试论罗蒂的元哲学，本文主要内容关键词为：试论论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于所有关心哲学的过去、现在和将来的人来说，再也没有比去阅读罗蒂的著作更为发人深省的了。在他那里，人们不仅可以看到对语言哲学的怀疑，而且还可以看到对认识论哲学的批判以及对整个传统哲学的治疗。
一、发现与建议
罗蒂最初是作为《语言学转向》(1967)这一文集的编者而闻名于世的。这本文集编辑的是过去30多年中语言哲学家看待哲学的各种方式。罗蒂为这本文集写了名为“语言哲学的元哲学困难”的长篇绪言，其用意在于去揭示“语言学转向”(the linguistic turn)的实质以及语言哲学家捍卫他们的哲学概念时所面临的问题。正是通过这篇绪言，我们看到了罗蒂作为一个元哲学家的最初形象。
罗蒂所谓的语言哲学指的是这样一个观点：“通过改革语言，或通过进一步理解我们所使用的语言，可以解决（或消除）哲学上的各种问题”①；而“语言学转向”则意味着语言哲学取代认识论而夺取了第一哲学的宝座。问题是，“语言学转向”成功了吗？
在哲学史上，几乎每一个大哲学家都宣称：随着他自己的哲学的建立，一场革命已经到来。所有这些革命的目标都是用知识代替意见，并把按照一套方法论规则来完成某些有限的任务作为“哲学”的恰当含义。
在罗蒂看来，过去每一次革命都失败了，且总是基于同样的原因，这原因是，这些所谓的革命者在批评他们的前辈和他们对未来的导向中，都预设了某些实质性或争论性的哲学论题为真。换句话说，过去的每一次革命都试图成为无“预设的”(presuppositioness)，但无一获得成功。这使得罗蒂尤为关注这次最新的语言哲学革命是否成功了。
许多语言哲学家认为，他们的革命成功了；他们的元哲学没预设任何实质性的哲学论题。然而，罗蒂的考察表明，语言哲学家们也有他们自己的预设。由于语言哲学家把哲学局限于语言的研究，所以他们既没做出明显的关于外部世界的预设，也没做出明显的关于内部世界的预设，但是，他们明显地做出了关于语言的预设。比如说，“不存在先验综合陈述”，“所有有意义的经验陈述必须是经验上可证实的”，“日常语言是正确的语言”等等。罗蒂还进一步将这些预设归结为这样一种要求：“我们不应该提出什么问题，除非我们能够提出一些能令人满意地回答这些问题的标准”②。
这样一来，问题就转化为，语言哲学家对于他们自己所提出的问题，是否具有令人满意地回答它们的标准。换句话说，语言哲学家对于哲学的成就是否的确拥有清楚得足以获得一致同意的标准，对于这个问题，罗蒂考察的结果表明：“语言哲学家对于用以确定哲学成就的标准取得一致意见的程度，是与他们取得的成就与传统哲学问题的相关程度成反比例的。”③
因此，由“语言学转向”所带来的这场革命，也没有取得预期的成功。但他们毕竟迫使那些主张提出传统哲学问题的人们不得不承认他们再也不能按照传统的表达方式来提出那些问题了。用罗蒂本人的话来说就是：“过去三十年来，语言哲学已经做到了使从巴门尼德开始经过笛卡尔和休谟到布拉德雷和怀特海的整个哲学传统处于守势。……这个成就足以使这个时期被纳入哲学史上的伟大时期之列。”④
话又说回来，“语言学转向”毕竟没能达到它的目标，它既没有使语言哲学登上第一哲学的宝座，也没有使哲学转化为一门“严格科学”。这种相对悲观的结论的影响有多么深远呢？如果语言哲学仅仅具有一种批判的、本质上辩证的功能，那么哲学的未来是什么呢？一种“后哲学文化”实际上是可以想象的吗？
在罗蒂看来，这时回答这些问题，为时太早了。不过，他认为列出某些可以回答它们的可供选择的立场或许是有益的，为此他提出了有关哲学未来的六种可能性。这六种可能性其实是对当代哲学的一个总结，它们分别以胡塞尔、海德格尔、魏斯曼、维特根斯坦、奥斯汀、斯特劳森为代表。罗蒂认为，这六种可能性可归结为两种观点的对立，立即改革与描述的对立，或者说哲学作为一种建议与哲学作为一种发现这两者之间的对立。自古希腊以来，哲学始终处于两种张力之中，一种力量要拉向艺术，另一种力量要拉向科学。语言学的转向并没有使这种紧张状态缓和下来，不过它使我们更加清楚地意识到了这一点。
最后罗蒂希望表明，在过去的三十年中哲学上所发生的最重要的事情并非语言学转向本身，而是开始彻底地重新考察某些困扰着自柏拉图和亚里士多德以来的哲学家们的认识论困境。对这种认识论困境考察也就成了他的下一步工作。
二、认识论与解释学
七十年代末，罗蒂出版了他的第一部专著《哲学和自然之境》（1979年）。在此书中，他主要考察的是以认识论为中心的近代哲学。这里所谓的认识论指的是这样一种学科，它把“心灵”看作某种应当对之有一种“哲学”观点的东西；二是把“知识”看作某种应当具有“基础”的东西；三是把“哲学”看作一门讨论某些永恒问题的学科。按照这种认识论概念，任何一种信念要被认可为知识，就必须(i)反映知识之真正基础；(ii)这些基础必须能为人心所把握和表述。这意味着认识论既是基础性的又是表象性的。
在罗蒂看来，这种要给一切“知识”奠定基础的认识论哲学的企图，不仅不可能实现，而且哲学活动也不应该是发现真理，因为这种观念只不过是那种把人心看作“自然之镜”的“隐喻”所产生的幻景。这个隐喻就是：“心灵是一面伟大的镜子，它包含种种表象，并能够用纯粹的非经验方法进行研究工作。”⑤作为正确表象的知识、对应论真理观、主观与客观的严格区别等传统观念，全部发端于这个“心为自然之镜”的隐喻。因此，“如果不把心灵看作一面镜子，那就不会把知识看作一种准确的表象。如果没有后面这种看法，笛卡尔和康德所共有的一个策略——通过不断检查、修理和擦亮这面镜子而获得更加准确的表象也就失去了意义。”⑥这么说来，认识论就应该终结了，那么哲学应该走向何方呢？
罗蒂认为，哲学应该转向“解释学”。这并不意味着解释学取代认识论而登上第一哲学的宝座，因为“‘解释学’既不是一门学科”的名字，也不是取得认识论未能取得的那种结果的一种方法，更不是一种研究纲领。相反，解释学表示的倒是这样一种愿望：由认识论的撤除所留下的文化空间将不被填充”⑦，换句话说，解释学不是可以取代现存范式的另一个范式，而只是一个为实现无范式时代而进行的“解构”工作本身的名称。
这意味着，解释学不是另一种认知(Knowing)方式——与解释(explanation)相反的理解(understanding)，而最好将之看作另一种对付世界的方式。如果说认识论把哲学的任务强调为“研究”(inquiry)，而解释学则提出了“对话”(conversation)的概念。前者致力于发现最终的共同基础，而后者抛弃了这个概念，但它仍然感兴趣在不承诺基础主义的情况下怎样寻求启蒙。
认识论把一切人或学说之共同的普遍基础，即“可通约性”作为既定的前提，而解释学的出发点倒是承认所谓时代差距的那种“不可通约性”。罗蒂认为，不是由于存在着可通约的普遍基础才可进行“对话”，相反，恰恰是以“对话”的概念为前提，才能谈到“通约”的可能或不可能。对认识论来说，成为合理的，即去发现一组适当的词语，对话的一切组成部分均应转译为该组词语；对解释学来说，成为合理的就是希望摆脱认识论，并希望学会对话者的行话，而不是将其转译为自己的语言。
罗蒂把这种以同异己物“对话”为职责的解释学称之为陶冶哲学(edifying philosophy)，而把以“探索”真理、“寻找”基础为职责的认识论称之为“系统哲学”(systematic philosophy)。一个陶冶哲学家在文化中所发挥的作用是博学的爱好者、广泛的涉猎者和各种话语间的苏格拉底式调解者所起的作用，他帮助我们避免自欺，并借助异己的力量使我们脱离旧我而成为新人。然而，一个系统哲学家所想起的是文化监督者的作用，他想充当的是柏拉图的哲学王，永远居高临下地要求谈话的其他参加者洗耳恭听。
一旦抛弃了哲学家对认知的认识比任何其他人都更清楚的概念，也就是抛弃了这样一种看法，即哲学家的声音永远居高临下地要求谈话的其他参加者洗耳恭听。同时也相当于抛弃了这样的看法，即存在有所谓“哲学方法”、“哲学技术”或“哲学观点”的东西。这最终使得罗蒂不把哲学视为对一系列永恒问题作出坚持不懈努力以求解决的尝试，而把哲学视为一种文化样式，一种“人类对话中的声音”。它在某一时期专注一个话题，而不是另一个话题，不是由于论证的需要，而是由于发生于对话中其他领域的种种事物（比如说，新科学，法国大革命，现代小说）的结果。有趣的哲学变化之产生，不是当人们发现一种新方法去处理旧问题之时，而是当一套新问题产生而老问题开始消退之时。
我们是否真的已面临着一个时代的结束呢？罗蒂回答说：“这取决于杜威、维特根斯坦和海德格尔是否为人所喜爱。也许镜喻的、‘主流的’系统哲学，将由于某位天才的革命家的努力而重获新生……。也许哲学将成为纯教化性的，以致于某人对自己作为哲学家的自我认定，将只根据他所读过的讨论过的书籍，而不是根据他想去解决的问题来完成。也许人们将看到一种新形式的系统哲学，它与认识论全然无关，却使正常的哲学研究得以成立。”⑧“不论发生什么情况，均无哲学‘日暮途穷’之虞。宗教未因启蒙精神而告终，绘画也并未终止于印象主义。即使从柏拉图到尼采的这一时期，以海德格尔建议的方式被圈围和‘间距化’，即使二十世纪哲学似乎证明是一个迂回曲折的过渡阶段（如十六世纪哲学现在在我们看来成为过渡阶段那样），在过渡阶段的另一边仍将有被称作哲学的东西。”⑨罗蒂想强调的唯一一点是，哲学家的道德关切应在于继续推进西方的对话，而非在于坚持在该对话中为西方哲学的传统问题留下一席之地⑩。
三、从“Philosophy”到“philosophy”
1982年，罗蒂出版了他的论文集《实用主义的结论》。该书收入了他在1972-1980年内所写的十二篇论文以及标题为“实用主义和哲学”的导论。在这篇导论中，“哲学终结问题”明显地变成了“后哲学文化”的可能性问题；“认识论”与“解释学”的对立，变成了“Philosophy”与“philosophy”对立。这一系列变化的结果是大大扩展了他的批评。
罗蒂所谓的“Philosophy”是指，以柏拉图为样板，追问关于某些规范概念（比如“真理”、“理性”、“善”）的本性的问题，以便更好地服从这样的规范；而“philosophy”所指的不是一个主题的属名，而是这样一种企图的名称：它想弄清楚，“各个时期和文化的各种词汇是如何联系在一起的”(11)，这种哲学概念不需要一个特别的空间，但它是文化和历史的一个不可缺少的组成部分。
在《实用主义的结论》中，罗蒂的主要兴趣是去阐明philosopher和Philosopher之间的交流的困境，或者说，实用主义的后现代主义者和传统哲学家之间的交流的特殊性。这种交流困境关系到元哲学上的根本分歧。每一方都坚持自己的哲学是什么和应该是什么。这种分歧当然不能在Philosophy之内解决，因为从Philosophy内部来看，实际上不存在超越Philosophy（或者形而上学、逻辑、理性）之路，因为它是无处不在的；也不能求助于某种抽象的元哲学原则、步骤或方法来解决，因为根本不存在中立的元哲学原则、步骤或方法。
既然如此，是不是就应该悬置判断，让philosophy和Philosophy各行其是呢？但罗蒂并非一个安于现状的怀疑论者。罗蒂曾尽力用怀疑论证来攻击Philosophy，但他同过去所有伟大的怀疑论者一样，充分地认识到，单靠怀疑论证本身不能打破僵局。因为Philosophy以及与其最相近的概念——形而上学、理性、逻辑、认识论、概念框架——不能是彻底怀疑论猛攻的适当的语义学目标。这些规范概念的全体性和无所不包性使得不可能执行有意义的、可理解的全面怀疑论证，否则的话，就会导致自我涉及悖论。
尽管不能通过论证来解决分歧，但这并不意味着双方是势均力敌的。在罗蒂看来，存在论证之外的途径——历史与文化——来克服这种困境。罗蒂想去说服，在不成为一个Philosopher的情况下，成为一个philosopher是可能的；换句话说：“一个人可以恰恰因为anti-Philosophical而成为一个philosopher”(12)，这只有通过以非哲学的方式来揭示philosophy的来龙去脉才能做到这一点。但同塞拉斯想以心理学的或语言学的术语解释Philosophy不同，罗蒂企图利用文化—历史术语来做这件工作。
对罗蒂等后现代主义者来说，正是人类的文化（或历史）而不是Philosophy无处不在的。他们把文化本身而不是Philosophy看作是最终的和无处不在的出发点，看作是除了其本身外没有基础的东西。
为了去问Philosophical问题，人们必需涉及到文化和历史。这是因为，所有的认识和理解都要通过某一概念框架或语言框架，某一语言游戏或生活形式，这对于Philosopher来说都是局部的和特殊的。这意味着，Philosopher必然会陷入历史传统和文化框架之中，要想跳出来作出超历史、超文化的断言是不可能的。
罗蒂从文化和历史的角度出发，认定Philosophy为一退化的研究纲领，并把分析哲学看作是Philosophy的最后黄昏——最低纲领主义。一旦这个阶段被耗尽了，人们就再也不能求助于这种Philosophy精神了。换句话说，柏拉图主义传统已经非常古老，不再有任何用处了。但这并不是说，我们可以对柏拉图主义的问题提供一套新的、非柏拉图主义的回答，而是说，我们不应当再问这样的问题。罗蒂所需要的不是对这个传统的修正，而是放弃整个传统：它的问题，方法，目标，关注的东西和词汇。
这样一来，philosophy就成了后现代文化的历史境况，而正是后现代文化使得不可能去维持Philosophy了。这并不是因为发现了新的怀疑论证，而是它失去了其文化生命力和历史相关性。如此说来，号召终结Philosophy，就不仅仅是在哲学内部的一种深刻修改；而是号召抛弃这种类型的环境以便过一种不同的生活。
最后，罗蒂认为，后现代的实用主义者实现了逻辑实证主义者的希望，但不是以他们所想象的那种形式。因为它没有发现一个使Philosophy变得科学的方法，而是发现了一个把这种Philosophy放在一边的方法。因此后现代的实用主义，在以批评柏拉图主义开始而以批判Philosophy本身结束这点上，与尼采——海德格尔——德里达的传统十分类似。这两个传统现在都处在怀疑其自己的地位的阶段，都生活在一个已被拒斥了的过去与一个隐约可见的后哲学文化的将来之间。
四、总结与批评
罗蒂的整个批评工程可描述为包括三个不同的哲学“传统层”：其核心是分析哲学传统（由弗雷格、罗素、卡尔纳普创立），它属于更广的近代哲学传统（由笛卡尔、洛克和康德创立），而近代哲学的精神又同历史上连续的名为Philosophy（由柏拉图所创立）的西方传统联系了起来。《语言学转向》所关注的是第一个层次，在《哲学和自然之镜》中大量的批评集中在第二个层次，而在《实用主义的结论》中便扩展到第三个层次。尽管有这些差别，但从罗蒂的元哲学的角度看，只是一个重点和术语的不同而不是内部不一致。
二十世纪，关于我们与西方哲学传统的关系问题，有三种回答，与关于哲学沉思之目的的三种看法正相适应。它们是科学主义的回答，诗意的回答和实用主义的回答。第一种回答为胡塞尔及其实证主义对手所共有。按照这种回答，哲学要以科学为样板，而离艺术和政治则较远。罗蒂则选择了实用主义的回答，同诗意的海德格尔一起反对这种科学主义的回答。
罗蒂作为元哲学上的实用主义者，把元哲学上的科学主义看作是患了一种情感上的思乡病：“企图让已经不再有任何实际用途的口号和策略长盛不衰。”(13)他建议将哲学转化为一种彻底的非认知的活动，其目标不是解决问题，而是维持“人类的谈话”。对于这种建议，罗蒂的论证是什么呢？或者，如果“论证”对罗蒂来说是一个不怎么恰当的词，那么罗蒂是基于什么考虑诱导我们接受他的建议呢？大体说来，罗蒂提供了如下几种考虑来支持其建议：
1.怀疑论证 它包括一系列反柏拉图主义（尤其是基础主义和表象主义）的论证。这些论证基于“我们在杜威、维特根斯坦、奎因、塞拉斯和戴维森思想中所看到的那种整体论的、反基础主义的、实用主义的知识和意义观。”
2.历史阐释，即通过阐述西方哲学的起源与发展，使其历史地相对化，以支持这样一种观点，传统哲学已退化到了这样一种地步：所实践的已不是它的转换，而直接地是其终结。
3.文化阐述，亦即将传统哲学放回文化之中，以支持这样一种观点，恰恰是文化是无处不在的，而不是“认识论”或“Philosophy”是无处不在的。
罗蒂的所有上述考虑都不是新的。一方面，他对传统哲学的大多数具体批评，都是借取自塞拉斯、奎因、戴维森、赖尔、麦尔柯姆、库恩以及普特南（这些所谓的分析哲学的英雄）等，他们为罗蒂提供了所使用的手段；另一方面，维特根斯坦、海德格尔和杜威等为罗蒂提供了这些手段所针对的目的。罗蒂的新颖之处就在于将二者结合了起来，从而统一并超越了那些来自内部批评的因素而转化为对传统哲学自我形象的外部攻击。
罗蒂的元哲学以对传统哲学家所赋予自己的任务的激烈怀疑为标志，但这种怀疑运动，人类已经经历过许多次了。在哲学漫长的历程中，我们已经遇到了许多次所谓的哲学的死亡，而最终只不过是带入一个新分支的哲学。由此看来，所谓的“哲学终结”根本不意味着整个西方哲学的终结，而是在这个永久范式之内的转化。当然，我们承认，哲学上的分歧一如既往，我们甚至可以同意罗蒂描述性的评价精神：就是分析哲学再也不能维持多少实质上的统一性，取而代之的“只是一种风格化的和社会学的统一体”。可是，担保这一点并不在实际上担保学科机构的危机迫使哲学走向终结。
其实，我们所目睹的当代哲学的专业划分与人文学科中其它学科的状况并没有原则上的区别。相反，我们可以论证说，哲学作为一门学科同过去一样有活力。历史上的任何其他时期都没有象现在的哲学机构那样被牢固地职业化了，并极好地深入了一般学术机构。我们不仅没有看到危及此学科存在的社会表现，而且罗蒂等人坚持谈论“哲学的终结”这一事实似乎恰恰表明了这职业的健康状况。用A·科恩的话来说就是：“只有牢固地建立在良好基础之上的哲学机构才能召集人们去严肃地探讨关于其自身死亡的谣言。”(14)
既然怀疑论证本身无法完成对传统哲学的消解，罗蒂便求助于历史与文化。历史和文化在罗蒂那里，具有治疗功能。罗蒂作为一个激进的历史主义者，企图将传统哲学彻底历史化。他从事这项工作部分地是通过重新描述过去，这要求他处于两项义务之下：其一是他的历史应该在细节上正确，其二是他应该对原以为理所当然的东西提出质疑。这第二项义务势必要求第一项义务要非常完满地尽到。就拿罗蒂所说的，“柏拉图主义传统已经非常古老，不再有任何用处了”这一论题来说吧，它明显地需要对哲学的过去、现在、甚至未来的某种“客观的”估价。
然而，正如许多哲学史专家所指出的，罗蒂的重新描述问题重重。退后一步说，即使罗蒂所描绘的历史在细节上正确，但历史‘事实’本身太软弱了，以至于不能产生一种关于“Phiolosophy”不可能的真正的规范化结论。只有通过把这些事实改装成某种规范化的哲学立场，比如说，语言哲学、认识论、柏拉图主义等，才能达至充分规范化了的构造，从而为可理解的对哲学的批评提供了可能。可是，当对哲学的批评变成了对哲学史的一种哲学解释时，悖论就产生了。正如布拉德雷所说，准备证明传统哲学不可能的人，“是一个以他自己的理论参加到争论中去的形而上学同道”(15)。因此，不管喜欢与否，即使在反叛传统时，你也将必须归属于它。不管罗蒂如何大声地表达他不愿继续玩认识论游戏、玩柏拉图魔法，他在某种意义上还是一个认识论者，一个柏拉图主义者——一个提出某些否定性认识论论题或柏拉图主义论题的哲学家。
应该指出的是，对于传统哲学而言，不一致或悖论总是危险的象征，一种一定要克服的障碍。但对罗蒂这个后现代实用主义者来说，由于他放弃了“真理”、“理性”、“逻辑”等这些为传统哲学家所看重的概念，所以“正确的”编史学的观念对于他来说是不大适用的。这样一来，与其说罗蒂对编史学感兴趣，还不如说他感兴趣于提出某种对哲学史的解释；而这种解释的准确性在很大程度上与他的目的是无关的，唯一的要求是适应他本人的元哲学上的修饰需要。从这种意义上说，他的编史是出自他的想象，这无疑应验了一句名言：创造历史的最好办法是去编历史。
从前述罗蒂的几种考虑，我们可以看出，罗蒂一直在试图发现一些方法，用非哲学的(non-Philosophical)语言来提出反哲学的(anti-Philosophical)观点。然而，如果它的语言太非哲学化了，（太“文学化”了）他将受到改变了话题的指责；另一方面，如果他太哲学化了，那么它将包含柏拉图主义的前提，而这将使罗蒂不能达到他想达到的结论。这里涉及到元哲学的一个中心问题，这个问题是：你怎样才能既要摆脱一种哲学的术语，抛弃它，又把它提出的问题当作伪问题来诊治？换言之，为了批判一种术语，你必须与它保持足够的联系，为了避免回答用这种术语提出的问题，你又要它保持足够的距离，你怎么能够做到这一点呢？
其实，这个问题最初是由海德格尔提出来的，其实质是怎么批判一种哲学语言而同时又不使用它。海德格尔后期著作的主要内容就是有意识地对付这个问题。然而，他的努力以承认自己的失败而告终，最后他建议我们干脆放弃批判、表述或分析柏拉图传统——停止一切克服的努力，与形而上学彻底分手。海德格尔的意思是说，你根本不可能既批判柏拉图的难题又不陷身于其中，所以你应该干脆不考虑这个问题。
罗蒂对此作何感想呢？一个人能在反对柏拉图主义的同时不陷入其中吗？一个教化哲学家在摧毁具有一个观点这个概念本身的同时，能够避免对有观点一事具有一个观点吗？就拿将传统哲学归结为柏拉图主义来说吧，罗蒂所做的就是用非历史的态度赋予传统哲学一种非历史的本质，这与罗蒂的反本质主义和激进历史主义都是不相容的。因此这里存在着不可避免的反讽。
罗蒂最后也只好承认，温和的弃置不顾是对海德格尔提出的元哲学问题的最后回答，这就是说，当你想避免参加讨论争论的问题时，你就该象维特根斯坦那样，诚心诚意地防止回答用陈述那个问题的语言提出的问题。
这等于说你应该设法找出不是理由(reason)的原因(cause)来忘记旧问题。这就要设法得到与旧术语（暂时）不对应的一套新术语（亦即实行一种类似格式塔的转换），把注意力从旧术语陈述的问题中移开，从而帮助人们忘记旧问题。在罗蒂看来，只要我们不再象柏拉图那样向内寻求，也不再像尼采那样向外探索，而坚持现成的东西，就能把柏拉图主义忘掉。然而，这又谈何容易！人恰恰就是这样一个不安于现状的东西。正因为如此，才使得“柏拉图主义”绝非某种按照人的喜好可以置之脑后的东西。
另外，我们很想知道，罗蒂元哲学的立足点在哪里呢？他的元哲学与他的哲学的关系是什么呢？他是个“解释学者”，“整体论者”，“实用主义者”吗？不正是这些实质性的哲学主张需要捍卫吗？罗蒂敏锐地意识到这正是对他的元哲学要提出的那些问题。然而，罗蒂既没有适当地展开讨论接受一种元哲学与接受实质性的哲学论题之间的相互作用，也没有进一步讨论这样一个更困难的问题：用来表述实质性论题的词汇上的变化如何引起元哲学词汇上的变化，他甚至不知道如何去做这件事。于是，每次我们认为能够驳倒他时，他就敏捷地跳到另一个地方，引入了一些新的区分。他一会儿辩解说，“解释学”、“整体论”甚至“实用主义”都不是给新的哲学“主张”作标签的；一会儿又告诉我们，“实用主义，用矛盾修饰法讲，是后哲学的哲学”(16)。不管罗蒂怎么说，他基本上是一个后现代实用主义者，而这种实用主义的最终“结果”也不外是相对主义和虚无主义。
虽然，罗蒂有时标榜自己同相对主义者站在一起，他却试图降低对他的相对主义指责，甚至坚决拒绝之。“相对主义”原指这样一种观点，它认为对一定的论题，也许对任何论题的每一信念都直接地和别的信念一样好。罗蒂并不持这种观点，他说的是两种意见之间选择的根据比思考过的根据更缺少规则系统。因此真正的问题不在于认为一种看法同另一种看法一样好的人们和不这样认为的人们之间，而是在于那些认为我们的文化、目的或直觉只有通过交谈形式才能获得支持的人们与仍然希望得到其它种类支持的人们之间。由此看来，罗蒂的后现代相对主义的实质在于维护这样一种信条：不去说某种东西具有真理，而是去说更为有趣，更能提供教化；用麦德森的话来说就是：“不是苏格拉底的‘不要说谎’，而是卡尔森(J·Carson)的‘不要讨人厌烦’变成了罗蒂的口头禅。(17)
这样一来，不仅哲学变成了一种文学，连科学也必须停止研究而变成对话，变成一种文学样式。显而易见，为了使教化哲学或(philosophy)可能或者系统哲学（或Philosophy）不可能，罗蒂必须付出什么样的代价。如果一般的语言而不仅仅是哲学语言变成了非表述性的，那么在这种语言中就不可能做出任何断言或陈述出任何观点。这当然使得系统哲学不可能了，但在一个不能表达任何观点的语言中怎能从事任何认知活动呢？进而言之，我们也搞不清楚，在这样一种语言中，罗蒂所谓的解释学上规范间的一致与不一致是如何可能的。
罗蒂的虚无主义主要是针对Philosophy的。可是，如果Philosophy的确如罗蒂所说是一种文化疾病，那么，要教哲学史，就需要炮制这样一个荒唐的理由——你能治疗它以前，先让学生染上此病。
总而言之，罗蒂的元哲学是难以令人信服的，或者说，并不存在偏爱罗蒂的元哲学建议的决定性理由。即使我们假定实用主义是真的，罗蒂从实用主义所得出的元哲学结论也是成问题的。就是罗蒂本人也不清楚怎样用论证，或甚至用对有关分歧的精确说明来支持这种偏爱。他只求助于历史和文化，而这也没能使他摆脱困境。末了，这位后现代的实用主义者只好告诉我们，“最要紧的是我们对人类团结在一起反对黑暗的忠诚，而不是我们希望把事情都做对。”(18)
注释：
①②③④Richard Rorty,The Linguistic Turn.The Unversity of Chicago Press,1967.P,5,14,25,33.
⑤⑥⑦⑧⑨⑩ Richard Rorty,Philosophy and the Mirror of Nature.Princeton University Press,1979.P,5,12,315,393-394,394,342.
(11)(12)Richard Rorty,The Consequences of Pragmatison.Unversity of Minnesota Press,1982.P.xxxviii,xvii.
(13)Srichard Rorty,‘Philosophy As science,As Metaphor,And As Politic’,in History and Anti-history in Philosophy,p,15.
(14)Avner Cohen:The ‘Eed-of-Philosophy’,History and Anti-history in Philosophy,1990.p.121.
(15)F.H.Bradley,Appearance and Reality.Second Edition,OUP,1893.P.1.
(16)(17)R.J.Bernstein,Beyond Objectivism and Relativism,1983.P.249,250.
(18)C.B.Madisom,‘coping with Nietzsch’s Legacy,in Joural of Philosophy Today,Vol.2,1993,p.5.
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