关于孔子及其思想的评价问题——兼评《跳出国学 研究国学》，本文主要内容关键词为：国学论文,孔子论文,评价论文,思想论文,兼评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、今日纪念孔子对不对
去年是中国世界级文化伟人孔子诞生2545周年，10月上旬20多个国家、地区的近300名学者在北京聚会，隆重纪念孔子，研讨儒学，成立了国际儒学联合会。
纪念孔子，研究儒学，是个敏感问题。这些年来始终有人对孔子存有戒心，甚至把孔子、儒学、国学同马克思主义对立起来，把中国当代文化建设中的民族性与时代性对立起来。孔子是儒家、国学、传统思想文化的主要代表人物，问题的焦点总是集中在孔子身上。
纪念孔子对不对呢？这不可一概而论，要看处在什么时代。处在动乱的时代或者处在破旧立新的革命战争时代，根本不可能纪念孔子。孔子是治世的圣人，他的学说归根结底是讲究仁爱，重视伦常，提倡和谐，强调秩序，追求安定。天下大乱的时候，问题需要通过实力解决，孔子的说教不管用。孔子本人正处在春秋末期的乱世，他的学说理所当然地不受欢迎，他本人栖栖遑遑如丧家之狗，到处碰壁，不了了之终其一生。至战国，天下益乱，诸侯以侵伐争夺为能事。孟子继承孔子学说，力主以仁政统一天下，其命运一点不比孔子好。当时只有实力（主要是武力）能使天下归一，孔子的文的办法解决不了问题。
在革命战争的时代，革命的首要任务是打破旧秩序，然后建立新秩序。例如在陈胜、吴广、项羽、刘邦起义反秦之时，孔子不可能受到重视。从这时起，一直到洪秀全太平天国革命，大小数百次农民起义、农民战争，没有谁拿孔子的学说做为思想武器。孔子的主张与破旧立新的革命格格不入，人们是不会要孔子的。
“五·四”运动是典型的例子。“五·四”运动兴起，推翻封建制度，扫除封建礼教，肃清封建文化，是全民族的当务之急。孔子的精神与此发生冲突，人们批孔，提出“打倒孔家店”的激烈口号，是历史的必然。
相反，在治世，在国家统一，进行和平建设的时候，孔子和孔子学说就受重视、受表扬。中国两千多年来的历史虽不是绝对如此，但是大体是不差的。我们无论怎样评价这一现象都可以，但不能不承认这是事实。
如今的中国，改革开放的政策正在实行，国际大环境发生重大变化，和平发展成为世界的主流。在这向建设有中国特色的社会主义强国的目标奋进的时候，我们最需要的是和平、秩序、稳定、社会和睦、民族团结。这时我们纪念孔子，研究儒学，弘扬民族优秀传统文化，不仅是对的，而且势在必行。
古人在如何对待孔子及孔子学说问题上，正反两方面的经验都有。战国时代秦国不用儒家用法家，采取务实的农战政策，经过几代人的努力，终于用武力统一天下，建立了中央集权的专制主义的封建王朝——秦朝。这是它治乱世不用孔子学说的成功经验。到了和平建设时期，它本该考虑用一点孔子的精神，然而却反其道而行，焚书坑儒，视百姓如草芥，把法家的高压政策推向极端，造成二世而亡的结局。后来贾谊作《过秦论》，把秦的成败经验概括为一句话：“仁义不施，而攻守之势异也。”他是说，打天下与治天下，情况是不同的。打天下必用武，治天下必用文（仁义），秦不这样做，合该速亡。贾谊懂辩证法，懂历史，也懂政治，是个政治家。
汉高祖刘邦是个粗人，打天下时曾用儒冠作溺器，可是得天下之后变了态度，他接受陆贾的意见，由粗人变细人，知道治天下要讲究一下孔子的学说。有一回刘邦宣称自己“居马上得之，安事诗书！”引出陆贾的一番治国理论：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之。文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡。秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之！”在当时五德终始说盛行的条件下，陆贾敢于用历史哲学的大实话教训皇帝，实在既大胆又高明。刘邦更高明，他竟然对臣下的逆言听得进去，而且毅然转变政策。
陆贾、贾谊总结出的以武力取天下以仁义守天下的治国战略，经后世两千年的历史证明，是一个真理。汉族主天下，自不待言，就是少数民族入主中原，也都知道遵循这一规律。元世祖忽必烈只是在他认同、继承孔子、儒家思想学说之后，其统治才真正巩固下来。清朝的例子距今不久，谁都知道，无须赘言。
现今的中国是以马克思主义为指导的社会主义国家，与封建时代不同。有人担心，纪念孔子，讲究儒家会不会冲淡甚而取代马克思主义，走向复古倒退的老路上去呢？不会的，这个担心纯属多余。我们与古人相比，指导思想不同，经济基础不同，政治制度不同，国际环境不同。我们治国依靠的是马克思主义、社会主义，对孔子的东西是作为优秀传统文化加以汲取、借鉴，使之为我所用。我们无论谁都不可能（虽然现代新儒家如是想）用孔子治国，用儒学兴邦。更不可能排斥东西方各国的成功经验和先进的文化成果，否定业已形成的中国近现代新文化。这是历史的大趋势，任谁也不能改变。主张纪念孔子的学界人士绝对不是辛亥年间清朝遗老遗少或者“五·四”时代的国粹主义者。没有人会站在封建主义的立场把历史拉回一百年，回过头去让人尊孔读经，或者实行“罢黜百家，独尊儒术。”
我们只是说，在中国现今的条件下，纪念孔子，讲究儒学，汲取一点孔子的学说，是对的，必要的。况且，纪念孔子，讲究儒学，与其说是个理论问题，毋宁说是亿万群众的实践问题。近闻黑龙江省佳木斯市一所中学进行“忠心献给祖国，爱心献给社会，关心献给别人，孝心献给父母，信心留给自己”的“五心”教育，受到广泛的欢迎和肯定，效果相当好。新闻媒体给以热情的传播。这所中学的校长没有说明他这“五心”来自何处，但是一看便知，“五心”中含有孔子伦理道德的东西。总之，不管理论家们如何顾虑重重，群众已经根据生活本身的需要，把批判继承孔子的思想付诸实践。
二、孔子的思想有没有真理性
实践是检验真理的唯一标准。有无真理性的问题，实际上是经过实践的检验，到底有无价值的问题。
孔子关于仁的学说，关于伦理道德的学说，大家已经讨论很多。这里我们要讨论一下孔子关于历史问题的一些观点以及他的朴素唯物论和无神论。讲过的话不再讲，仅仅作些补充。
孔子是个卓越的历史学家，他作的《春秋》一书实际是政治学著作，姑且不论。孔子另外有一些直接讨论历史问题的言论。这些言论所反映的观点，至今仍有很高的理论价值。
孔子是25个世纪以前的人，同我们相比，他对人类历史所知甚少，没见过封建社会，更不知资本主义为何物。他不知道世界是个球体，他的天下仅限于“四海”及“四海”以内的黄河流域和长江流域。他脑海中的人类不过就是华夏和夷狄。孔子不可能具有只有在资本主义社会化大生产时代才能产生的历史唯物主义观点。但是这并不防碍他对历史问题产生某些正确的认识。
孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这话有深刻的理论意义。他认定历史是发展的，是连续有序的，因而是可知的。就是说，历史有继承性，不能割断。后代对前代势必要因要损要益。因、损、益与今日常语批判继承实无根本的不同。孔子说的另一句话：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）与因损益句意义一致。监于二代，就是周因于夏商二代。“吾从周”，三代相比，夏商为古，周为今。周在后，后来者居上，最盛最好。孔子宣称他从今不从古，当然是正确的。过去曾有人据此指责孔子复古倒退，这是不妥当的。
孔子关于个体婚制在历史发展中重大意义的看法也值得一提。《礼记·昏义》说：“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。故曰昏礼者，礼之本也。”《礼记·郊特牲》也说：“男女有别然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作。”《周易》之《序卦传》有意义相同的话。《礼记》未明言这是孔子的言论。据《汉书·艺文志》“记百三十一篇”句下班固自注说“七十子后学者所记也”，知《昏义》、《郊特牲》关于个体婚制之历史意义的言论，思想应属于孔子。
在孔子生活的时代，个体婚制早已是普遍存在、司空见惯的平常事物，孔子却从中发现它深刻的历史意义，指出它是文明社会发生的源头、契机。只要我们把孔子的认识同恩格斯“在历史上出现的最初的阶级对立，是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时发生的。而最初的阶级压迫是同男性对女性的奴役同时发生的”、“个体婚制是文明社会的细胞形态，根据这种形态，我们可以研究文明社会内部充分发展着的对立和矛盾的本来性质”。（《马克思恩格斯全集》第21卷，第199、78页）那两段言论参照看，就会惊奇地发现，它们多么相像。二人在不同的时代不同的国度，提出大致相同的认识，这不能不引起我们的重视。
不必担心这会把孔子思想现代化或贬低马克思主义。孔子的观点与恩格斯的论述毕竟有着根本的区别，恩格斯关于个体婚制的理论是以阶级和阶级斗争学说作为前提的，是历史唯物主义的科学结论。孔子发现一夫一妻制直接导致文明社会的产生，不具有阶级及阶级斗争学说的理论基础，仅仅反映一位伟大哲人的伟大智慧。
孔子对于原始社会与文明社会的特征看得很清楚，界限划得极分明。据《礼记·礼运》记载，孔子把夏商周三代之前与夏商周三代看作两种截然不同的社会，前者叫大同，后者叫小康。大同的特征是：“天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”这大同社会的特征概括起来不外乎两条，一是前一夫一妻制的婚姻形态，一是财产公有制。说明孔子知道在三代之文明社会之前有过不文明的原始社会，君臣礼义并非从来就有。
小康的特征是：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子。货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。以功为己，故谋用是作而由此起。禹汤文武成王周公由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不如此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”概括起来也不外乎两条，一是一夫一妻的个体婚制的产生，一是财产私有制的存在。两方面的共同结果是礼义制度。说明孔子知道文明社会与原始社会根本不同，知道它们的不同表现在什么地方。
孔子这样认识原始社会与文明社会，是不是真理呢？当然是。没有谁能证明他讲的不是历史实际。
孔子讲大同与小康，是讲历史发展的必然过程，揭示历史发展的实在内容，不含有评判价值、选择优劣的意向。他一再弘扬礼义，弘扬禹汤文武成王周公，说明他不主张人类应由小康回到大同去。他讲的大同社会是历史，不是理想。康有为把《礼运》讲的大同社会说成孔子的理想社会，是出于政治斗争的需要，其实是不对的。
孔子关于历史问题的观点，符合中国古代历史的实际，其价值不容忽视。研究中国古代历史，在历史唯物主义指导下把孔子的东西（当然不止孔子）作为史料加以使用、研究，是必要的。
三、几个问题的商讨
《哲学研究》1994年第8期发表的《跳出国学 研究国学》一文告诫说：“不从考察生产方式、经济结构仁蛛研究历史，只抓住个别经典、圣人，以之作为曲直是非的尺度标准，不但不是马克思主义的方法，也不是‘新学’的方法”，“而是径直退回到‘旧学’的‘考据’、‘义理’上去了”。这不是马克思主义的历史研究方法，那末什么是马克思主义的历史研究方法呢？《跳》文说，“我们的史学研究今天也不完全排斥考据和义理，但不应该脱离生产、实践而单从史料、古代经典中进行考据和阐述”，“不应该只抓住个别经典、圣人，以之作为曲直是非的尺度标准”。
按照《跳》文的说法，马克思主义的历史研究方法归纳起来是这样的：排斥考据和义理，但不完全排斥，多少要一点；生产、实践与史料是两回事，史料与古代经典又是两回事，历史研究主要是研究生产、实践，次要的可以考据、阐述一下史料和古代经典；古代事物的是非曲直不以古代经典和圣人言论为尺度标准。
这是马克思主义的历史研究方法吗？我们认为不同。是什么呢？它就是早已为中国史学界厌弃了的以论带史或以论代史。
中国传统史学的基本特点是记实记事，到清代，史学家提出实事求是、无征不信的口号，把传统史学推向顶峰。旧史家的任务是把一件件史事搞清楚，搞正确，然后做出评判。自今日马克思主义的立场来看，传统史学做的基本上是史料研究工作。
马克思主义新史学则是运用历史唯物主义观点探讨历史过程的本质，寻求历史发展的经济原因和阶级内容。也就是从经济基础与上层建筑及其关系的发展上研究历史过程的实在内容和规律。所以人们才说马克思主义第一次把历史变成科学。传统史学做不到这一点。
这是马克思主义史学之马克思主义的一面。马克思主义史学还应有史学的一面。是史学就须研究历史本身，从而必须有史料。历史唯物主义说各民族的历史都有过奴隶制社会一段，但是中国奴隶制社会是什么样子，它有什么特点，却须通过古代文献、甲骨金文、古代遗址、出土文物和对它们的研究以及民族学、民俗学、人类学等等加以解决。郭沫若、范文澜、吕振弱、翦伯赞的史学论著都是按照这史论相结合的原则产生的，所以我们说他们是马克思主义的史学家。
马克思主义新史学与传统旧史学的不同在于有无马克思主义作指导。马克思主义讲究实事求是，乾嘉学人治史提倡实事求是、无征不信，我们当然应当汲取。中国古代的具体史实，怎能不考据一下中国古代文献（例如五经），不听一听古人（例如孔子）的说法！
谈谈天人合一的问题。孔子关于天人合一的思想主要反映在以下言论中。《周易·文言传》说：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（此鬼神，古人有解释，是指造化之迹言，谓妙不可测，非指世俗之鬼神）
《论语·为政》说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲，不逾矩。”
《中庸》说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育：可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《中庸》是孔子之孙子思作，思想应承自孔子。
这三段话的要点是：第一，人与自然不同。因为不同，所以才有合一不合一的关系问题。假使人与天本无区别，何须言合一！孔子说：“鸟兽不可与同群”（《论语·微子》）。孔子总是把人与天地并列，合称三才《周易》之《系辞传》、《说卦传》），说明孔子一贯认为人与自然有别。宋人讲“仁者浑然与物同体”（程颢：《识仁篇》），是宋人的观点，与孔子无涉。
第二，人事与自然界有一致性，所以人才有与自然合一的可能，所以《周易》才有由天道推及人事的思维方式。一致性表现在规律上，自然界有规律，人事也有规律。
第三，所谓合一，是说人作为主体，行为要顺应自然，不违背自然规律，与自然达到一致。不是说让自然来与人合一，也不是说人与自然混一无别。
第四，孔子认为不是人人都能与天合一，能知天命，从心所欲不逾矩，赞天地之化育，与天地参的，只有少数伟大智者如尧舜禹汤诸人能做到。
《跳》文不先研究一下古人的天人合一观念究竟是怎么一回事，张口就是“天人合一是说人也是自然的一员”，然而实事上“人类的第一个起点就是天人不合一”，天人合一的事实是不存在的，天人合一的观念是虚妄的。还举中国两千多年来黄河下游决口泛滥1500次为证，证明天人从未合一过。这事实上涉及对天人合一的理解问题，如果天人合一就是说人与自然是一而二，二而一，根本不是哲学命题，何劳大家讨论来讨论去！
天人合一观念的核心是人顺应天道自然，而不是违背它。这不但不是说要人在自然面前无所作为，而且是相反，倒是要人利用、改造自然，从中体现人与自然的一致与和谐。《荀子·天论》反对“从天而颂之”，主张“制天命而用之”，也是这个意思。
古人对禹治水的评价是天人合一观念的典型体现。理解了这个，就理解了天人合一。孔子、孟子高度评价禹治水的功绩，因为他顺应水势就下的自然规律，采用疏导水流使之注入大海的办法解决了水患问题，实现了人与自然的合一。鲧治水，则违背水势就下的自然规律，采取垒坝堵水的办法，使人与自然不合一，不和谐，所以人们对他持严厉的批评态度。可见天人合一观念不是要人做自然的奴隶，只是要人在对自然采取行动时对自然规律要顺，要合一，不要逆，不要对立。从这个意义上说，的确不宜对自然使用“征服”、“战胜”的字眼儿。
关于神道设教问题。《跳》文对于古人的神道设教深恶痛绝，我们则不然。我们认为神道设教作为一种历史文化现象，与其憎恨而不理，不如理它而分析之。
孔子其实不是有神论者，他答学生问鬼神，不肯定也不否定就是证明。如果他心中相信鬼神，完全可以直言不讳。他支吾搪塞，说明他本不信鬼神却又不能挑破。挑破了鬼神便否定了祭祀，而祭祀是当时维持社会秩序所绝不可无的。
孔子在鬼神问题上的这个秘密后来被荀子揭开。《荀子·天论》说：“雩而雨何也？曰无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”卜筮、祭祀这些宗教迷信活动，老百姓实实在在地信，知识界上层人士搞这些只是表面文章，内心不信。孔子、孟子、荀子都如此，后世的大思想家以及真正有学识的村塾先生莫不如此。
本不相信鬼神，却又利用鬼神进行教化，这就是《周易》观卦彖传讲的神道设教。神道设教是历史的产物，它的产生自有它的历史必然性，不是某些思想家、政治家主观愿望决定的。马克思早就说过宗教是人民的鸦片烟。科学发展到现在，凡受过一定教育的人都不会由衷相信上帝、诸神和灵魂的真实性。然而事实怎么样？宗教在全世界范围内仍然大量存在，甚至某些杰出的政治家、思想家、科学家也摆脱不了宗教的影响，而且他们的活动往往也离不开宗教的助力。这不是神道设教吗！很难有什么好办法改变这种状况。即使有朝一日人类在火星上建起一个地球移民村，也可能同时在那里建一座教堂。中国政府是无神论的，不搞神道设教，但也实行宗教自由的政策。它对西藏喇嘛教的保护和赞助更是世人有目共睹。
即将进入21世纪的今日世界尚且摆脱不了宗教，我们怎好要求25个世纪前的孔子要么是有神论者，要么就站出来与宗教一刀两断？他是断不了的，那卜筮那祭祀，发生于原始社会，到孔子时代早已成为根深蒂固的礼俗，上层下层都在搞，势力强得很，统治阶级及其思想家因势而行，通过卜筮、祭礼进行教化，是历史的必然。古人这种神道设教的做法，《周易》是个典型，而《周易》中的《易传》是孔子作的。《易传》的思想清醒得很，理性得很，而且孔子本人也绝不搞卜筮，但是他不把卜筮的迷信性质点破，因为一旦把卜筮否掉，《周易》的哲学思想就要因失去依托而落空。
宗教的最初产生与人类早期的无知即认识水平低下有关。至文明社会，例如在奴隶社会、封建社会，劳动人民接受宗教迷信，有信仰上的原因，有心理上的原因，根本的原因还是认识水平低下。这是历史的事实。不必一听说劳动人民认识水平低下就紧张，就激动拍案。孔子讲“性相近也，习相远也”，生来时大家不论贵贱都一样，后天的条件不同才造成差别。劳动人民创造了文化，然而远离文化，没有受教育的机会，不识文字，当然难以直接接受理性十足的哲学说教。这种情况直到本世纪初期无大变化，所以解放前和解放后的中国大陆才有文化还给劳动人民、学校面向劳动人民的说法和做法。说当时劳动人民认识水平低下，不是说劳动者是笨伯，劳动者掌握生产劳动的技艺，不是孔子也自叹弗如，说种菜他不如老圃吗！
孔子及儒家认同的神道设教，是长期存在的历史文化现象，具有无可置疑的客观性，不是某个政府或某个人物的主观意图可左右的。今日中国，对人民，对下一代，一律进行理性的、科学的教育，除正规的宗教活动合法以外，民间的宗教迷信活动早已在取缔之列，但是仍然屡禁不绝。这就证明，要消除一种历史文化现象，归根到底要从改变产生它的历史文化原因上解决，而这是需要时间的。
神道设教自今天看来当然是不必要的，可是在古代，如果不必要，它为什么会产生而且持久不衰！历史上的必要不必要，不用历史的眼光看，难道还有什么更好的办法！例如奴隶制，一听这个词就会令人生厌，谁都要投它的反对票，可是在古代，它是个历史的进步，在初期，甚至奴隶们自己也为它欢呼。古代希腊、先秦中国的灿烂文化都是奴隶制的产物，你说奴隶制必要不必要！
另外，《跳》文有几处我们读不懂，顺便提出来向作者请教。
《跳》文说：“天人合一是天为人存在的和谐方面的哲学观念，而不是天为人存在的斗争方面的结晶。”我们不懂“天为人存在”是什么意思。既说天人合一讲和谐不讲斗争，又说“如果中国封建社会没有对自然的战胜和征服，也就不可能有不断的发展和繁荣”。既说中国古代不断地战胜和征服自然，又说中国的天人合一“是农业社会‘顺天’的生产、生活方式的倒影，而不是开山伐路式的征服自然的近代资产阶级物质生产的反映”。我们不明白，作者真正想说的是什么。
《跳》文题目是《跳出国学 研究国学》，对国学这个概念必然会有一个明确的界定，说明国学是什么，不是什么，什么属于国学，什么不属于国学。依我们的理解，国学指未曾染指西学的中国学问。晚清学者讲“中体西用”的与西学相对而言的中学应当就是国学。近现代以来形成的新学不应在国学范围内。《跳》文关于国学的说法太富于变化，令人把握不住。它一会儿把国学与国粹等同起来，一会儿又把近现代中国新学划入国学，说新学既是中国文化，就是中国国学。认为凡是中国文化都是国学。它郑重其事的说，严复、康有为、梁启超、谭嗣同、孙中山、王国维、鲁迅、陈寅恪、汤用彤等人的思想与学术成就，“五·四”新文化中的科学与民主内容，毛泽东思想、邓小平思想，“这算不算文化”？算文化就是国学。原来国粹、新学、国学一也。引伸下去，诸如中国人掌握了的核技术、火箭技术等，都是国学。这样一来，我们该如何跳出国学，研究国学？
《跳》文借用郭沫若当年的话号召我们跳出国学，然后研究国学，这是有道理的，庐山风景自外看最好。可是它又说：“传统绝不像一件衣服要穿上就穿上要脱掉就脱掉，它就在我们自身之中”，“要把它作客体同时又作为主体来批判”。这也是有道理的。一边说必须跳出去，一边说不许跳出去，两边都有道理，我们怎么办？是跳还是不跳？
《跳》文说，国学是封建社会的产物，没资格与资本主义制度下产生的近现代西学和提倡人性、人权、个性自由以反对神性、神权、宗教桎梏的欧洲文艺复兴相比或者对话。在近现代史上，国粹（《跳》文视之与国学为同一概念）没起到保存我们的作用。在今日市场经济条件下，在清除根源于旧事物的缺点中它也不起作用。不起好作用，但起坏作用，它有造成忽视或否定中国近现代文化的民族虚无主义的一面。“文革”对它全盘否定未获成功，今日它竟又火起来。不否定它，它就否定中国近现代新文化。这使我们困惑不解，国学又老又丑，一无是处，它早就该死而不死，为什么又让我们“跳出国学 研究国学”？《跳》文作者是坚持马克思主义的，可是马克思、恩格斯、列宁、毛泽东、邓小平的哪一本著作的哪一章哪一节说过一个民族的传统文化与它的近现代新文化处在有我无他的对立状态，且会造成民族虚无主义？
《跳》文说国学反映民族性，不反映时代性，新学反映时代性，不反映民族性。中国当代新文化建设应当“以时代性扬弃民族性”，不可“以民族性牺牲时代性”。把民族性与时代性对立起来，鱼与熊掌不可得兼。可是我们知道，任何一个文化既是现实的又是历史的，既是民族的又是时代的，民族性与时代性统一在一起，没办法分得开。
我们跟不上《跳》文富于个性的逻辑思路，所以只能提出问题，拿不出见解。
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