泰戈尔与奈保尔：诺贝尔文学奖“光晕”与印度书写，本文主要内容关键词为：保尔论文,光晕论文,泰戈尔论文,诺贝尔论文,印度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
罗宾德拉纳特·泰戈尔(Rabindranath Tagore,1861-1941)是闻名世界的印度文学巨匠，他的文学活动主要是在19世纪后期到20世纪三四十年代。他于1913年为亚洲第一次获得诺贝尔文学奖。印裔英国移民作家维迪雅达·苏拉吉普拉萨德·奈保尔(Vidiadhar Surajprasad Naipaul)于1932年出身于西印度群岛特立尼达的一个印裔婆罗门家庭。他于2001年获得诺贝尔文学奖。这两位生活年代不同、生活地域相异的作家，表面上看来似无任何联系，实际上，他们之间存在着许多值得比较辨异之处。本文拟从环绕在他们头上的诺贝尔文学奖“光晕”和二人关于印度文明的方方面面之论述入手，探寻两位作家的同中之异与异中之同。
一
首先我从环绕在泰戈尔与奈保尔头上的诺贝尔奖“光晕”入手，分析一下殖民与后殖民时期诺贝尔奖的某些共同特征。
无可置疑的是，作为殖民时期与后殖民时期的强势语言，英语在泰戈尔与奈保尔的获奖中扮演着举足轻重的作用。这也充分显示了作为西方权力话语之一的诺贝尔文学奖的一大特点。
近代以来，生活在英国殖民统治之下的孟加拉精英分子，“因急于分享英语带给他们的显而易见的技术、文化和政治进步，急于满足梵语和波斯语不能给予他们的对现代世界的知识渴望，还因为开阔眼界，甚至是他们自己灵魂健康的需要，感到印度人必须学习英语，并通过英语掌握欧洲古代、近代的智慧知识”。（注：S.K.Chatterji,World Literature and Tagore,Visva Bharati,Publishing Department,Santiniketan,pp.161,1971.）泰戈尔的父亲也深受这一开明风气的熏陶。他对孩子们实行一种本土文化与外国文化并行不悖的教育方式。他既要求泰戈尔学习梵语和孟加拉语，又亲自教他学习英语。泰戈尔后来回忆道：“父亲教我学英文，随身携带了一些彼得·伯尔利故事丛书，从中挑选一本班治敏·弗兰克林传记作为我的英文课本。”（注：刘安武等主编：《泰戈尔全集》第19卷，152页，石家庄，河北教育出版社，2000。后引用此书只注明卷数页码不再加注。）通过不断的努力，他的英语已经达到了炉火纯青的地步，为自己1878～1880年留学英国以及后来进行文学创作打下了坚实的语言基础。
1912年初去英国伦敦前夕，泰戈尔首次用英语翻译了他自己用孟加拉语写成的《吉檀迦利》中的部分诗歌。泰戈尔后来回忆说，他用英语翻译的那些诗歌使自己在西方引人注目：“那些翻译的书成了我访问西方世界的资本。命运使我逐渐在印度以外的世界获得了地位，虽然这并非我的本意。”（《泰戈尔全集》第21卷，130页）是年5月，泰戈尔到达伦敦后，便给他的英国友人、时任伦敦皇家美术学院院长的威廉·罗森斯坦看了一些自己的译诗。罗森斯坦认为，泰戈尔的诗“是高度神秘这一水准的新诗歌”。他说：“当我把泰戈尔的诗歌给安德鲁·布拉德（英国文学家）看时，他也很有同感：‘看来一位大诗人终于来到了我们这里。’我将此事告知叶芝。”叶芝是爱尔兰1923年诺贝尔文学奖得主。当时的西方文坛，处于领导地位的是后期象征主义文学思潮，后期象征主义作家往往从对个人命运的思考扩展到对历史命运的思考，从对个体的生命探秘扩展到对永恒的普遍真理的探求，而在这方面表现最突出的就是后期象征主义诗歌的杰出代表人物之一叶芝。叶芝看了同样充满神秘象征色彩的泰戈尔译诗后写道：“这些诗向我展示出乎生梦寐以求的世界。这些诗篇代表一种优美的文化氛围，仿佛破土而出的灯心草之类的草本植物。”（注：Krishna Kripalan,Rabindranath Tagore:A Biography,Visva-Bharati,Calcutta,pp.225,1984.）叶芝对泰戈尔诗歌的赞颂鼓舞了罗森斯坦。后者“热情崇拜泰戈尔，并急于让其他的人都来了解泰戈尔的诗作。他觉得他有了一个伟大的发现：泰戈尔不仅是印度诗人，而且也是整个人类的诗人并属于整个世界”。（注：Marjorie Sykes,The Story of Rabindranath Tagore,Orient Longman London Ltd,P.63,1976.）罗森斯坦向英国的印度学会建议，它应为自己的成员泰戈尔出版诗选。叶芝同意为之作序。可以说，他“为提升泰戈尔盛极一时的名声助了一臂之力”。（注：Frank Tuohy,Yeats,Macmillan Londou Ltd.,P.142,1976.）于是，英文版《吉檀迦利》第一版于1912年11月问世了。所有英国报纸都对这本书的出版表示欢迎，这使泰戈尔立即蜚声于西方世界。这为泰戈尔竞争诺贝尔文学奖提供了一个有利的平台。这从瑞典文学院给予泰戈尔的获奖评语中便可看出：“泰戈尔的《吉檀迦利》是一部宗教的颂诗集。……这部作品已完全地、实实在在地归属于英语文学了。虽然作者本人就文化教养和创作实践而言，是印度本民族语言的诗人，但他却给他的诗披上了新装（英语），而这新装在形式与灵感的独立性上都同样完美。由于克服了语言的障碍，这使得英格兰、美国以及整个西方世界中那些对贵族文学抱有兴趣并予以重视的人士都能够接受和理解他的诗作。”（注：毛信德等译：《20世纪诺贝尔文学奖颁奖演说词全编》，137页，南昌，百花洲文艺出版社，2001。）
再看奈保尔。奈保尔与泰戈尔不同，他的家庭虽然也属于印度的高种姓婆罗门种姓，但却非常贫穷。他的父亲只受过很少的正规教育，年轻时打过各种各样的短工，但依靠自学成了特立尼达《卫报》的一名记者，他还写过一些短篇小说。奈保尔之所以能够成为一名作家，很大程度上是受了他父亲的影响。更有意义的是，奈保尔还在童年时，他父亲常常会把他叫去，给他读自己特别喜欢的一些英国文学作品的片段，比如：莎士比亚剧本《尤利乌斯·恺撒》中的几段演说，狄更斯小说《雾都孤儿》、《大卫·科波菲尔》中的一些片段，等等。他一边朗读，一边讲解，奈保尔发现他很容易就喜欢上了他父亲所喜欢的东西，并在他头脑里形成了一部他所谓的“我自己的英国文学选集”。在殖民地学校里，他学习的是《科林斯经典系列》等。从此可以看出，奈保尔所接受的文学教育与传统主要是英国为代表的西方世界的东西。在他父亲得到了在《卫报》的工作后，奈保尔一家搬家到了西班牙港。据他自己所言，这座城市“只有十二英里远，但却像是到了另外一个国家。我们微不足道的印度乡村世界，一个记忆中的正在分崩离析的印度被抛在了身后。我再也没有返回到那种生活里；我与（印度的）母语失去了联系；我从未再看过一次《罗摩衍那》（印度两大史诗之一——笔者注）”。（注：V.S.Naipaul,Reading & Writing,The New York Review,February 18,P.16,1999.）在父亲的鼓励下，14岁的奈保尔就立志要去英国学习。1950年，奈保尔终于如愿以偿。他以优异的成绩，从特立尼达的殖民政府那里获得一笔丰厚的奖学金，这样的奖学金在当地一年只有四个名额。接下来，奈保尔前往英国著名学府牛津大学学习，并于1953年获得英语文学学士学位。这时，他已经完全具备了用西方强势语言即诺贝尔文学奖评委所熟悉的英语进行创作的实力。
不可否认的是，一定程度上，泰戈尔和奈保尔的获奖皆与西方人的身份认同有着千丝万缕的联系。毕竟，诺贝尔文学奖代表了过去乃至今日政治经济处于强势地位的西方世界的一种权力话语。
泰戈尔的英文版诗集《吉檀迦利》在伦敦出版后，英国皇家文艺协会负责人、正为当时的大英帝国物色诺贝尔文学奖候选人的T.S.摩尔向瑞典文学院寄出了推荐泰戈尔角逐1913年诺贝尔文学奖的信函。摩尔先生是当时英国皇家文艺协会的一位要人，他从1912年起便开始负责一项艰巨的任务：为当时显赫的大英帝国争取诺贝尔文学奖，此前颁发的12届诺贝尔文学奖，英国只有鲁德雅德·吉卜林(Rudyard Kipling)在1907年获奖。“日不落帝国”即大英帝国傲慢的自尊心受到了严重挑战。作为英王治下的英属印度的一介臣民，泰戈尔无形中不自觉地担当起了为印度也为大英帝国争取殊荣的特殊使命。
另一方面，1857年，印度民族大起义后，英国女王于1858年直接掌握英国殖民政府对印度的控制权。印度正式成为英国的殖民地。此后，英属印度(British India)无论作为一个政治经济概念还是文化地理概念，都已经深入英国人乃至一部分欧洲人的心目中。1912年泰戈尔抵达英国时，摩尔视其作品为英语文学的一部分并举荐之，瑞典文学院则视其为西方文学的一部分而属意之，应是非常自然的事情。从此意义上来说，泰戈尔真是国家不幸诗家“幸”。（注：尹锡南：《解读泰戈尔获诺贝尔文学奖》，《东方丛刊》，2002(2)。）一位英国评论家于泰戈尔获奖后在英国的《伯明翰邮报》上“带着帝国意识”所讲的话可以佐证：“从今以后，谈到印英诗歌(Indian-English poetry)，谁也不能忽视这一事实：这种诗歌的两大代表人物已经成为仅有的获得诺贝尔文学奖的作家。这是一对奇特的伙伴：吉卜林与泰戈尔！”（注：Krishna Kripalan,Rabindranath Tagore:A Biography,Visva-Bharati,Calcutta,pp.241,1984.）
瑞典文学院在诺贝尔文学奖授奖辞中解释道：“奈保尔是康拉德的继承者，他从道德观的角度，也即从对人类造成何种影响的角度，记录了（殖民）帝国的兴衰变迁。”（注：阮学勤译：《瑞典文学2001年度诺贝尔文学奖授奖辞》，133页，《世界文学》，2002(1)。）这曲折地反映出诺贝尔文学奖评委会的隐蔽心态。在他们那里，奈保尔关于第三世界的英语书写就如同《黑暗之心》(Heart of Darkness)关于非洲“野蛮”之地的叙事。奈保尔也就与康拉德在某些方面画上了等号。事实上，奈保尔1953年在英国牛津大学获得学位后，便于1955年与英国姑娘黑尔(P.Hale)喜结连理并定居英国，从形式上完成了从“边缘”（殖民地）向“中心”（宗主国）的转移过渡。1956年他成为英国广播公司(BBC)的自由撰稿人，同时开始了文学创作生涯。奈保尔自1957年发表处女作《神秘的按摩师》起，迄今已经出版了各种作品20多部。获得诺贝尔奖以前，他已经获得众多文学奖，其中包括英国的约翰·鲁林·里斯纪念奖、毛姆奖、布克奖、艾略特奖和首届戴维·可恩英国文学奖等。虽然奈保尔是一外来移民，但他的成就不能不让特立尼达的前宗主国英国引以为荣。鉴于他对英语文学的重要贡献，英国女王伊丽莎白二世于1990年授予他爵士头衔（这与1916年英王授予泰戈尔爵士称号何其相似也）。他逐渐获得了包括诺贝尔奖评委在内的欧洲主流社会的认可。奈保尔的创作属于“后殖民地文学”的范畴。所谓“后殖民地文学”是指原来英法等国的殖民地诸国的文学创作。但是，无论作为理论概念还是文学现象，“后殖民地文学”都只是英语界的产物。因此，“后殖民地文学”也被称为“英联邦文学”或“第三世界文学”。这些后殖民地作家用英语写作，他们的作品被称为小写的“英语文学”(english litera ture)。在20世纪60～80年代里，奈保尔和其他一些作家如萨尔曼·拉什迪(Salman Rushdie)等拒绝“英联邦作家”这一暧昧的称号，但事实上，他们已经有意无意之间进入了一种可以称之为“新殖民文化安排”的秩序里。（注：［英］吉尔伯特：《后殖民理论——语境、实践、政治》，陈仲丹译，35页，南京，南京大学出版社，2001。）从这个角度来说，奈保尔的获奖也许应该是民族不幸（特立尼达被殖民）自家“幸”。
泰戈尔获奖在很大程度上也与西方人的东方观有一定的关联。某种程度上，这是一种东方主义的心态。奈保尔的获奖也或多或少地与此心态相关。
当代后殖民理论家认为，“东方”(The Orient)是“学者的一种话语，它代表着现代欧洲近来从仍属于异质的东方所创造出来的东方”。（注：［美］萨义德：《东方学》，王宇根译，119页，北京，三联书店，1999。）进一步说，这种东方主义态度无形中已成为西方人的一种集体无意识，无形中影响着瑞典文学院诺贝尔奖评委的旨趣和判断。瑞典文学院在颁奖词中如是说，泰戈尔用任何人都能理解的英语，传达了长期存在于西方人臆测之中的“东方‘宝库的福音”。“泰戈尔向我们展示的是另一种完全不同的文化，这种文化在印度辽阔的、平静的、奉为神圣的森林中达到了完美的境界。这种文化寻求的是灵魂的恬静和安宁，这与自然本身的生命是互相和谐的。”（注：毛信德等译：《20世纪诺贝尔文学奖颁奖演说词全编》，142页，南昌，百花洲文艺出版社，2001。）对于奈保尔，他们则说，在他的小说《抵达之谜》中，“就像一位人类学家在研究密林深处尚未被开发的一些原始部落那样”，他“创作出了旧殖民地统治文化悄然崩溃和欧洲邻国默默哀亡的冷峻画卷”。（注：阮学勤译：《瑞典文学2001年度诺贝尔文学奖授奖辞》，134页，《世界文学》，2002(1)。）“东方宝库”也好，“原始部落”也罢，均可看出他们阅读泰戈尔诗歌与奈保尔小说时一种积极而隐蔽的“误读”心态。
两相比较，泰戈尔之所以受到诺贝尔文学奖评委会的青睐，还与他的诗作中体现出来的东西合璧的人道主义精神有关。而奈保尔的获奖，则又与后殖民时期或全球化时代里文化身份认同及人类生存境况受到世人普遍关注有关。这里，明显地体现出时代语境对于文学审美的制约和影响。
印度学者曾经说过：“与所有伟大的世界诗人一样，泰戈尔既属于祖国也属于全人类。”（注：S.K.Chatterji,World Literature and Tagore,Visva Bharati,Publishing Department,Santiniketan,pp.171,1971.）美国女作家赛珍珠(Pearl Buck)也曾评价道：“可以坦率地说，泰戈尔是一位世界诗人。他使用的语言是美丽之辞，引起审美快感而非肉艳愉悦，其中不只包容了神之慈爱和人神关系，还有人类之爱。浓郁的美弥漫了泰戈尔的作品并使之更显高贵，从而征服每颗心灵。”（注：J.H.Terres & M.Tucker,Modern Common Wealth Literature,Frederick Ungar Publishing Ltd.,P.471,1977.）泰戈尔因之获奖的《吉檀迦利》是一部献给神的颂歌集，他无限崇敬的神，实质上是以博爱为核心的人道主义思想的化身。泰戈尔一生都在思考神、自我和自然界三者之间的关系。《吉檀迦利》正是用“西方近代资产阶级的信仰标准——自由、平等、博爱——来包装印度传统宗教的神，其实质是他的以人为本的宗教，而非以神为本的宗教。这里面包含了与大自然的和谐感和与万物的亲近感，并在追求有限之中达到无限的美”。（注：曹顺庆等著：《比较文学论》，92页，成都，四川教育出版社，2002。）诺贝尔文学奖评委会很大程度上是欣赏这一点的。瑞典文学院在颁奖词中说，泰戈尔的诗歌能为整个西方世界所赏识，泰戈尔诗歌里“充满了为全人类所理解的真正的人性”。“这位诗人的动机之一是在努力调和人类文明的两极分化；这种两极分化的状态乃是我们当今世界的特征，因为它构成了我们在当前这一时代的首要任务和面临的问题。”（注：毛信德等译：《20世纪诺贝尔文学奖颁奖演说词全编》，139页，南昌，百花洲文艺出版社，2001。）众所周知，泰戈尔获奖时，欧洲正处于第一次世界大战爆发的前夜。可以说，人心惶惶的西方人在一定程度上是抱着寻找救世良方、解除欲来之危机的心态去阅读泰戈尔的。一战后，泰戈尔在西方世界宣讲他的终极关怀意识浓郁的人类文明主张，曾经受到欧美人士非常热烈的欢迎。（注：参阅尹锡南《世界文明视野中的泰戈尔》，318～334页，成都，巴蜀书社，2003。）这与早年诺贝尔文学奖评委对泰戈尔诗歌中神人交融的人道主义思想之赏识是一脉相承的。
奈保尔将自己视为前殖民地的居民，而今成为一个“居无定所的世界主义者(a homeless cosmopolitan)”。因为他的作品更多地表现自己和反映个人历史，人们可将之视为论述和透析当代世界的“个人化体验”。（注：Bruce King:V.S.Naipanl,London:Macmillan Press Ltd.,P.2,1993.）瑞典文学院认为，奈保尔的作品主题最初是关涉特立尼达这个西印度群岛的，而现在他的文学范畴已经延伸得很远，涵盖了印度、非洲、美洲和亚洲的伊斯兰教国家，以及“占有相当重要地位的英国”。奈保尔是“一个文学世界的漂流者，只有在他自己的内心，在他独一无二的话语里，他才真正找到了自己的家”。（注：阮学勤译：《瑞典文学2001年度诺贝尔文学奖授奖辞》，133页，《世界文学》，2002(1)。）奈保尔的文化身份的确复杂而特殊。他虽是印度高种姓婆罗门的后裔，却远离了印度文化的大氛围；他出生在特立尼达，但与这个曾被西班牙和英国先后殖民过的岛国的贫瘠的历史文化并不认同；他接受了英国教育并定居此地，但又无时不在一种“中心”和“边缘”感觉之间徘徊。基于此，奈保尔的作品一方面关注后殖民社会边缘人的根基丧失、家园失却、归属不定的虚无感和无根感，另一方面也反映后殖民地边缘文化与欧洲主流文化的冲突。在他的第一部印度游记《黑暗地带》(An Area of Darkness，又译《幽暗国度》）中，非常典型地体现出作家对自己的文化身份和精神归属的追问与思索。对奈保尔而言，没有家园不是一个学术上的问题，而是一种实际的人生境况。他的无根是文化性的。这种“无根”问题涉及当代人类世界地缘政治、殖民历史、种族矛盾等方面的问题，进一步说，它还关涉人类“精神家园、文化认同和价值探寻”。（注：梅晓云：《无根人的悲歌——从“黑暗之地”读解V.S.奈保尔》，《外国文学评论》，2002(1)。）再具体到作品上，在被瑞典文学院誉为杰作的《抵达之谜》中，叙述者最终拥有的“房子”，已经不是前期小说表现的对扎根与安身立命的渴望和象征，它更是奈保尔“生存在这个急遽变化、动荡不安的世界中，重新发现和创造出的自我栖居之所”。（注：梅晓云：《维·苏·奈保尔及其创作》，引自《东方研究》，181页，北京，国际文化出版公司，2002。）本来，正如有的论者指出的那样，奈保尔的生活哲学“也许应该称为存在主义。尽管后来他受加缪和萨特作品的影响，他还从自己的观察和对世界的体验出发，形成一种自己的生存哲学”。（注：Bruce King:V.S.Naipanl,London:Macmillan Press Ltd.,P.15,1993.）奈保尔苦苦追寻后殖民时代的“诗意的栖居”，恰与当代世界人们普遍关注人的生存境况、探讨人的生存哲学暗相契合。如果说他与曾获诺贝尔文学奖的苏联作家索尔仁尼琴等人的相同点在于自愿或被迫的放逐流亡的话，那么，诺贝尔文学奖对于深深影响他的关心人类生存状态的作家萨特、加缪等人的青睐，则可解释奈保尔与该文学奖的某些深层关联。
二
泰戈尔与奈保尔虽然生活在不同时代与不同地域，但是由于他们与印度文明有着千丝万缕的联系，他们的视线就始终没有离开印度这方物质贫瘠但是文化富饶的神奇土地。下面分析这两位隔代作家在印度文明论述上的异同。
首先我们必须承认，泰戈尔与奈保尔都有一种浓郁的印度情结。
泰戈尔对于母邦印度非常热爱，他常常在诗歌、小说等作品中抒发这种挥之不去的爱国热情。例如，在长篇小说《戈拉》中，他借女主人公苏查丽达对弟弟萨迪席所说的话表达了这种激情：“我们的祖国是一个了不起的国家……在这个国家，产生了多少伟大的人物，发生了多少伟大的战争，创造了多少伟大的真理，修炼了多少伟大的苦行！这个国家从多少不同的方面研究了宗教，提出了多少解释生命奥秘的答案！这就是我们的印度！”（《泰戈尔全集》第13卷，第427页）言辞间透露出一种对于印度文化无比珍爱的感情。而作为有着印度血统的移民作家，奈保尔的印度情结也有迹可寻。他说，印度是他的祖先之邦，“由于所受的教育，我对印度十分亲近。我在一个非常非常纯的印度家庭中长大。那就是我的世界”。因此，他说：“我从我的过去而来，我就得写我所来之地的历史——写被忘弃的人民。我必须写印度。”（注：［英］法·德洪迪：《奈保尔访谈录》，邹海仑译，《世界文学》，2002(1)。）他曾先后三次赴母邦印度“寻根”，并于1964、1977、1990年分别发表“印度三部曲”即《黑暗地带》(An Area of Darkness，又译《幽暗国度》）、《印度：受伤的文明》(India:A Wounded Civilization)和《印度：历经百万叛乱的今天》(India:A Million Mutinies Now)。印度文明的方方面面在奈保尔的笔下得到了充分的展现。
印度的问题非常复杂，深谙印度国情的泰戈尔曾说过：“我们印度的真正问题不是政治问题，而是社会问题。”（注：倪培耕编：《泰戈尔集》，339页，上海，上海远东出版社，1997。）正是因为两位作家都有一种强烈的印度情结，他们把关注的焦点首先集中在印度文明的社会问题上。具体说来，泰戈尔与奈保尔在论述印度的社会问题时，涉及了印度的种姓制度、宗教问题、农民问题、民族心理特性以及印度与英国的关系等许多方面。
种姓制度可谓印度社会的万恶之源。它阻挡了印度文明的前进步伐。例如，就印度历史发展而言，正如学者所言：“整个印度历史都是一部外族入侵史，种姓制度妨碍人们组织起强大的抵抗力量。”（注：邱永辉：《现代印度的种姓制度》，260页，成都，四川人民出版社，1996。）作为一个学贯东西的大学者，泰戈尔既接受了如佛教博爱之类的东方传统文化的有益成分，又受到西方人道主义思想的浸染熏陶。因此，他从尊重人的价值出发观照和打量种姓制度，认为它是一种贬低人的尊严和价值的东西。泰戈尔深信：种姓思想“根据某种机械的分类调整人。它突出人的消极面——与他人格格不入。它损害人们心中完美的真理”（《泰戈尔全集》第21卷，第249页）。泰戈尔从印度教的特性入手分析了种姓制度之于印度民族团结的弊端：“印度教不赞成抹掉差异，实现统一，而赞成在尽可能保持差异的前提下实现统一。然而，这样的统一不是天然的，缺少坚强的凝聚力。”（《泰戈尔全集》第20卷，第186页）他还将批判眼光从种姓制度本身延伸到受其影响的家庭和社会领域：“种姓制度把家庭和乡村社会像项链一样连在一起。我们已经走到了终端。”“确实，我们和他们（西方）的社会状况有着巨大的差别。我们的社会局限于家庭与村落，在这个圈子里，关于人际关系，有几条刻板的原则，规定我们应该做什么，不应该做什么。”（《泰戈尔全集》第24卷，第379页）
在奈保尔看来，同样的种姓制度，在特立尼达不会影响人们的正常生活，而在印度却给人截然不同的感觉。“在印度，种姓却蕴含一种强制且残酷的劳力分工……在印度，种姓可不是好玩的东西。”（注：V.S.奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，16页，北京，三联书店，2003。）“印度的种姓阶级把每个人禁锢在他的身份里。”（注：V.S.奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，86页，北京，三联书店，2003。）这说明，奈保尔与泰戈尔都看到了印度种姓制度的实质与弊端所在。奈保尔举出了速记员蓝纳士与有留美经历的新上司马贺楚的一场冲突说明，种姓意识在印度人心中已根深蒂固，没有一个印度人能够彻底摆脱他的种姓根源。奈保尔的结论是：“种姓制度的恶果不止是不可接触制和对污秽之物的印度式神化，还在于它加之于人的全面顺从、自我满足、不思进取以及人之个性和灵性的剥蚀。”（注：V.S.Naipaul,India:A Wounded Cicilization,Penguin Books,P.171,1979.）从这里可以看出，虽是婆罗门种姓后裔但却有着西方生活经历和西学背景的奈保尔，对于种姓制度是持鲜明的否定态度的，这与同是婆罗门种姓的泰戈尔惊人地相似。
印度是一个典型的宗教博物馆。根据印度政府1981年的调查，印度人口的99.36%是当今印度七大宗教的忠实信徒。信仰人数最多的是印度教，其次是伊斯兰教、基督教、锡克教等宗教。在印度可以找到所有的世界性宗教（印度教、伊斯兰教、佛教、基督教）和地方性宗教（耆那教、锡克教等）。印度的多样性使得政治统一并不是印度古代史的正常特征。对此，泰戈尔异常清醒。他说，印度不像任何一个欧洲国家，印度颇似有多种语言文字的不同民族的欧洲自身。“印度的问题是世界问题的缩影。”（注：倪培耕编：《泰戈尔集》，347页，上海，上海远东出版社，1997。）具体说来，泰戈尔对于教派问题的关注集中在印度教和伊斯兰教上。在他的心目中，印度教与伊斯兰教的矛盾对立成为一种无法容忍的恶例。他认为，历史上的印度教和伊斯兰教是从最初的冲突走向融合的。印度教与伊斯兰教的融合采取的是一种前者同化后者的特殊方式进行的：“穆斯林通过武力征服了印度大陆，印度则按照大自然的正确规律，凭借人口的众多和内在的生命力，同化了穆斯林。”（《泰戈尔全集》卷23，第207页）“穆斯林文明与印度教文明互相交织在一起，两者之间有正常交流的千百条通道。”印度教的音乐、文学、艺术和习俗都与穆斯林有关，两者互相融合。印度这幅织锦是印度教徒和穆斯林共同织成的，是两大教派合作的结晶。循着这种逻辑，泰戈尔发出了民族团结的呼声：“如果有印度民族这么一个民族存在，那么，这个民族无论如何不可以将穆斯林排斥在外。”戊泰戈尔全集》卷23，第208页）从这里可以再次看出，泰戈尔的论述充满了理想化色彩。事实上，从他那个时代起，历经印巴分治时期的种族大屠杀一直到近年的古吉拉特教派冲突，印度教与伊斯兰教在印度的融合团结仍然是一个痛苦而漫长的艰难过程。由此也可见泰戈尔关于教派问题论述的宝贵理论价值。
在对待印度民族宗教矛盾问题上，奈保尔体现了一种耐人寻味的姿态。在他的“印度三部曲”之二《印度：受伤的文明》中，他认为，延续了五六个世纪的穆斯林对印度的统治已经极大地削弱毁损了印度教的印度。此时的印度文明已经成为一种“受伤的文明”(wounded civilization)，迫人改宗皈依、难容异端的伊斯兰教历史性地改变、删节和毁坏了印度文明，印度文明成为一片废墟。也许正是在此意义上，奈保尔才有此说：“印度的危机不只是政治或经济方面的危机，它更大地属于一种古老文明受伤的危机。”（注：V.S.Naipaul,India:A Wounded Cicilization,Penguin Books,P.18,1979.）在2001年出版的小说《半生》里，奈保尔借主人公威利的父亲的口说：“穆斯林征服了我们的国土之后我们变穷了，原来为我们服务的人不能再养活我们。英国人来了之后情况变得更坏了。”这里反映了一个印度教徒对伊斯兰教及基督教的反感。奈保尔在小说中表现了一种维护印度教的旨趣，他在这部小说中想对任何不遵守印度教的人进行惩罚。奈保尔在《半生》中是用暗示的手法来表达他的宗教好恶，而在其他小说如《在信徒之间：一次伊斯兰之旅》和《超越信仰：在皈依伊斯兰教的民族中的旅行》中，则把这种情绪表达得更加强烈突出。有学者评价他道：“作为印度婆罗门后裔的奈保尔似乎对印度教的纯洁性和不可侵犯性怀有堂吉诃德式的感情，这使他小说中的宗教意味非常强烈而偏颇。”（注：周长生：《奈保尔的最新小说——〈半生〉》，《外国文学》，2002(1)。）由上所述来看，奈保尔在认识印度的民族与宗教问题上与泰戈尔有着明显的差异。造成这种状况的原因是，泰戈尔始终根在印度、爱在印度，他对印度文明近代以来江河日下的原因要比“无根人”奈保尔了解得更加清楚。事实上，正是种姓制度、印度教徒与穆斯林的内讧以及英国等殖民势力入侵等众多因素，造成了印度文明的落后挨打。因此不难理解为何泰戈尔要提倡穆斯林与印度教徒的共同团结。而奈保尔除了对印度历史及国情现状所知有限外，他那异乡游子追寻文化血脉的隐蔽心理再加上难以彻底磨灭的微妙的种姓意识，使其采取常人不可理解的态度来对待印度的宗教和民族矛盾问题。
农民作为印度人口的主体，农民的问题对于印度社会发展至关重要。对于多年来备受贫穷愚昧折磨的这一弱势群体，泰戈尔给予了特别关注。他说：“我经常思考如何改善农民的命运，却一直苦于找不到他们乐于接受的方法。他们世世代代因袭懦弱，没有发愤图强的习惯。虽然为他们找出路很难，但我从未停止探索。”（注：倪培耕编《泰戈尔集》，372页，上海，上海远东出版社，1997。）他不仅在理论著述上异常重视，并且还身体力行，进行改善农民问题的实践探索。泰戈尔告诫他的同胞，必须高度重视印度的农民问题。他认为，印度文明的生命力理应在农村。开拓农村的潜力，才能使一切问题迎刃而解。具体到印度农村的发展问题上，泰戈尔开出的是一纸“合作”之药方。他认为，合作社制度是以人们的共同富裕为基础的，它能够消除人们之间可怕的竞争嫉恨，从而使人们得以真诚相待、互相提携、和睦相处。他把合作社制度与保护印度文明健康发展的时代大课题紧密结合起来。他呼吁农民开阔眼界，与外部世界在互动中谋求发展。他强调农业与科学技术联姻。他将自己的儿子送到美国的大学里学习农业技术，这在当时是一个需要勇气和胆识的举动，这反映了泰戈尔视野的开阔和思想的进步。
奈保尔曾说过：“我没有忘记自己的农民身份。我们是没有保护的……我们没有发言权。”他还说：“印度的作家不知道他们的国家陷于这样的困境的原因。他们无法理解印度的贫穷，他们不知道为什么17、18世纪的旅行者谈到（印度）被抛弃的乡村。”（注：［英］法·德洪迪：《奈保尔访谈录》，邹海仑译，《世界文学》，2002(1)。）正因如此，他对至今一直困扰印度人、特别是广大农村的贫困问题非常关注。他认为：“印度的贫困比任何机器都更加毁灭人性。”（注：V.S.Naipaul,India:A Wounded Cicilization,Penguin Books,P.171,1979.）在他第二次印度之行中，他观察到，60%的村庄无电，印度农村生活仍然追随着自然的节拍。12小时的白昼后紧接着是12小时的黑夜。人们日出而作、日落而息，这与远古时代并无两样。更令人担忧的是，农村的发展带来极端的不公平。到了最后，反抗的怒火不光在贫民心中、也在同情他们的青年学生心中燃烧。奈保尔观察到：“不管是城市还是农村，人们要求土地的愿望异常急迫。在印度，任何不考虑贫民获得土地的呼吁的思想都是毫无价值的。”（注：V.S.Naipaul,India:A Wounded Cicilization,Penguin Books,P.93,1979.）奈保尔谈到的印度贫困问题有目共睹。实际上，作为世界上贫困、不发达的农业国之一，印度的贫困问题是一个正如奈保尔所揭示的农村土地和农业发展问题。印度的城市贫民大多来自农村，城市贫闲是农村贫困的延伸。印度农村贫困主要是土地分配不合理和严重的失业所造成的。奈保尔所关注的贫田问题目前在印度还未得到彻底根治。在此意义上，他对此问题的重视才更显其特殊价值。两相比较，奈保尔主要凭着知识分子的感性，将目光锁定在印度农村及城市的贫困问题上，并发出了饱含人道关怀的呼吁。而作为社会活动家的泰戈尔，他的思考范围显然要比奈保尔宽泛得多，并提出了一些富有远见卓识的农业发展计划，这充分显示了泰戈尔的睿智和不凡。
有意义的是，泰戈尔和奈保尔就印度人的民族心理之论述有一些值得分析比较的地方。
印度人民与生俱来的生活方式，广泛地体现了他们对大自然的无比爱恋。在泰戈尔的理解中，缺少与自然的协调和谐，真正意义上的印度文明就无从谈起。泰戈尔虽然对印度特色的“森林文明”赞不绝口，但他又不能不为印度的惨淡现状而焦虑：“印度教文明是沐浴和数着念珠念咒，由于持斋而憔悴，它放弃了同世界上每一样东西的接触，非常拘谨地站立在一个角落里。但是有过一天，这印度教文明曾经是生气勃勃的。”（《泰戈尔全集》第22卷，第350页）他还说：“我们的民族现在与其他民族已没有任何区别。如果有不同之处，那就是我们民族由于长期以来对外部事物不感兴趣，已经失去了进取精神，不善于奋斗、拼搏。”（《泰戈尔全集》第23卷，第161页）印度人注重精神层面的修炼而轻视了物质进步和社会发达。这来源于传统观念：“我们的国家曾经看不起财富，曾经学会把贫穷当作幸福和伟大。”（《泰戈尔全集》第23卷，第98页）这就导致了印度的积贫积弱、积重难返，以致遭受不断的外侮。面对这一局面，生活在殖民时代的泰戈尔呼吁，印度人“需要跳出自己的小圈子，在文化知识、爱情、工作等各个领域增进与全人类的相互了解，我们需要从事各种发明创造，需要创业精神，在这些方面，我们不仅要自己觉醒，而且要唤醒我们的同胞。”（《泰戈尔全集》第23卷，第144页）这里，泰戈尔从分析印度人思维方式和生活哲学入手，探寻印度落后挨打的原因，并提出补救之法。他强调印度人思维特性对于文明衰败的影响，显示厂他对印度历史现状睿智而清醒的反思。
一定程度上，泰戈尔的反思精神无形中被奈保尔所继承。在奈保尔看来，印度文化的内敛性影响到人们正视历史和现实：“印度人不愿正视他们的国家面临的困境，免得被他们看到的悲惨景况逼疯……哪一个印度人能够抱着平常心，阅读他们国家最近一千年的历史，而不感到痛苦和愤怒呢？在这种情况下，印度人只好退缩到幻想中，躲藏在宿命论里。”（注：V.S.奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，294页，北京，三联书店，2003。）在剖析至今为止一直困扰着亿万印度人民的贫困问题及印度人的民族心理时，他与泰戈尔的观点相似：“印度的贫困比任何机器都会夺去人性。……社会各阶层的贫闲不仅不可触动，而且在充满污物的印度被奉为神明。在印度，除了这种以贫为荣外，全面的顺从、天生的满足感、冒险精神的退化、剥夺人的个性和成功的机会，都在不断地膨胀。”（注：转引自弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强等译，260页，北京，中国社会科学出版社，2003。）奈保尔发现，印度人有一种向后看的特性，他们喜好从历史深处打捞今日所需的东西。如，有的印度人就认为印度数千年前就已经存在乡村共和国。按照这种逻辑，“印度的民主并不是外来之物，而是古已有之。”奈保尔认为：“那种人为建构的印度历史和关于整体与纯粹的幻象遮蔽了今日印度的睿智清醒。”（注：V.S.Naipaul,India:A Wounded Cicilization,Penguin Books,P.144,1979.）循着这种思路，奈保尔不无偏激地说道：“印度的危机并非政治性的……这种危机也并非只关涉经济方面。政治或经济危机只是更大危机的一些方面而已。这是属于印度文明口渐衰朽的一种危机，摆脱衰朽的唯一希望寄托在这一文明加速加倍的衰朽之上。”（注：V.S.Naipaul,India:A Wounded Cicilization,Penguin Books,P.175,1979.）
总之，泰戈尔与奈保尔在对印度现状的分析中，透过表象看本质，把握住印度人的民族心理特性，这是一种难能可贵的思想契合。但奈保尔作为后殖民时代的印度侨民，他的矫枉过正又显示出他对印度问题解决方略的简单草率，这与他和印度母邦长期疏离的移民身份倒是相称的。
生活在殖民时代的泰戈尔深知英国殖民统治的民族利己本质，对于英国与印度的关系进行了深入的思考。他认为，英国的殖民掠夺是造成印度社会发展滞后的重要原因。同时，英国人的到来之于思想落后、发展滞后、民族不和的印度未尝不是福音。他号召印度人勇敢地学习西方文明，借以达到民族独立之宏伟目标。关于学习包括英国文明在内的西方文明，泰戈尔强调要与印度的实际相结合：“印度的变化应该沿着印度自己的道路前进，如果忽然走英国历史的道路，那么从头到脚都会变成畸形，一切都会彻底失败。”（《泰戈尔全集》第13卷，第395页）他认为，在学习西方文明的途中，自身的素质非常重要，否则这种学习达不到预期目的。在他看来，印度人目前尚不具备一个自由文明社会的人所需具备的基本素质，因此他不无偏激地说：“我认为，英国人要是平等对待我们，与我们平起平坐，对我们来说反而更不平等，因为这样一来，与英国人的崇高相比，我们的自豪显得更少了。”（《泰戈尔全集》第23卷，第255页）在泰戈尔的叙述逻辑里，隐藏着一条理论红线——“内部建设”：用爱、服务、团结的精神解决好印度内部的问题，使自己成为强者。一句话，泰戈尔强调的是心灵改变，自强救国，是“感化英国人”。（注：林承节：《印度民族独立运动的兴起》，465页，北京，北京大学出版社，1984。）这充分反映丁他的思想局限性。
作为一位来自后殖民地区的印裔后代，奈保尔对于印度与前宗主国英国之关系特别感兴趣。他通过对印度进行“田野调查”得出结论：“直到今天，这个英国依然活着。它存活在印度的各个角落和层面。”（注：V.S.奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，275页，北京，三联书店，2003。）就积极方面而言：“印度虽然古老，但她仍在前进。印度当下着力信奉的清规戒律和实用技艺皆为舶来品。甚至印度人对于自己文明成就的认识，本质上也是19世纪欧洲知识分子启蒙之结果。单靠自己，印度不能重新发现或评价自己的历史。”（注：V.S.Naipaul,India:A Wounded Cicilization,Penguin Books,P.129,1979.）的确，奈保尔指出了英国殖民之于印度社会发展“建设性”的一面。更有意义的是，奈保尔没有忽视西化大潮前印度本土保守的一面。他敏锐地注意到，印度人在张开双臂接纳西方的东西时，内心深处却不自觉地排拒这些东西所蕴含的价值观。基于此，奈保尔不无担忧：“印度和英国之间的这场历史邂逅终归破灭；它在双重的幻想中落幕。新的觉悟使印度人不可能回到从前，他们对‘印度民族性’的坚持，却又让他们无法迈开大步向前走。”他认为，印度人过分强调民族特性，会导致创造欲望和动力的消退及生命的停滞，而这种状况在印度现实生活中已有反映。奈保尔有些杞人忧天地慨叹道：“湿婆神早已不再跳舞了。”（注：V.S.奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，318页，北京，三联书店，2003。）
这样看来，两位隔代作家在英国之于印度社会发展进程中的建设性一面都给予了充分的肯定。非常有趣的是，他们在首肯印度学习西方的时候，却表现出不同的态度：泰戈尔强调学习西方要与保持印度民族特色相结合，这反映了他开放的心胸背后有着一颗强烈的民族自尊心。奈保尔以文化移民者的眼光来观照印度文明，更多地看出了印度人保守自尊的一面，因此，对于当下正在强调以保守的“印度教特性”和“印度教认同”为强国之本的印度而言，他的担忧不无宝贵的现实意义。
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