中国古代人学思想的总结与终结——戴震人学思想研究，本文主要内容关键词为：人学论文,思想论文,中国古代论文,戴震论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
载震（字东原）全面系统的批判总结了中国古代人学思想史中的人类生命现象的形成与构成的问题，天道、人道或人禽之辩的问题，人性的形成过程与构成的问题，天理、人欲及义理之性与气质之性关系的问题，对宋明理学中人学思想的批判等等，这些问题是中国古代人学思想的核心内容。经过他的批判总结，不仅结束了中国人学思想史中很多长期争论的问题，在“正人心”中又孕育了近代人学研究的很多内容，如“以理杀人”的口号，便成为了近代人学思想的号角。他的人学思想是中国古代人学思想的总结与终结。
一、气化自然人类生命的形成
中国古代人学思想一个普遍的理论前提，凡论述人的问题，总要从“道”、“阴阳”、“五行”等为起点。东原的人学思想并没有超出传统的理论框架，而是进行了一些梳理、总结。
东原仍然把阴阳五行划分到“形而上”中，这与传统思想相一致，而在人学上似乎又是不可理解的。在人的起源中，人与天地“不隔”，意味着人在其中，人是在这个变化过程中产生的。“气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。”（《孟子字义疏证·性》）这就是说气是生物机体的内容，是人生理构成的原素。现代科学认为，人不是直接从阴阳五行中来的，而是从动物中进化而来。如果“气”是人构成的原素，阴阳五行从人学上看，也就应该是“形而下”的问题，可是在东原这里仍是“形而上”的理论预设。这在中国古代人学思想中是一个矛盾，蕴含的是人性与生理的关系问题。但在古代人学思想中，这个矛盾似乎是不矛盾的，在阴阳五行之中分化出了义理与气质的存在，并在义理之性与气质之性关系的讨论中得到了“解决”。“分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。”（《孟子字义疏证·性》）这说明研究人必须从形而下的生命现象中开始，但古代人学还没有生命科学的基础，还无法对人的生理、心理结构进行研究。生理、心理结构还不是人之为人的问题，人禽之辨代替了对生理、心理结构与人性的探讨，“形而上”便转化为“形而下”来理解。道德理想成为人的本体，人也就有了“形而下”的存在。
这种人禽之辨代替了对生理、心理结构具体内容的研究，并由此进入到“形而下”的问题，是中国古代人学的基本框架。人的生命现象是人成为人的基础，人的生命是向文化而存在，它包括了义理之性（道）与气质之性（欲）的关系，这种关系的展开既是人学的内容，也是人性存在的基础。“人之所以异于禽兽者几希”。东原在对传统人学思想的总结，特别是对宋明人学的批判中，认识到了传统人学的这个内在秘密，认识到义理之性与气质之性并没有统一，即道德理想与生理上的情感欲望处在对立状态，尽管理学家们提出“存天理、灭人欲”的理想，他们自己也无法灭生命本性之“欲”。他认为要解决这个问题，首先就要解决为什么人会异于禽兽，人与禽兽的差别究竟在那里。
东原首先认为人与动物有共性，“凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。”人和动物有相同的欲望，如生的欲望，死的畏惧等。人的欲望与禽兽的欲望又有差别，他说：“禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相齿，进乎怀生畏死矣。一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲也；心知之发乎自然有如是。人之异于禽兽亦不在是”（《孟子字义疏证·性》）。这里虽然有不科学之处，但他认识到仅仅从“知觉”中，还无法区别人与禽兽之不同，人与禽兽的区别首先是由于生理、心理存在结构的不同。东原在对人学的总结中，虽然还无法从科学中认识到这个问题，但已经意识到了人的生命的独特性，只是还打上了“道德”的色彩。人与动物的区别不“限于知觉”，“知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉运动也亦殊。”（《孟子字义疏证·性》）万物都由气构成，人所得的阴阳五行之气不同于动物，人的生理、心理结构也就不同于动物。
这种不同包括人与动物及人与人的不同，东原称为“殊相”，表现为“才”的不同。他说：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，孟子所谓‘天之降才’是也。气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也；舍才质安睹所谓性哉”（《孟子字义疏证·性》）“才”是殊相的体现，即人与物各自不同所表现出来的形体气质。形体气质就是“才”。
在此基础上，他认识到人性的自然性方面是由多层次构成的，“成是性，斯为才。别而言之，曰命、曰性、曰才；合而言才，是谓天性。”（《孟子字义疏证·才》）“合”包含了多层次的存在，其内容包括仁义礼智成为人的存在。他认为人在日常生活中必然出现情欲，有了情欲这个总的根源才有恻隐、羞恶、辞让、是非等现象的出现，正是情欲的冲动人在社会文化中才表现出与禽兽的不同。东原这里不是简单的用自然人性论批判理学家的道德本体，而是意识到了生命现象与文化的关系。他由此进入到生命意识中的文化意识研究。生命意识中的文化性存在是文化无意识性的存在。所谓文化无意识即指文化的本能化，也就是孟子讲的恻隐之心，人皆有之，非由外铄，即文化成为了人的生命意识的内容。人从情感欲望中产生了道德理性，就是文化无意识的形成，他称为血气心知。“古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，有离乎血气心知”。“血”和“气”是生命现象的内容，“心”和“知”是文化现象的内容。这两种现象“凝成”在一起，从而也就构成了文化无意识的存在。
人是社会性动物，社会是人生命现象的母胎，离开了这个母胎生命就无法生长。东原在对传统人学批判中感觉到了人的这种属性，他说：“人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充之使长，学以养其良，充之至于贤人圣人。……才虽美，譬之良玉，成器而宝之，气泽日亲，久能废其光，可宝加乎其前矣；剥之蚀之，委弃不惜，并且伤坏无色，可宝减乎其前矣。”（《孟子字义疏证·卷上》）人不学习则愚，即不能成为人的存在，如同“良玉”需要加工保养才会有光泽是一样的。人成为人需要学习，学习是人社会性存在的体现。东原把学习视为人成为人的条件，甚至认识到了学习是人生命现象中的活动，是一种双相构建。在这个过程中，社会文化与人的生命嵌套在一起，人也就成为了社会性的动物。他说：“试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大；德行始乎蒙昧，终乎圣智，其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。”（《孟子字义疏证·卷下》）人经过学习，德性与形体才一道生长。学习的内容与结果是文化成为人的存在，人也就成为了社会性的存在。从这里可以看到东原的思想与进化论只有一步之遥，但他在这里终止了，这也正是中国古代人学在这里终结的体现。
二、血气心知的人性结构
什么是人性？东原认为人性是超越于动物的本质属性。他说：“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰‘成之者性也’”。阴阳五行各所得之不同便有了性，“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也。”（《孟子字义疏证·性》）性是人区别于事物的个性、特征等根本因素。人与物的区别，就在于人最后形成了血气心知。血气心知是气质之性（血气）与义理之性（心知）的统一，是人的本性与人性的内容。人和人的区别也在于性的不同。“分而为品物”成为“类”的存在，通过“才”体现出来，这些就是性的内容。
什么是血气心知？他解释为：“人之血气心知，原于天地之化者也。有血气，则所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。则知父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有群臣，有朋友；五者之伦，相亲相治，则随感而为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。”（《孟子字义疏证·天道》）“人道备”即人道具备的内容，也即生理上的需要以及社会关系中伦理道德的集合、凝结，从而构成了所谓血气心知。那么这血气心知是怎样产生的，它存在的根源在哪里。他说“‘欲’根于血气，故曰性也，而有所限而不可逾，则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。……孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其为血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。”（《孟子字义疏证·性》）东原认为孟子并没有否认生理欲求是性的内容，而是后儒（理学家）并没有正确理解孟子。性与欲是对立统一的，欲根源于血气，血气是性的实体并与仁义礼智结合在一起，形成“血气心知”。
他在批判总结人学思想史中“性”的内容时，不仅与理学根本不同，还对性的形成进行了追根究底的考察。他认为“人道本于性，而性源于天道。”从“天道”开始追问：“比类合义，灿然端委毕著矣，天人之道，经之大训萃焉。”（《原善》卷上）“天道”是“性”的基础。他从“天道”论述性的内容、关系及发展，虽然在这里并没有超出《易》的“一阴一阳，善言天地之化不已也”的思想，却把“性”直接纳入到“道”里面来。使“性”有天道的根据，是天道的内容，他在《原善·卷上》中称为“配”。非常明显，他从天道到人性的变化中追根到生理、心理的存在根据。他认为这是性形成的第一个阶段，生命是它的基础。
性被纳入到天道之中，性也就必然要发展变化，这种变化在人学思想中是人生的变化。他说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也，……本阴阳五行以为血气心知，方其未感，湛然无失，是谓天之性，非有殊于血气心知也。是故血气者，天地之化；心知者，天地之神；自然者，天地之顺；必然者，天地之常；（《原善》卷上）。“天地之常”是指阴阳二气的变化，是一个由天道蕴含性的内容之变化而发展到“人生”之内容的变化的一个过程，是“继之者善也”的内容。“生生，仁也，未有生而不条理者，条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义至著也；以是见天地之常。三者咸得，天下之懿得也，人物之常也。”（《原善》卷上）“人物之常”生命内容的变化，即“仁”是生命的核心，有生（生命）就有条理，理与礼、义便成为（三者咸得）“生”的内容，即文化成为了人的本能性存在。他认为这是性形成的第二个阶段，文化是它的内容。
人性发展的最后阶段便是社会性的内容，人性的内容是不可能离开社会的，东原当然还不可能完全认识到这个问题，他无法上升到社会关系中。他在解说孟子的“知其性”的内容中，认识到了人性根于日常生活。他说：“是故在天为天道；在人，咸根于性而见于日用事为，为人道”（《原善》卷上）。“日用事为”即社会生活的内容。这个观点在《原善》卷下中便有了发展，他提出“遂己之欲，亦思遂人之欲”等。《原善》卷下的整个内容实际上是论述人性社会性的内容。他认为这是性形成的第三个阶段，社会是它的本性。
东原认为人性的发展是天人之道→人物之常→日用事为这样的一个过程。人性经过这三个阶段的发展，必然要形成三个不同的层次结构，即形成血气心知的结构内容。
他认为血气心知由三个层次系统构成：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，因而有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，因而有好恶……。声色臭味之爱畏以分，五行生克为之也；喜怒哀乐之惨舒以分，时遇顺逆为之也；美丑是非之好恶以分，志虑从违为之也；是皆成性然也。”（《孟子字义疏证·才》）血气心知由欲、情、知三个层次构成，这三个层次与上述三个阶段是一致的，是三个阶段的内容。第一个层次“欲”。“人与物同有欲，欲也者，性之事也。”人与禽兽都有欲这是天人之道的内容，而天人之道还包括了“分”，即“人与物同有欲，而得之以生也各殊。”（《原善》卷上）“各殊”人则成为了人，形成了本能无意识系统，也就是“声色臭味也”。第二个层次“情”。“人与物同有觉。觉也者，性之能也。”（《原善》卷上）他认为“觉”有大小便有了情。“故有喜怒哀乐之情”。“天下之事，使之欲得遂，情之得达，斯已矣”。这是“性之能”（《原善》卷上）。欲望情感是在“觉也者”与文化的关系中发展起来的。一个“情”字便是文化本能化的内容。第三个层次“知”。“欲不失之私，则仁；觉不失之蔽，则智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也。”（《原善》卷上）不沉溺于私欲，反映事物能力的各殊，便有知。知的内容是“美丑是非”，美丑是非便是社会文化意识性的内容。
这三个层次的构成是“性”的结构，血气心知是它的实体也是它的内容，构成的是一个人性结构图式：
三、理存乎欲的天理、人欲之辨
天理、人欲之辨是东原人性论内容的一部分，也是他人学思想中最有历史意义的方面。他对理欲关系进行了总结性的论述，字里行间反映的是“人的解放”，从而又构建了自己较为完整的人学思想。
首先东原肯定欲在人性中的作用，他认为没有欲就没有生理上的功能，“凡事为皆有欲，无欲则无为矣；有欲而后有为。”（《孟子字义疏证·权》）人正是由于情欲的冲动、支配才有内在的动力，才求得生存。这在现代人格动力说与精神分析学中都得到了证实。“无欲无为，又焉有理！”（《孟子字义疏证》卷下）没有“欲”就没有人性，即没有人之存在。
其次他在认识了情欲的作用以后，针对理学家把情欲与理对立起来，进一步分析情欲与理是不可分的，无欲则无理。理学家有一根本观点，即“无欲则无蔽”，当然“欲”与“蔽”有关系，人们在认识过程中，欲的膨胀会遮蔽心灵的澄明。如他指出：“欲之失为私，私则贪邪随矣。”（《孟子字义疏证》卷下）但没有欲便没有血气心知，没有“心”又何来的认识呢。“其言人欲所蔽，仅仅以为‘无欲’则无蔽，不知欲也者，相生养之道也。”（《安徽丛书》第六期《遗墨》）何况“欲”的问题并不仅仅是一个认知的问题，而是人性的内容，是人性自然的内在存在，为什么要灭掉他呢？没有欲就没有理，也就没有心智的存在。
最后他认为宋明理学的理欲之辨，其目的是灭欲，从而提出“理存乎欲”。东原在批判程朱理学的“革尽人欲”，才能“复尽天理”的错误理论中，认识到了没有欲就没有理，他针锋相对的提出“理存乎欲”的命题。指出欲是不可绝、不可穷，非存在不可，“性，譬则水也；欲，譬则水之流也；节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。”（《孟子字义疏证·理》）情欲与理是统一的，理对欲只能起疏导作用。理学家们标榜无情欲的人生哲学，是没有人情味的，实际上也是做不到的，结果只能是培养出“假道学”。
四、“以理杀人”的批判精神
东原从理论上研究了理学家理欲之辨的来源与道、佛思想的关系，深挖了理学家根在何处。
如果说老释直接地讲欲和形体具有罪恶，而理学则把欲纳入到了“理”中，在“理”中欲是恶的存在，而需要对之进行压抑并使之哲学化、神圣化、义理化，即转化成为“理”的东西。东原说“宋儒程子朱子易老、庄、释代之所私者而贵理，……辨乎理欲之分，……虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。”（《孟子字义疏证·性》）饥寒号呼到垂死冀生，宋儒认为，都是人欲，需要凭空塞入一个断情绝欲的天理。而天理又成为了本然，人们违反了“天理”而受到的痛苦是活该，这就成为更具欺骗性的东西。人欲被灭也是合理的，是理之“本然”。“人知老庄、释氏异人圣人，闻无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。……尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者，幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……人死于法，犹有可怜之者，死于理，其谁怜之？（《孟子字义疏证·权》）“欲”被压抑而转化为理，外在的理成为人性的内容，“死于理”当然没有人会痛惜。
东原从宋明理学的人性内容中分析了理是如何杀人，指出“此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。”（《孟子字义疏证·理》）他批判理欲之辨是从血气心知这一“性之实体”的命题出发，其前提是理欲无法分开，并深挖了理学家的理论巧计。他说：“圣人之道，使天下无不达之情；求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。浸浸乎舍法而论理。死矣，更无不可救矣。”（《孟子字义疏证·权》）“以理杀人”则是当时人的解放最有力的声音。虽然说“以理杀人”并不是他首先提出的，在颜元的人学中就有朱学、王学“不杀人耶”之说。李贽、袁宏道等人就认为，否认“私欲”的“先王之书”乃杀人之书。但他们都还没有进行系统的总结，没有把理欲纳入人性的存在内容进行批判，更没有从理欲的理论来源中进行清理。只有东原的人学思想不仅重在总结与批判，而且还在于把古代人学思想归结到了人的解放上，并集中在“以理杀人”中体现出来。