头脑的人。做学问实事求是，丝毫不为成见所囿，并且异常胆大，能发前人所未能发，言腐儒所不敢言。”他能够从“黑海西头望大秦”，用西方新的眼光和态度看待中国旧学，以现代科学的观点和方法观察古代中国社会。他承继传统而不泥古，演习西学而不媚外。立言以国学为本，治学以求真为要。在中与西、新与旧、今与古、俗与雅、信与美等重大的学术文化向度中，他以切切实实的多方面的学术成就，架起了一座近现代、中西方学术思想的立交桥。
一 经学正统轨道的文化偏离
源远流长的中国传统文化，经过夏、商、周三代约2000年的营造、积累，出现了历史上第一次灿烂辉煌；又经过秦汉、魏晋、隋唐至两宋1000多年的营造、积累，出现了历史上第二次灿烂辉煌；再经过辽、金、元、明、清，约1000年的营造、积累，特别是11到14世纪，中国的儒道文化与四大发明都已通过印度、埃及、波斯与阿拉伯国家先后传播到西部欧洲，西方的哲学、文学与科学技术也渐入中国。文化与科技的这种国际交流，本该促使中国文化史上出现第三次伟大的灿烂辉煌期。但是，萌芽于中国封建社会内部的资本主义生产力，由于王朝政权更替的战争和民族间争夺统治权的战争，未能得到长足发展；而西方资本主义国家对全球市场的争夺已经开始。世界性的航海技术和商贸战争围困住中国的大门。此前，传播到西方的中国文化与科学技术，此时反而化为西方的文化与科技成就，转过头来又传入中国。毕昇的活字印刷术传过去，谷登堡的报刊印刷机传过来；火药、火铳传过去，洋枪洋炮打进来；易经二进法传过去，莱布尼兹的数学传过来；儒家的仁政、民本思想和道家的无为思想传过去，西方的人权、共和、民主与个性自由思想传过来。17世纪后，中国的历史仿佛弯进了一个岔道，而且停滞在这个岔道上。一个文化古老的东方大帝国，无可奈何地听凭西方资本主义的坚船利炮任意撞击，分割侵占。中国的传统文化非但不能与之抗衡、较量、平等交流，而且也无法再继续统领国运、维护自尊。
中国传统文化的第二个灿烂辉煌期，即中国文化史的第三个千年，是以汉唐宋的经学和道学为正统的。佛学传入中土虽已千年，但佛经与儒经、道经总是结合为用，在封建统治的核心机构朝廷中，始终处于辅助地位。儒、道、佛三经的主旨都在于教人修身养性、理家安邦、顺应统治者治国平天下的伦理道德和方略法术。但是，到了这个辉煌期的末世南宋时代，以科技为标志的生产力发展较快，封建社会内部的阶级矛盾、民族矛盾、经济矛盾、政治矛盾、军事矛盾等都充分暴露出来，并激化起来。作为统领封建文化的经学，已难维系其正宗地位。实际上宋人已开始将汉唐以来的经学一方面改变为空疏玄微的实用理学，另一方面则又通过“我注六经”与“古经新义”的方法，谋求托经变法。
中国文化史进入第四个千年，社会背景发生了极其重大的变化。汉民族一统中国的局面，被少数民族割据和统治中国的局面所代替。北辽、西夏、金、元、明、清，都是以“武功”挟“文治”。少数民族长期的攻战与统治，虽然大量吸收、继承了汉唐以来儒、道、佛等传统文化，但并不完全以经学为正宗，倒是对史学、诗文、百家杂学、百工技艺和通俗的民间文化十分重视。而且，入主中原的少数民族勇敢地学习汉族民俗文化，将少数民族文化与汉族传统文化逐渐沟通融汇，将上层统治文化与下层民间文化逐渐互补结合。这种沟通与互补，一方面促进了中国文化的对外传播，另一方面促进了以戏曲、小说为代表的传统文化新的繁荣。明朝尽管有不少汉族文化人倡言复古，但终不能改变已经偏离正统经学轨道的文化历史。何况，就是在明代学者中，也不时有人发出对正统经学的怀疑、指斥、焚烧之声。清初承袭宋明理学，但以对“四书五经”的“注解”为准，并以时人的阐述发挥为开科取士之本。直到清朝中叶，疑古、辨伪的考据之学，打着反对宋学、复兴汉学的名义，对正统经学釜底抽薪，挖开了一条通向“离经判道”、“反儒倒孔”的文化革命先河。王国维对清朝学术的衰竭看得十分清楚。他在《国朝汉学派戴阮二家之哲学论》一文中写道：“国初承明之后，有新安姚江二派尚相对垒，然各抱一先生之言，姝姝自悦，未有能发明光大之者也。雍乾以后，汉学大行，凡不手许慎、不口郑玄者，不足以与于学问之事。于是，昔之谈程朱陆王者屏息敛足，不敢出一语。至乾嘉之间，而国朝学术与东汉比隆矣，然其中之钜子亦悟其说之庞杂破碎，无当于学。遂出汉学固有之范围外而取宋学之途径。于是，孟子以来所提出之‘人性论’复为争论之问题。其中最有价值者为戴东原之《原善》、《孟子字义疏澄》，阮文达之《性命》、《古训》等，皆由三代秦汉之说以建设其心理学及伦理学。其学说之幽玄高妙，自不及宋人远甚。然一方复活先秦之古学，一方又加以新解释。此我国最近哲学上唯一有兴味之事，亦唯一可纪之事也。”有清三百年间，正统经学实已凋零，针对这种失去正统经学意义的各派争吵，曾国藩提出“义理、考据、辞章，三者不可偏废”的主张，虽然企图调和儒家内部宋学、汉学两派的对立，但于正统经学的复兴已无补于事。中国封建社会中赖以维系朝纲民纪的正统经学，已在儒家内部今文古文之争、宋学汉学之战中，失去独尊地位。
正统经学的衰竭，促使整个儒学发生变异，内容扩大了，重心转移了，传统的天命忠孝观已难再起主导作用，仁义礼智信则与新的现实结合而为用。清末儒官张之洞，在其《劝学篇·内篇》中说：“今日学者，必先通经以明我中国先圣先师立教之旨；考史以识我中国历代之治乱，九洲之国土；涉猎子集以通中国之学术文章。然后，择西学之可以补缺者用之，西政之可以起吾疾者取之，期有益而无害。”这就从实质上打乱了以经学为核心的学术思想体系。尽管张之洞是在维护三纲四维的前提下，倡导“中学为体、西学为用”、“中学为内学、西学为外学”，但中国学术最终还是不可避免地走向中西结合的新学之路。
二 西方科学文化促成中国新学
中国文化的第四个千年，随着资本主义生产力的孕育和中西商贸往来的发展，特别是由于辽夏、金、元、明连续几个朝代，通过陆、海两条路线，经印度、埃及、波斯、阿拉伯诸国与欧、非两大洲的交通大开，使中西文化，特别是科学技术得以广泛交流。13世纪蒙古成吉斯汗的西征，保护和开拓了欧亚大陆的第二条商路。元世祖忽必烈时，罗马教皇曾以希腊以来七种学术著作赠送中国。14、15世纪欧亚海运长足发展，郑和下西洋，马可波罗和大批基督教士来华，促使中西方的文化思想、科学技术加速交流。16世纪以前在东西方文化交流中，中国输出到西方的思想文化和科学技术要多于西方输入到中国的思想文化和科学技术。当时，这些东西还不是近代意义上的商品。所交流的东西都是以实际需要和互通有无、互赠礼品为主要方式。也有以武力掠夺的，如元初修建大都天文台，就是下令军队将西方的天文学家抢夺过来。但到1557年，葡萄牙军队强占澳门之后，西方已是随着商品贸易并为了推销商品而向中国输入文化思想与科学技术了。
19世纪以前，西方输入中国的学术思想主要是几何数学、天文历学、基督神学。这种学说远不足与中国传统文化抗衡。科学技术，如铅活字机器印刷、机械与船舶修造等技术则是随着商贸宣传与侵略战争逐渐传入中国的。这些先进技术在实用方面先是给中国人以迎头痛击，然后又给以较大的方便和利益，于是引起国人注意，促使统治阶级中较为开明的官僚，开始倡言“师夷长技”以为我用。李鸿章就说：“中国文物制度事事远出于西人之上，独火器不能及。”（见《筹办夷务始末》同治朝，25卷，15页）因而，清廷官僚中出了一批洋务派，制定了“中体西用”的政策，这无非是拿银钱去买办西方的军火，派人去学用西人的技术。但是，1894年，中日甲午战争的惨败，宣告了洋务派“中体西用”、“师夷长技以制夷”这一套政策的破产。激起了在野知识分子“维新变法”以图强的呼声。维新派从西方文化中找到了进化论和民权、平等学说，大力批判封建君权制、天道不变论和封建纲常伦理观。人性、人道、人权思想空前张扬，导引出改良政治的运动。以康有为、梁启超、谭嗣同、严复等为代表的维新派，一面上书言事、讲理、明志，力主朝廷觉悟，改良封建帝制；一面办报、办刊、出书，翻译西方名著，宣传新的理论学说，促使传统的中国文明日益开化。从而引起民主革命思想的萌发。邹容、秋瑾、章太炎、孙中山等人的民主革命主张，就从维新思想家们翻译的《天演论》、《民约论》、《万法精理》、《自由之理》等学术著作中吸取了政治理论营养。20世纪初，民主革命思想和稍后的科学社会主义思想传入中国，西学才真正与中学结合，形成了孙中山的三民主义、毛泽东的新民主主义与社会主义思想，开始主导和变革中国的命运。推动一个朝政腐败、经济落后、积贫积弱，但文化传统力量根深蒂固的古老的封建帝国重又步向新的世界历史轨道——从近代走向现代的轨道。
中国传统的经史子集学术体系，此时已被全面涌入的西学打破、分解、融化，或取代、或包融，渐渐形成所谓新学，即新的学术体系。这主要表现在教育方面：学堂制已代替了科举制，新的按学科分类的教材，代替了旧的四书五经、古文释义之类的教材，“洋”学教员，代替了私塾先生。同时，还表现在出版方面：创办了大量的报纸，如《申报》、《时务报》、《国闻报》、《新民丛报》、《中国日报》、《中外新报》、《循环时报》、《万国公报》、《民报》等等，出版了大批优秀的译著，如赫胥黎的《天演论》、亚当斯密的《原富》、孟德斯鸠的《法意》、斯宾塞尔的《群学肄言》（社会学原理）、卢梭的《民约论》、穆勒的《名学》（逻辑体系）、弥勒·约翰的《自由之理》、《法国革命史》、《美国独立檄文》等学术名著，以及小说《巴黎茶花女遗事》、《黑奴吁天录》等足以新人耳目的文学作品，极大地冲刷着人们的思想和感情。1902年《新民丛报》介绍了马克思，1903年赵必振翻译出版了《近代社会主义》，其中有《共产党宣言》的几节内容。1906年1月，《民报》发表了朱执信译介的《共产党宣言》纲要并介绍马克思、恩格斯的生平和思想。这个时期，还有大量新型的“百科全书”出版行世，如《编译普通教育百科全书》（范吉迪等编，上海汇文学社，1903年出版）、《新学大丛书》（梁启超主编，上海积山乔记书局1903年出版）、《时务通考》两种（分别由杞庐主人编，上海点石斋，1901年出版；陈骧等编，求贤讲舍，1901年刊行）、《万国分类时务大成》（钱丰辑，上海文盛堂，1901年出版）、《分类时务通纂》（陈昌绅编，上海文澜书局，1902年出版）、《新辑增图时务汇通》（李作栋编，上海崇新书局，1903年出版）、《万国政治艺学全书》（朱大文、凌赓扬合编，上海鸿文书局，1902年出版）、《新尔雅》（汪荣宝、叶澜合编，上海明权社，1903年发行）、《博物大词典》（曾朴、徐念慈合编，上海宏文馆，1907年出版）、《普通百科新大辞典》（黄摩西编，上海国学扶轮社，1911年7月印行）。这些百科全书、辞典，在内容和性质方面，迥异于旧的丛书和类书。大部分是“博采东西新译诸书，不下数十百种，提要钩玄，旁搜曲证，撰其菁英，融会贯通”而成，多是按照西方学术的科学分类法，将自然科学、人文科学、社会科学各个加以分门别类，列出几十种科目，分卷分册，便于检索的近代大型工具书。其涉猎知识范围，远非以经史子集为内容的丛书、类书所可比。这时的“新学”，已经是融中西科学知识而初步形成的近代学术，是推动中国脱离历史旧轨，走向近代世界的新文化体系。正如杞庐主人在《时务通考》自序中所说：“有见于泰西之政治，时时隐合三古以来垂治之遗意，其学术更能夺造化之功，爰时取其法而行之，以辅政教之所不逮。繇是时务典籍，又为经济之一大端，而通汇之书缺焉。仆纠合同志，贯穿群言，合为一书，曰《时务通考》，共三十一门。”这些新型的百科全书，从内容、性质、规模和编纂主旨等各方面来看，应该说代表了当时新学的学术文化体系。
新学文化体系是以科学为支柱的，衡量事物以客观逻辑为基准，不同于以经学为支柱，以道统、心性为基准衡量事物的旧学文化体系。新学文化不仅造就出一批新的学者、诗人、政治家，而且造就出一批著作家、翻译家、编辑家、出版家和教育家，许多人成为学贯中西的文化明星。他们大都以新的观点和方法看待中国的历史和现实。其中有的人虽然后来专门致力于中国传统文化的研究，但在研究领域、主攻对象和采用方法上，也与旧学者迥然不同，因而成为新学之星。
三 学术与政治的矛盾统一
学术本是以促进人类进步与社会发展为宗旨的。它离不开政治权力的支持，但又不能完全依附于某一政治权力。单纯为少数人的政治服务，追求政治功利化，就会局限学术研究的视野，不利于文化的发展。
在中国近现代之交，在中学与西学之争中，在新学与旧学之辩中，众多的学术人物都想弄出个“是是非非”，但王国维却不同。他似乎在营造一座立交桥，让各种学术流派通过这座桥来来往往，交叉、转弯，寻找各自的研究归宿，以获取各自的学术成果。在早期的《论性》、《释理》等文章中，王国维就认为，只要“持之有故，言之成理”，哪怕对同一事物作出“互相反对之议论”也应当容许。他以古、今、中、外众多学者关于“性”和“理”的争论为例，说明学术研究是一个探求不同时空、不同层级之知识的过程。学术观点互相矛盾是“必然之理”，互相争论则是“言论之自由”。不同学派之间是如此，同一学派之内也是如此，王国维收在《静安文集》及其《续编》中的论文如《红楼梦评论》、《叔本华与尼采》、《叔本华之哲学及教育学说》、《论近年之学术界》、《论新学语之输入》、《论哲学家及美术家之天职》、《论平凡之教育主义》、《文学小言》、《屈子之文学精神》、《古雅在美学上之位置》等，表明他头脑中的学术体系不仅是近代百科式的“科学”体系，而且是以哲学为纲领的概括古今中西一切学术在内的、极富思辩力的“新学”体系。
这种内容丰富的、新的学术思想体系，与近代中国资产阶级民主革命的政治方向是一致的，与中国的历史发展趋势是一致的。但是，由于中国近代化的历史大变革，具体进程是在西方帝国主义列强的侵略与基督教传教士的宣传下展开的。这就使当时的政治舞台呈现出十分复杂的局面。开始时，主导历史潮流的似乎是清朝宫廷出现的禁烟派与洋务派，而农民中出现的反清革命力量，却带有浓厚的西洋宗教色彩。继而在知识分子改良、维新的呼声下，清廷帝党与后党分裂，皇帝成了变法维新的首领。变法的失败直接表现为后党战胜帝党。反帝、反封建的农民革命武装义和团，在帝国主义残酷的军事侵略面前，反而卷入清朝宫廷内的派别斗争。即使孙中山领导的民族资产阶级革命，也与清朝宫廷内部不同政治派别之争、立宪派与革命党之争，篡权与复辟之争、乃至总统、皇帝与各派军阀势力之争，纠葛缠搅，纷乱而多变。使政局以外的人一时很难看清台上角色的真实政治面目。而年幼的末代皇帝在急剧的政争权变中，往往处于无辜与无力自保的地位。在一些知识分子眼中，封建制度的最高代表者似乎变成了政治斗争中被动者、弱小者、受害者的象征，因而产生某种同情。尤其像王国维这样的知识分子，与清朝遗老交往较多，他又是一个理智与感情矛盾较深的人。他的睿智与真情往往使他“信之者不能爱，而爱之者又不能信”。这种心理表现在学术与政治的关系上，一方面是笃信科学真理，不论中外古今，亦不论雅俗新旧，全面追求其真知灼见。另一方面则是偏爱皇室遗老，钟情末代废帝，甘愿侍奉已经丧失宝座的皇权的象征。与其说这是一种政治追求，无宁说是一种自我精神慰藉。从实质上看，王国维的政治态度是爱国反帝的。他属于“忠君爱国”式的人物。他的政治观犹如他头上拖的长辫子一样，对东西洋人来说，表明他坚持做中国人。对帝国主义列强侵略瓜分中国的时局，他忧心不已，立场十分明确。而在国内政局变革中，他对改良派、革命派确实是冷漠的、反感的。他将身心系于清廷皇室，与封建遗老们过从甚密。也正因此，他能将清末忠于皇帝的大批学者们的学术成就承接过来，或校刊出版其著述，或口耳传授、笔录其卓识高见。对洋人学者，不论是欧洲的，还是日本的，他均能与其平等地交流学术，吸收其正确的内容，排除其错误的成分。对维新派学者们的学术功绩，他肯定其是，否定其非。甚至对皇帝的诏书，他也要批评其是非。王国维始终以编辑和教师的身分，将其学术成果孜孜不倦地传播于世，交给后人。他倡言“二重证据法”，不仅成功地以甲骨卜辞中王亥之名与文献中“核”、“该”、“垓”相互印证，写出了《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷周制度论》等开山史论，而且给后世学者开辟出一条极好的治学途径。傅斯年还从他的《秦用
文六国用古文》一说，引发出中华民族《东夷西夏》说，奠定了华夏民族文化多元融合说的基础。他一生留下的大量书信和编辑校刊的书籍，特别是他写的序、跋，充分表明他的学术研究不囿于政治圈子，视野是相当开阔的。这样，他就不仅在东西洋人与中国人之间，而且在中国人各种不同政治倾向和思想派别之间，架起一座学术的桥梁。当然，中国在近代转入现代的那个历史时期，封建中央集权制已经崩溃，南北各派政治势力分合无常，纷争不已，谁也无力统一中国政权，那是一个政治统治十分薄弱的时代，学术研究的自由程度相对来说比较高。正是这种历史条件，造就了一种局部的学术繁荣，出现了王国维这样的学术伟人。
针对我国传统文化中，经学统领史学与诸子集部，学术从属于政治的习惯势力，王国维主张学术研究要有自己的目的，不可作为谋取政治功利的手段。他在《论近年之学术界》一文中说，正是由于周朝政权衰微，文武之治被瓦解，“国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸子九流各列其学说，于道德、政治、文学上灿然放万丈之光焰”，形成了“百家争鸣”的“思想之能动时代”。汉朝立国，儒学独尊，但秦火之后，“唯以抱残守缺为事”，“其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想。”汉代学界的停滞，先是导致道家黄老之说盛行，后又引佛教东来。魏晋至唐，佛学大盛，“至宋儒出而一调和之”，出现了第二次“思想能动之时代”。王国维认为：“近世西洋之思想”传入，如同印度佛教传入时的情况，酝酿着一个新的思想能动之时代。他在为这个时代的即将到来而孜孜不倦地做着多方面的学术准备工作。编刊、出书、校勘古籍、整理书目、翻译、教学，不厌其烦，唯求其学术事业的发达与成功。“凡学问之事，其可称科学以上者，必不可无系统。系统者何？立一以分类是矣，分类之法以系统而异。有人种学上之分类，有地理学上之分类。”（《欧罗巴通史·序》）他还以特别的热情，聚精会神地研治国学中经史子集以外“新的学问”、“新的材料”，如戏曲小说、殷墟甲骨文字，塞上及西域各地之简牍，敦煌石窟六朝唐人所书卷轴；内阁大库之书籍档案，中国境内之古外族遗文等。其特有的方法是从人生哲学的高度观察历史、辨析事实、审度人物，并将“形上之学问”与“形下之学问”相互比照，将“纸上之学问”与“地下之学问”相互参证。务求得出科学的正确的结论，而不是为了政治目的去阐释或曲解历史事实。他在《论哲学家美术家之天职》一文中说：“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟、荀二子皆抱政治上之大志者也。汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆，明之罗、王，无不然。岂独哲学家而已！诗人亦然……呜呼！艺术之无独立之价值也久矣。此无怪历代诗人，多托于忠君爱国劝善惩恶之意，以自解脱，而纯粹艺术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学艺术不发达之原因也。”
在“西学东渐”过程中，王国维竭力批判那种张扬新说而又一知半解的人。他不赞成仅仅为了“政治上之目的”而倡言“西学”。他的《论近年之学术界》一文指出，康有为、谭嗣同的维新学说“其震人耳目之处在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信。此其学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。”“又观近数年之文学，亦不重文学自己之价值，而唯视为政治教育之手段，与哲学无异。如此者其亵渎哲学与文学之神圣之罪固不可逭，欲求其学说之有价值安可得也。故欲学术之发达必视学术为目的而不视为手段而后可。”学术家与政治家有所分工，各以其事业目的为要，实现自身的价值，这是对的。但也不能把学术弄得过于“神圣”和“纯粹”，似乎学术与他事无涉。
学术本身虽不孜孜追求政治目的，但学术与政治的关系却是深微而奥妙的。政治家重视学术，学术家也不能脱离政治。学术与政治是相通的。首先，研究学术的人与政治相通。人总是讲政治的，因他受制于政治。不管是自觉自愿的，还是被迫无奈的，学术人物总是脱离不开这样那样的政治。其次，学术最终总有个与政治相一致或相对立的问题，有个互补或相斥的问题。王国维力图将形而上的学术，如哲学、文学、艺术等所谓“纯粹的学术”与现实政治脱离开来，是办不到的。他本人一面在政治上倾心于封建皇室，一面在学术上追求民主自由与科学新知，造成了极其矛盾的人格。这种矛盾人格使他在学术上取得举世瞩目的辉煌成就的同时，又在政治上深深误入了清室遗老的绝路。
四 中学与西学由对撞到贯通
在中国从近代走向现代的历史过程中，中学与西学之争，延续了近百年。但总的趋势是由对撞走向贯通。西学传入中土之后，有主张国粹而抵制西学的；有主张中学为体、西学为用的；有主张抛弃古书全盘西化的；有主张中西合璧的；也有主张中西分道并行的。王国维则主张“学无中西”，融会贯通。他为《国学丛刊》创刊而作的《序》中说：“何以言学无中西也？世界学问，不出科学、史学、文学，故中国之学，西国类皆有之；西国之学，我国亦类皆有之。所异者，广狭疏密耳！”“余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推动。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。余特所谓中学，非世之君子所谓中学；所谓西学，非今日学校所授之西学而已！治《毛诗》、《尔雅》者，不能不通天文博物诸学；而治博物学者，苟质以诗骚草木之名状而不知焉，则于此学固未为善。必如西人之推算日蚀，证梁虞、唐一行之说，以明《竹书纪年》之非伪，由《大唐西域记》以发现释迦之坟墓，斯为得矣！”
为学不分中西，不按地域之异，各立门户，唯求其科学真知、内容美善为要。乃至于中西互相印证、互相启发，推进共同的学术事业。这是王国维一贯的、富有开放进取精神的学术思想。
1898年，22岁的王国维刚到上海《时务报》馆工作，便遇上“维新变法”，颇受影响。又接受日本新派学者藤田丰八等人之教，眼界开阔，思想新颖，胸襟博大，具有“千秋壮观君知否，黑海西头望大秦”的气魄。他对光绪皇帝下的维新诏书，提出自己的看法：“诏废八股，实为数百年来一大举动。唯易以策论亦终无济，非学校贡举合而为一，终不能得人材而用之也。”（1898年6月致许同蔺的信）远比洋务派、维新派的教育观都要先进。王国维对中西文化，主张各取所长，融会贯通。他在《教育世界》发表的《奏定经学科大学文学科大学章程后》一文中说：“若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之与儒教哲学等。今即不论西洋哲学自身之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。”“西洋学术之输入”，“新语言之输入”，要看其是否代表了“新思想”？是否“世界最进步”的科学？我们都是以此作为标准而决定取舍的。对西学，他反对“猎奇”、“滥用”和“混吞”；对中学，他反对“封门”“泥古”和“抱残守缺”。王国维力主以反映“我国人之特质”的“实际的”、“通俗的”概念和语言，自觉地吸收反映“西洋人之特质”的“思辨的”“科学的”概念和语言，汇通而达于系统的科学之路，从而架起一座沟通中学与西学的现代式的立交桥。在王国维的论著中，总是充满由中西学术比较、互相参照而得出的结论。他往往用中国的语言、概念和范畴同西方的逻辑分析方法，综合起来，建立自己新的学说。如在性、理、欲、观、境界等中国式的术语中，涵盖西方的人性、理智、需要、直观、现象等等概念。他翻译的两本逻辑学著作，中译名称都定为《辨学》，内中术语也尽量与中国学术相连接。王国维的学术思想体系，确实是由中学与西学相结合而又重新创造出来的“混凝土”式结构。试将他在《人间词话》中阐发的“意境论”或“境界说”与西方的“灵感说”、“现象学”以及中国的“神韵”、“气质”诸说，加以分析比较，就可以得出共识。当然，在中国近代社会急速转向现代的历史变革中，许多西学的概念、范畴和逻辑系统，由于我们的学术界力量稚弱，未及很好地审选、消化、提炼，匆忙地译介过来，没能与我国传统文化中相关的学术概念、范畴和逻辑系统很好地接轨。有不少学科是从西方原样照搬过来，补充或代替了我国传统学术体系中的某些专门学科。而在有的学科中，中西两套术语、概念和范畴并行
不悖，各自发展，如医学的西医和中医。再加上新学科的滋生与老学科的淘汰，遂使我国学术界，特别是学科体系呈现出极为复杂的状况。这是王国维所始料未及的。但他在自己的学术领域中，毕竟开拓了哲学、史学、文学、文字学、古器物乃至民族学、历史地理学等多方面的通路。
王国维深知，要完全融会贯通中西之学，困难很大。他在为日本学者西村天囚的译本《琵琶记》所写的“序”文中曾指出：“欲知一国之文学，非知其国古今之情状学术不可也。近二百年来，瀛海大通，欧洲之人讲求我国故者亦夥矣！而真知我国文学者鲜矣！”由于疆界、语言、道德风俗之悬殊，思想感情难以充分沟通，翻译十分艰难。他说：“如戏曲之作于我国文学中，为最晚，而其流传于他国也则颇早。法人赫特之译《赵氏孤儿》也，距今百五十年。英人大维斯之译《老生儿》，亦垂百年。嗣是以后，欧利安、拔善诸氏并事翻译。讫于今，元剧之有译本者，几居三之一焉。……然大维斯于所译《老生儿》序中，谓元剧之曲，但以声为主，而不以义为主。盖其所移译者，科白而己。夫以元剧之精髓全在曲辞。以科白取元剧，其智去买椟还珠者有儿？日本与我隔裨海，而士大夫能读汉籍者亦往往而有，故译书之事反后于欧人。而其能知我文学固非欧人所能望也。”王国维看日译《琵琶记》能够详译曲辞，使“曲白相生”，并注重译文之“趣、神、味、韵”，深信日译本“必远出欧人译本之上”。因此他很高兴为之写序，希望在中西文化交流中，中国优秀的传统文化也能像西方优秀文化传入中国那样，比较全面地传入西方。使中西文化相互平等地传播、交流。
五 通古今、兼雅俗、理旧创新
作为一代学术大师，王国维眼界胸襟之博大，审慎专注之精深足为学者楷模。
学界历来多有古今、雅俗、新旧之说，往往各立门户，不相兼容。王国维则不然。他的学术观建立在科学与史学辩证统一的基础上。他认为：“夫天下之事物，自科学观之与史学观之，其立论各不同。自科学上观之，则事物必尽其真，而道理必求其是。凡吾智之所不能通，而吾心之所不能安者，虽圣贤言之，有所不信焉；虽圣贤行之，有所不慊焉。何哉？圣贤所以别真伪也，真伪非由圣贤出也；所以明是非也，是非非由圣贤立也。自史学上观之，则不独事理之真与是者，足资研究而已，即今日所视为不真之学说，不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故。其因存于邃古，而其果及于方来。故材料之
资参考者，虽至纤悉，不敢弃焉。故物理学之历史，谬说居其半焉；哲学之历史，空想居其半焉；风俗制度之历史，弁髦居其半焉，而史学家弗弃也。此二学之异也。然治科学者，必有待于史学上之材料；而治史学者，亦不可无科学之知识。今之君子，非一切蔑古，即一切尚古。蔑古者出于科学上之见地，而不知有史学，尚古者出于史学上之见地，而不知有科学。即为调停之说者，亦未能知取舍之所以然。此所以有古今新旧之说也。”（《国学丛刊·序》）然而，实际上不论做何种学问，“欲知古人，必先论其世；欲知后代，必先求诸古。欲知一国之文学，非知其国古今之情状学术不可也。”（《译本琵琶记序》）
历史是统一的，古是今之过去，今是古之由来。学术研究就是要研究古今发展的规律。从事实出发，唯真理是求。而不能简单地以古或今论说是非。古与今是历史流动的时间概念。学术研究绝不是对某一段时间判定是非。何况，在任何一段时间里，都有新的事物发生，旧的事物消失。也都有旧事物的重新发现与新事物的生而复灭。学术研究则要求抓住时间过程中富有学术价值的事物，弄清事实，找出最有生命力的东西，寻求真理。因此，一代有一代之学术。拿文学来说，王国维总结他研究宋元戏曲的经验，就得出如下的结论：凡一代有一代之文学。楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代文学，而后世莫能继焉者也。独元人之曲，为时既近，托体稍卑，故两朝史志与四库集部均不著于录。后世硕儒，皆鄙弃不复道。而为此学者，大率不学之徒，即有一二学子以馀力及此，亦未能观其会通，窥其奥窔者。遂使一代文献郁埋沉晦者且数百年，愚甚惑焉：往者读元人杂剧而善之，以为能道人情，状物态，词采俊拔而出乎自然，盖古所未有，而后人不能仿佛也。辄思究其渊源，明其变化之迹，以为非求诸唐宋辽金之文学弗能得也。乃成《曲录》六卷，《戏剧考源》一卷，《宋大曲考》一卷，《优语录》二卷，《古剧角本考》一卷，《曲调源流表》一卷。从事既久，续有所得，颇觉昔人之说与自己之书，罅漏日多，而手所梳记与心所领会者，亦日有增益。壬子岁暮，旅居多暇，乃以三月之力，写成此书。凡诸材料，皆余所搜集，其所说明，亦大抵余之所创获也。世之为此学者自余始。其所贡于此学者，亦以此书为多。非吾辈才力过于古人，实以古人未尝为此学也。”（《宋元戏曲考》自序）
王国维研究宋元戏曲之学，所以有此大成，充分说明他不以古今为治学之限。他不赞成明、清史志乃至《四库全书》的编者那种学术偏见，不因“时近”、“体卑”，目之谓“俗”而“鄙弃”之。这是那些抱住经史子集不越雷池半步的旧儒学家们所不敢问津的。
与古今问题相伴的雅俗问题，也是限制旧儒学家治学视野的雾障。他们往往为了标榜“高雅”而空蹈古远，对“近今”的“低俗”则虽覊足而不顾。无视民众中实际流行的东西，而对经传正史中的东西顶礼膜拜。这不是科学的历史观，也不是正确的审美观。从美学上看，王国维认为，“古雅”只是事物外在的形式之形式，是表现原质的第一形式——天然的艺术材质之美，再加上第二形式——人力的创作风格之美。因而，对“古雅”的判断，由于时代不同，各人的判断也不同。“吾人所断为古雅者，实由吾人今日之位置断之。古代之遗物无不雅于近世之制作。古代之文学虽至拙劣，自吾人读之，无不古雅者。若自古人之眼观之，殆不然矣。”（《古雅之在美学上之位置》）中国传统文化的特点就是“实际的”、“通俗的”。今人以为“古雅”的东西，在古代人那里也是“今俗”的。“雅”与“俗”之间实际存在着一种历史嬗变关系。因此，王国维在治学上是博通古今，不分雅俗，务以厘定事实、钩取真理为要。所以治戏曲小说、治民俗制度，特有创获；治经史文献、治甲骨金石，亦常有高见，能够于旧学中推陈出新。其实，所谓新学与旧学，如果从研究的对象和内容上看，是难以区分清楚的。学术观点与研究方法固然可以随着时代的发展而有所变化，但万变不离事实。“吾侪当以事实，不当以后世之理论决事实。”（《再与林博士论洛诰书》）而古代的事实，常常被历史掩埋地下，经史文献所记错讹不少，加之后世伪诈、误注、曲解者颇多，每每新出土的材料会引起推翻旧学、创立新学的学术革新局面。即使在这种情况下，新学与旧学也不是相互绝缘的。王国维在其撰写的《殷虚文字类编·序》中说道：“故此新出之材料，在在与旧史料相需，故古文字古器物之学与经史之学实相表里，惟能达观二者之际，不屈旧以就新，亦不绌新以从旧，然后能得古人之真，而其言乃可信于后世。”蒋汝藻为校刊出版王国维的《观堂集林》写了一篇序言，说在这部24卷集中，“君新得之多，固由于近世所出新史料之多，然非君之学识则亦无以理懂之。盖君于乾嘉诸儒之学术方法无不通，于古书无不贯穿。其术甚精，其识甚锐，故能以旧史料释新史料，复以新史料释旧史料，辗转相生，所得乃如是之夥也。”
由于王国维以具体的学术研究实绩，架起了中与西、古与今、雅与俗、新与旧等各种学说之间的立体交叉桥，使其能够“辗转相生”，学理、史料与方法互相通达，因而多方展示了一代学术大观。许多学者都能从王国维的学术宝库中寻找到他所需要或喜爱的东西。罗振玉盛赞王国维的学术才华，特别推重其“考证经史之作”，而对其睿智精警、才情四溢的哲学、美学和文学论著则缄口不提，甚至在编辑《王忠壳公遗书》时，故意删掉《静安文集》及其《续编》中那些放射着新学思想光辉的著作。但是，清华国学研究院的吴宓教授却说：“王先生古史及文字考证之学冠绝一世。余独喜先生早年文学、哲学论著，以其受西洋思想影响，故能发人之所未发。”（《吴宓诗集·空轩诗话》）桃李不言，下自成蹊，立桥之上，人来人往。这便是王国维的学术风范。
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