《新青年》民主诉求之特色，本文主要内容关键词为：新青年论文,民主论文,求之论文,特色论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K261.1文献标识码：A
文章编号：1000－5919（1999）04－0033－10
“民主”是五四时期新知识界乐道的话题，也是他们倾力以求的目标，而《新青年》则是其时宣示民主精义的主要阵地。《新青年》所呼唤的民主，是中西文化相激相荡、相斥相吸的产物，是中国社会现代转型处在艰难困顿关口应运而兴的。站在古今中西交会点上的五四一代新知识界，走出“托古改制”的故辙，直接借取西方近代民主，又对欧美林林总总的民主理念、纷繁多歧的民主制度有所选择，有所阐释，而之所以作此种选择、此种阐释，正受制于中国社会自身的条件，由此形成其民主诉求的特色。考察这种渊源有自、流传广远的特色，是一项饶有兴味的课题。因笔者尚处初探阶段，又限于篇幅，这里只能提供一个框架性思路。
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中华先民在原始共产时期曾有过原始民主，《尚书》等古典对此保留着记述，但自建立国家以后，政治生活中便没有“民治”，而只有“治民”。民主无论作为一种思想理念，或作为一种社会制度，还是作为一种生活方式，都难以在现代以前的中国国家传统里找到可资效法的完整标本，连“民主”这一词汇也是舶来品。中国古籍时常出现的“民主”，或作“人主”，意谓“庶民的主宰”、“人民的主人”，与今所谓“民主”（人民主权）恰成反义。汉语系统中本无今义“民主”一词，正反映了建立阶级制度以后的中国传统社会未曾实行过民主政治的事实。民主的希腊语是demokratia，由人民（demos）和权力（kratia ）组合而成，全意为“人民的权力”，包含人民拥有权力，同时人民行使权力两层内蕴，与少数人充任人民主宰的独裁政治相对应。“民主”一词出现并存留于欧西语汇系统，既是对两千年前左右希腊、罗马城邦民主的历史记忆，也反映了中世纪末期以降欧洲民主政治云兴霞蔚的现实。民主的英语为democracy，汉语音译“德莫克拉西”， 其流行于中国新知识界，得力于《新青年》的宣扬之效。
陈独秀（1880—1942）于1915年9月在上海创办《青年杂志》， 并于创刊号发表《敬告青年》一文，向中国青年“谨陈六义”，其第一义便是“自主的而非奴隶的”[1]，含有突破专制奴役， 追求民主（文称“人权”）的意味。该文指出，“人权”（即民主）和“科学”“若舟车之有两轮焉”，共同构成近代欧洲文明要件，“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重”。陈氏这番横议，其论点论据均从“近世欧洲历史”引出，又鼓动国人“直追”欧洲人之迹，全然一种从天外窃火给国人的普罗米修斯姿态，而所窃之火便是民主与科学。
《青年杂志》自第2卷起更名《新青年》，1916年迁至北京出版， 成为新文化运动重要喉舌，并因批判旧礼教、旧文化而遭到封建卫道士围攻，被罗织“覆孔孟，铲伦常”等罪名，陈独秀遂于1919年初发表《〈新青年〉罪案之答辩书》，内称：
本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy ）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。 要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德赛两先生外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力有胆量来反对德赛两先生，才算是好汉，才算是根本的办法。[2]这番气势如虹的文字，显示了对于民主和科学的万分景仰，并满怀信心地以之向论敌挑战，大有因真理、正义在握而横扫千军的气概。文章进而指出：
西洋人因为拥护德赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的迫压，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。[2]
陈氏这篇富于论战色彩的文章，将民主和科学视作近代文明的精髓，它们是西洋人的创造，也救治并振拔了西洋人，今天正可用以救治并振拔陷于中古黑暗的中国人。陈氏的谠论充分表现出其理念的外铄性，这正是《新青年》民主诉求的一个显在特征。
中国人对民主的追求当然不是始于五四。早在19世纪中叶，魏源（1794—1857）、徐继畲（1795—1873）等率先开眼看世界的人物就绍介过美国、瑞士的国体政教，并对其颇为欣赏。有的论者认为，魏、徐辈赏识美国、瑞士政治制度便是早期的民主诉求，我以为这种评价稍显牵强。其实，魏、徐辈推许瑞士的公举公议、美国的传贤不传子的总统制，不过是他们以为在西方找到了与中国古典保存的原始民主遗迹相呼应的材料，因此发出赞叹，如魏源称瑞士“推择乡官理事，不立王侯”，是“西土之桃花源”[ 3]；徐继畲评议华盛顿“不僭位号，不传子孙，而创为推举之法”，“几于天下为公，骎骎乎三代之遗意”。[4]（P201）魏、徐辈抒发的是诗意式怀古幽情， 而并非真实理解民主政治后的服膺之论。
中国人较为实在的民主政治讨论，始于某些洋务大吏的觉醒，如郭嵩焘（1818—1891）出使欧洲以后对英式宪政的推介，张树声（1824—1884）辞世前夕对立宪政治的称许。 而进一步具体化， 则由冯桂芬（1809—1874）、王韬（1828—1897）、郑观应（1842—1900）等早期改良派展开，到戊戌维新健将那里，方声势大张。通观从冯桂芬到康有为（1858—1927）的民主政治言论，可以发现一个共通之处——未离“托古改制”故辙。如冯桂芬在《校邠庐抗议》、王韬在《弢园文录外编》、郑观应在《盛世危言》里反复论证，西方政治中畅达民欲、与民协商乃至设议院诸义，在《周易》、《尚书》、《周礼》、《孟子》等中华元典里早已有之。康有为则借《周易》“群龙无首”之说附会西方民主，称“群龙无首之义，必如瑞士之公议内阁，主议长而不立总统，乃为至公”[5]。康氏1905年访美，于华盛顿墓前作诗， 将华盛顿与中国的尧、禹并论，认为这中外三人是民主楷模。梁启超（1873—1929）还直接将孟子思想比拟西方民主：“《孟子》言民为贵，民事不可缓，故全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也。泰西各国今日之政殆庶近之。”[6] 因介绍西方思想而被称作“近世玄奘”的严复（1854—1921），也赞颂孟子的“民贵君轻说”是“古今之通义”，与西洋关于“国者，斯民之公产也”的思想别无二致。[7]（P32—35）
总之，从早期改良派到戊戌维新派的民主诉求，大都披挂着中华元典古色古香的衣裳，还不时出现“西学中源”一类调头，这里既有减少阻力，争取同盟者的策略考虑，同时也真实反映着这批先进的中国士人尚处在新旧杂糅、古今纠缠的边际状态。与之相较， 孙中山（1866 —1925）所代表的革命派，则较为直截了当地宣示西方民主，但孙中山也着意阐发西方民主与中国传统之间的联系性。1897年，孙中山在与日本友人谈话中申明，自己的政治精神是“执共和主义”，并批驳那种认为共和政体不合中国国情的论点，指出“共和者，我国治世之神髓，先哲之遗业也。我国民之论古者，莫不倾慕三代之治，不知三代之治实能得共和之神髓而行之者也”。[8]（P172—173）孙中山称三代之治“得共和之神髓”，此说是否全然符合历史实际，此不深论，但孙中山试图发掘中西文化的通约性，以向海内外人士证明民主共和可以行之中国，这种努力用心良苦。
与前辈比较，《新青年》民主诉求的一大特点，是抛弃了“托古”故伎，甚至也不用孙中山式的在推介西方民主时辅之以中华古义新解的作法，既未祭起先王、前圣，也不求助诗书易礼，连近人津津乐道的“礼运大同”也在扬弃之列。如《新青年》的一则通信称：“大同之异于小康者，仅传贤传子之不同，其为君主私相授受则一也。若据此以为合于今之共和民选政制，是完全不识共和为何物，曷足与辩哉！”[9] 这种见解已大异于康有为、孙中山对“礼运大同”的称许，而立意于揭示其与现代民主间的本质差别。《新青年》作者们既然不再借助中华古训作佐证，唯一依凭的便是西洋近代民主观念和民主制度，从而在文化借鉴上，隐去了纵向的民族传统继承，而专事横向的外国文化移植。陈独秀大力肯定这种横向移植的正面意义：
欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。[10]
以移植西方民主理念，唤起国民觉悟为使命，是贯穿于《新青年》讨论民主政治诸文章的一条红线，除陈独秀外，高一涵的《关于共和国家的观念》、《共和国家与青年的自觉》、《民约与邦本》、《国家非人生之归宿论》、《自治与自由》、《英人戴雪（A.V.Dicey ）的英国言论自由之权利论》、《读弥尔的〈自由论〉》、《斯宾塞的政治哲学》，刘叔雅的《佛兰克林自传》、《美国人之自由精神》等等，都绝不借助中华古义，而直接传播西方民主。听从着新文化运动前驱者“将令”的文学家鲁迅（1881—1936），在发表于《新青年》的杂感中也说：“与其崇拜孔丘关羽，还不如崇拜达尔文易卜生；与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于Apollo（阿波罗，希腊神话中光明、艺术与健康之神——引者）。”[11]毫不含糊地宣示对旧民族传统的扬弃和对西方文化的渴求与仰慕。
《新青年》民主诉求鲜明的外铄性，遮蔽了中国追求民主的先驱者（从冯桂芬经由康有为到孙中山）在西方民主与中国传统间寻找结合点的努力（这种努力或许失之勉强，却是十分必要的），这显然是《新青年》论者们的一个失误。这一失误造成的后遗症，在中国现代历史的过程中日益显现。但《新青年》民主诉求的外铄性，又有其合理成分与历史的必然性。冯桂芬、郑观应、康有为们用以与西方民主相比拟的“礼运大同”、“三代遗意”、“仁政、王道，无非是原始民主的遗存或开明专制的信条，与近代民主有着质的差异，将二者相附会固然有助于中国人认识和接纳西方民主，却又潜伏着变性、走调的危险，即鲁迅所谓“外国事物，一到中国，便如落在黑色染缸里似的，无不失了颜色”。[12]因而中国确乎需要原原本本引入民主理念和民主制度，而《新青年》顺应了这种时代的需求，明快地将西方民主呈现在国人面前，号召“新鲜活泼而适于今之争存”的青年们仿效18世纪欧洲启蒙运动和政治大革命，从事撼天动地的思想启蒙和社会变革，这对在专制政治和蒙昧主义重压下陷入极大苦闷的青年一代，具有振聋发聩的奇效。1919年3 月，时年24岁的恽代英（1895—1931）在给《新青年》编辑部的信中如此描述自己阅读这份期刊的感受：
我们素来的生活，是在混沌的里面。自从看了《新青年》渐渐的醒悟过来，真是在黑暗的地方见到了曙光一样。[13]《新青年》向国人输入亟需的火种，因而赢得暗夜中的“曙光”的赞誉。毛泽东（1893—1976）称陈独秀为五四时期思想界的“彗星”，其意旨也与恽代英书信相似。
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《新青年》高扬的民主旗帜自西方引进。但西方近代民主的流别甚众，约略可以分为两种类型：一是英国式的，富于绅士风，讲究民主程序，国体多为君主立宪；一是法国式的，富于浪漫激情，以“人民主权”为标志，国体多为共和制。在这两种类型内部，又分若干亚型，如同属君主立宪，英国式与德国式便有明显差异。作为现代化后发国家，其民主建设无论在理念层面还是在制度层面，除引进之外，更有一个选择问题。如被视作非欧美国家“现代化优等生”的日本，在明治年间对西方民主政治便有一个抉择过程。19世纪70年代中期到80年代中期，日本曾兴起自由民权运动，士族请愿开设国会、豪农争取权益、自由党成立、“主权在民”呼声日盛，均迹近法兰西式民主。而日本统治阶层却另有谋求，从19世纪70年代初岩仑具视（1825—1883）使团的美欧游历，到80年代中期伊藤博文（1841—1909）为制订宪法对欧洲的专访，都意在寻觅适合日本国情，有利推进富国强兵的政治形态。伊藤等人认为，任何政治形态都必须有中心机轴，无机轴而听任人民妄议政治，将丧失统纪，国家废亡。欧洲有基督教作为引率人心的“机轴”，而日本“可以成为机轴者，惟有皇室”。[14]（P200）于是便压抑法兰西式民主在日本的发展，而且也不采用尊重市民阶层权益的英吉利式“君民共治”的君主立宪制，而是仿效德意志的“立宪君治”，并将神政的、家长的和立宪的三重性格糅合起来，建立以《大日本帝国宪法》为基准的立宪政体。参与修宪的井上毅（1843—1895）得意地将其称颂为“巧引异国千色线，织成斑斓日本锦”[14]（P200）。
日本宪政的建立及富国强兵的成就，曾激起中国人的效法热情。康有为1898年3月向光绪皇帝（1871—1908）进呈的《日本变政考》， 声言“我朝变法，但采鉴日本，一切已足”。这应当说是中国近代民主形态的第一次抉择。然而，戊戌维新百日即败的事实，堵塞了中国人“揖日追俄”、选择“君主立宪”的进路，遂有革命派“揖美追欧”，创立共和的探求。这是中国近代民主形态的第二次抉择。但代表着西方民主最高成就的共和民主制，其时在中国仅有孙中山等极少数先觉者较为领悟，大多数追随“革命”的人物，充塞头脑的主要是“排满”、“恢复汉官威仪”，以及谋求中国富强的憧憬，加之旧势力强大，辛亥革命固然立下推翻两千年帝制的伟功，但在中国实行民主的成效有限。“狐狸方去穴，桃偶又登场”，清朝皇帝打倒了，继之而起的是袁世凯（1859—1916）、段祺瑞（1865—1936）等军阀独裁者，国家的情形一天坏似一天。承袭着“戊戌”、“辛亥”遗产的五四一代新知识界，在相继失望于“君主立宪”方案和“共和国”空名之后，把眼光投向法兰西式的高调民主。
陈独秀曾于20世纪初叶数次游学日本，受自由民权运动的精神领袖中江兆民（1847—1901）等人影响，景仰法兰西式民主，曾学习法文，译介法国激进民主主义论著。他撰于1915年的《法兰西人与近世文明》一文，标示了那一时期新知识界对西方民主的选择方向。文章首先认定，“可称曰‘近世文明’者，乃欧罗巴之所独有”，而“欧罗巴人之文明，欧罗巴各国人民，皆有所贡献，而其先发主动者率为法兰西人”。[15]陈氏将近代文明使人心社会划然一新者，列为三事，“一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义”，而“此近世三大文明者，皆法兰西人之赐。世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等”。[15]陈氏对法国的近代贡献给予高度评价，并认为，在与民主政治直接相关的“人权说”方面，法国人尤其建立了不世之功：
法兰西革命以前，欧洲之国家与社会，无不建设于君主与贵族特权之上，视人类之有独立自由人格者，唯少数之君主与贵族而已；其余大多数之人民，皆附属于特权者之奴隶，无自由权利之可言也。自千七百八十九年，法兰西拉飞耶特Lafayette 美国独立宣言书亦其所作之“人权宣言”La declaration desdroits del' hommes刊布中外，欧罗巴之人心，若梦之觉，若醉之醒，晓然于人权之可贵，群起而抗其君主，仆其贵族，列国宪章，赖以成立。……人类之得以为人，不至永沦奴籍者，非法兰西人之赐而谁耶？[15]
为了增进读者对法兰西式民主的认识，陈独秀还翻译法国学者薛纽伯著《现代文明史》第三章关于“新思想”部分，刊于《青年杂志》第1卷第1号。同期刊载高一涵的论文《共和国家与青年之自觉》，也鼓励青年吸取法国哲人卢梭的“天然自由”（即“天赋人权”）精神，“欲政府不侵我民权，必先立有凛然难犯之概；欲政府不侮我人格，必自具庄严尊重之风”。 《新青年》自第6 卷第1 号起， 附上法文刊名“LaJeunesse”，鲜明标示追慕法兰西式民主。
承袭并超越“戊戌变法”和“辛亥革命”的五四新文化运动揭起的法兰西式高调民主，迅速成为新知识界思想主潮，以致当时青年最喜爱的刊物是《新青年》，五四运动中影响最大的社团是北大新潮社，学生创造的传播形式是街头讲演，青年最崇拜的国度是法兰西，最有影响的西方思想家是法国启蒙学者卢梭（1712—1778）。[16]当时的新知识分子不仅欣赏舶来的概念和理论，而且格外垂青现代性更为“彻底”的人物和主义，曾经颇受推崇的俄、德开明君相，被法、美共和英雄所取代，政治经济学比技术性的理财术更受青睐。时为北大学生的罗家伦说：
我们与其崇拜大彼得，不如崇拜华盛顿。与其崇拜俾士麦，不如崇拜佛兰克林。与其崇拜雷地朅奴（Richelieu）的理财， 不如崇拜马克斯的经济。与其崇拜克虏伯的制造，不如崇拜爱迪生的发明。[17]这种追慕最新潮流的风尚，对此后中国思想界和社会运动影响深远。
《新青年》推崇法兰西式民主，是对民主主义激进形态的崇尚，这是其民主诉求的又一显在特征。一次世界大战末期，俄国爆发推翻沙皇专制统治的二月革命，立即得到《新青年》的积极评价，便是这种激进取向的表现。二月革命发生后半个月，陈独秀即著文响应，称“俄罗斯之革命，非徒革俄国皇族之命，乃以革世界君主主义侵略主义之命也。吾祝其成功”[18]。十月革命后不久，陈独秀批驳康有为“俄改民主共和必内乱且分裂”之说，并盛赞俄国革命，其程度甚至超过他心仪已久的法国革命：
二十世纪俄罗斯之共和，前途远大，其影响于人类之幸福与文明，将在十八世纪法兰西革命之上。[19]此时的陈氏对俄国十月革命的性质并无深入了解，而且他此前还有“缓议社会主义”之论，认为“社会主义，理想甚高，学派亦甚复杂，惟是说已兴，中国似可缓于欧洲，因产业未兴，兼并未盛行也”。[20]但时隔不久，俄国爆发十月社会主义革命，他立即给以高度礼赞，其实是从激进民主主义出发的，从而隐约预示了中国民主革命日后“走俄国之路”的前景。
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《新青年》鼓动激进民主主义，是对笼罩中国社会的专制政治和令人窒息的礼教教条的叛逆性反应。当年的民主斗士多为深受压抑的在野之身，以旧制度、旧文化的叛臣逆子自命。陈独秀曾说：
世界文明发挥地有二：一是科学研究室，一是监狱。我们青年要立志出了研究室就入监狱，出了监狱就入研究室，这才是人生最高尚优美的生活。从这两处发生的文明，才是真文明，才是有生命有价值的文明。[21]这番话典型地反映了五四时代激进民主主义者与权力中心相对抗从而日趋边缘化的倾向。立意蹲监狱，并将研究室与监狱相交替的人生视为高尚优美人生，这种叛逆者的自我角色定位，大异于以“学优登仕”为人生追求的传统士大夫，也与明治维新间背负建设新日本使命而出将入相的伊藤博文辈大相径庭，同虽然终生在野却实为日本国家思想指导者的福泽谕吉（1835—1901）也颇异趣，与戊戌变法间充任新政设计者的康有为、梁启超亦有差别，堪相比拟的，是以“冲决罗网”自任的谭嗣同（1865—1989）。（注：毛泽东的老师杨昌济称陈独秀，“冲决一切现象之罗网，发展其理想之世界，行之以身，著之以书，以真理为归，真理所在，毫不顾虑。前之谭嗣同，今之陈独秀”。转自《青年毛泽东的思想方向》，《历史研究》1979年第3期。）在“戊戌”时代， 谭嗣同是个异数、异端，而五四新知识界则较普遍、较明确地走向边缘化，与旧政权、旧文明取更为尖锐的对立态度，其主观思路和客观境遇都决定着他们的用力处不在给新的民主政治大厦添砖加瓦，而在摧毁旧的专制政治堡垒，期望通过挣脱旧制度的枷锁，来谋求个人及社会的解放。故其激进的、高调的民主诉求又呈“解放型”特色。《青年杂志》创刊号的文章把所讴歌的近世欧洲历史称之“解放历史”，并将其诠释为——
破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。
解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。[22]
将欧洲近代化进程简约为“解放历史”，固然传神，却未能完整把握其真实全景。一部欧洲近代史，不仅是从中世纪桎梏下获得解放的历史，更是经济、政治、文化、社会诸层面新文明建设的历史。即以《新青年》特别推崇的法兰西为例，自18世纪启蒙运动和大革命以降，在摧毁专制政治、抨击神学蒙昧主义的同时，又致力于三权分立的共和国体建设和“人民主权论”、“社会契约论”等民主理念建设，均实绩煌煌。陈独秀等人对此是有所了解的（当然， 了解的深度有限）， 陈氏在1917年的一则通信中指出：“革命者，一切事物革故更新之谓也。中国政治革命，乃革故而未更新。”[23]其说亦可谓切中时弊。但陈氏等人自己的用力重点却仍然在“革故”（破坏旧的），而不在“更新”（建设新的），这是因为时势将正面的民主建设的可能性挤兑得无地存身。当时北洋政府的当道武夫，可以派军队包围国会，强令议员“选举”某大帅任总统，更遑论其他。所谓法理、议会、共和等等，全然被军阀、政客玩弄于股掌之上，此时讨论具体的民主建设，无异于对牛弹琴。宋教仁（1882—1913）、梁启超等在此际热衷于议会民主、政党政治的实施，不是以悲剧告终，就是以闹剧收场。有鉴于此，《新青年》的民主诉求，着重于抨击旧政治、旧文化，呈“解放型”而非“建设型”，也就是势之使然了。
《新青年》民主诉求的“解放型”性格有种种表现，一如力主增强对旧世界的“抵抗力”。陈独秀曾以此为题向国人作号召，称“抵抗力者，万物各执着其避害御侮自我生存之意志，以与天道自然相战之谓也”。又说：“万物之生存进化与否，悉以抵抗力之有无强弱为标准。”[24]他又将笔锋转至对中国现状的分析：
吾国衰亡之现象，何止一端？而抵抗力之薄弱，为最深最大之病根。[24]他还把国民抵抗力视作实现民主政治的前提，所谓“美利坚力战八年而独立；法兰西流血数十载而共和，此皆吾民之师资”[24]，号召国人仿效美、法，通过反抗旧制度、旧文明去赢得新制度、新文明。
《新青年》民主诉求的“解放型”性格，又表现为“破坏偶像”的提倡。陈独秀专门写过《偶像破坏论》，在分析宗教偶像之后，用力解剖专制政治偶像，指出“其实君主也是一种偶像，他本身并没有什么神圣出奇的作用，全靠众人迷信他，尊崇他，才能够号令全国，称做元首”。陈氏发出呼吁：
破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上、自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！[25]
“破坏偶像”说风靡了五四一代新知识分子，他们确信，“旧象愈推破，人类便愈进步”，西方因为“破坏偶像的人多，那影响所及，便成功了宗教改革，法国革命”。[11]鲁迅此论，颇能代表当年新知识界的思想倾向。
认定民主即是个人和社会从旧制度桎梏下求得“解放”，这一感性化见解，几乎是五四时代新知识界的共识。诗人冯志在40年代曾这样描写自己这些人“五四以后的那几年”的状态：
那时觉得既然醒了，
就不该
关着阴暗的门窗；
那时觉得既然醒了，
就应该
放进窗外的光明。
……
那时无论如何，
要跳出
窒闷的家庭；
那时无论如何，
要舍弃
狭窄的家乡。[26]追求解放，向往光明，成为一代新知识界的时尚，其间包括的意蕴是深远的，诚如对五四有直接观察的美国思想家杜威（1859—1952）所说：
在一个思想信仰曾一度被正统束缚成教条和自满自足的国家里，这种追讨问题的狂热是一个新时代来临的预兆。[26]然而，发挥抵抗力、破坏旧偶像的解放型民主诉求，如果缺乏建设性民主实绩的支撑，也难免令热情的追求者陷入迷茫。冯志在诗中吟叹：
如今走了二十多年，
却经过
无数的歧途与分手；
如今走了二十多年，
看见了
无数的死亡与杀戮。
那时追求的
在什么地方？[26]解放型的民主诉求毕竟是真诚而又有实际价值的，它在中国人心中播下的希望火种不会熄灭
如今的平原和天空，
仍然
照映着五月的阳光；
如今的平原和天空，
依然
等待着新的眺望。[27]
4
《新青年》的民主诉求，是外铄的、激进的、批判的，又由此形成“观念突进”的鲜明特色。
试看陈独秀、高一涵等人在《新青年》（包括在其前身《青年杂志》）上刊载的推崇西方激进民主的文章，便会发现，他们议论的重点并不在共和国体、议会政治等民主的结构性、操作性层面，而在“民权平等”、“主权属于人民”之类高调民主理念，即所谓“人类之得以为人，不至永沦奴籍”。而对民主理念的渴慕和大力宣扬乃是辛亥革命以后的现实所引发的：民国的国号，共和的国体，并不能确保民主的实施和社会的进步，李大钊（1889—1927）在民国初年发出悲叹：“哀哉！吾民瘁于晚清稗政之余，复丁干戈大乱之后，满地兵燹，疮痍弥目，民生雕敝，亦云极矣。”[28]（P6）陈独秀于1916年则说：“三年以来，吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛苦。”[29]又进而认定，共和国体的巩固等政治根本问题的解决，“犹待吾人最后之觉悟”。这种觉悟在政治层面分为三步：第一步，国民普遍认识“国家为人民公产”；第二步，“必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治”；第三步，多数国民对于政治“自觉其居于主人的主动的地位”。[29]他的结论是：
共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。[29]
近世国家主义，乃民主的国家，非民奴的国家。民主国家，真国家也，国民之公产也，以人民为主人，以执政为公仆者也。民奴国家，伪国家也，执政之私产也，以执政为主人，以国民为奴隶也。[30]
总之，陈独秀等人民主诉求的重心，已从国体、政体等具体政治建制层面，转向民主政治内在精神的探讨，认为中国最缺乏的正是此种精神，以致种种进步的社会运动一再遇挫，于是，把唤起国民的人权自觉视作当务之急，故将思想文化运动推上前台，其逻辑是，“非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的”[31]。这种动力，上承严复“开民智”的呼吁，梁启超“新民说”的探索，而在五四时期则以民主与科学相结合的“理性启蒙”、文学革命、伦理革命以及“改造国民性”等形态得以展开。因此，广义的五四运动被看作“新文化运动”，这在当时已成共识。与《新青年》齐名的刊物《新潮》，在出版宣言中，便称自己从事的是“文化运动”[32]。孙中山1920年初给海外国民党同志致信，正式提出“新文化运动”概念，并对其给予高度评价：
自北京大学学生发生五四运动以来，一般爱国青年无不以革新思想，为将来革新事业之预备。……吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化，兵法攻心，语曰革心，皆此之故。故此种新文化运动，实为最有价值之事。[33]（P347—348）
以观念变革为内容的新文化运动，在社会转型期的中国十分必要，这不仅是孙中山等中国革命家的认识，1919年至1921年间在中国讲学的杜威，也有类似看法。他在一次演说中总结“辛亥革命相对失败”的原因是，“政治改变过分超越思想上和道德上的准备；政治革命是形式上的，外在的；在有名无实的政体革命兑现以前，一定要有一次思想革命”[27]（P273）。在这一意义上，《新青年》民主诉求的“观念突进”特色，不仅有其产生的必然性，而且有着重大的实际作用——在缺乏民主传统的中国作民主观念启蒙，这对于现代中国民主的进展，可谓功莫大焉。
当然，《新青年》民主诉求的“观念突进”特色，又埋伏着问题——当年的民主先行者们，大都隐约有一种文化决定论倾向，以为观念解放即可导致民主实绩的降临。对于这种文化决定论倾向，五四时期正在北京讲学的杜威有所觉察，他在几次演说中指出，民主（当时译作“民治”）因素分政治的、民权的、社会的、经济（生计）的四个层面[34]，又把社会问题分为经济的、政治的和思想的三类，而三者中经济问题最重要，“经济生活是所有各种社会生活的基础”[35]。1920年英国哲学家罗素（1872—1970）来华讲学，也论及于此。《新青年》作者们对这些提示有所领悟，陈独秀在《实行民治的基础》一文中录引杜威“民治主义四层次”论说，并表示赞同：“杜威博士关于社会经济（生计）的民治主义的解释，可算是各派社会主义的共同主张，我想心存公正的人都不会反对。”[36]但陈独秀对于实行民主的经济前提并未作深入讨论，而在“人人都有直接议决权”、“人民直接的实际的自治与联合”方面加以发挥，可见其注意力仍然在政治的和观念的层面。后来，他在《立宪政治与政党》一文中，强调了经济基础问题，他说：“什么是政治？大家吃饭要紧。”但论述过于简单。鲁迅的《娜拉走后怎样》这一著名演讲，指出妇女解放并不是从旧家庭“出走”即可了之的，根本点在于经济权的获得，这“比要求参政权更要用激烈的战斗”[37]。应该说，这是当年的清醒、深刻之见，但并未引起广泛的注意。
《新青年》所代表的五四时期的民主诉求，是外铄的、激进的、批判的、观念突进的。与此相联系，其民主诉求还是精英式的，大体限于新知识界圈子之内，尚未真正深入到大众实际生活层面，转化为国民生活方式。这些特色由那一时代中国的历史条件所铸就，又对中国此后大半个世纪的历史进程发生影响，其优长与缺失，至今仍然时隐时显地呈现，使我们有必要正视、解析，以作出正确的取舍、扬抑，这便是我们在纪念五四80周年之际，要对这一论题加以探讨的原因。
收稿日期：1999-03-08
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