中国古代历史理论研究——1.中国古代史家的通识与智慧瞿林东——2.中国古代民族史观的几个特点——3.炎黄文化传统与辽夏金元历史认同观念——4.中国古代国家起源论的发展及其特征，本文主要内容关键词为：中国古代论文,炎黄论文,几个论文,史家论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代史家的通识与智慧
瞿林东
(北京师范大学 历史学院、史学理论与史学史研究中心，北京 100875)
[收稿日期]2012-07-30
[作者简介] 瞿林东，北京师范大学资深教授，研究方向为史学理论及史学史。
从很早的时候起，中国先民在认识外部世界和认识自身时，就提出“通变”“通识”的观念，当这种观念在不同的事物上反映出来，都闪烁着先民的智慧的光焰。
《周易·系辞下》说：“通其变，使民不倦。”又说：“穷则变，变则通，通则久。”可见，这种“通变”的思想，是来自对于社会和历史的观察和提炼。《礼记·经解》引孔子的话说：“疏通知远，《书》教也。”这可以看作是关于《尚书》特点及其重要性的鲜明概括。《礼记·曲礼上》指出：“博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。”这是关于教导人们自我修养和做人的原则。唐初史家作《五代史志》即《隋书·经籍志》时，于史部大序起首写道：“夫史官者，必求博闻强识，疏通知远之士，使居其位，百官众职，咸所贰焉。是故前言往行，无不识也。天文地理，无不察也。人事之纪，无不达也。”这是把《尚书》的“疏通知远”和古时君子之“博闻强识”的自我修养融合起来，这可以看作是对史官学识与器局即通识的高度概括。这在古代史学家中有突出的表现并形成为优良传统，使中国史学具有深邃的历史思想和丰富的历史智慧。
在这方面，首先要说到的是太史公司马迁。他在《史记·平准书》后论中写道：
太史公曰：农工商交易之路通，而龟贝金钱刀布之币兴焉。所从来久远，自高辛氏之前尚矣，靡得而记云。故《书》道唐虞之际，《诗》述殷周之世，安宁则长庠序，先本绌末，以礼义防于利；事变多故而亦反是。是以物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也。
这段话，前半部是反映了司马迁重视“通”，从“高辛氏之前”说起，继而论到“唐虞之际”、“殷周之世”；后半部是反映了司马迁重视“变”，他从考察历史中发现“事变多故而亦反是”的法则，亦即“物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也”。从这里看出，因为“通”而发现“变”。用今天的话来说，就是认识了事物的全过程，才能找到其中固有的规律。司马迁接着又写道：“汤、武承弊易变，使民不倦，各兢兢所以为治，而稍陵迟衰微。”在司马迁看来，“变”是社会历史中的常态。社会要稳定，要发展，就必须做到“承弊易变，使民不倦”，所以他在这篇史论最后得出这样的结论：“无异故云，事势之流，相激使然，曷足怪焉。”
从《史记》全书来看，司马迁在《报任安书》中提出的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的撰述宗旨，渗透于《史记》全书，《平准书》后论只是显得尤为突出罢了。
思想家王充从认识论上分析古今关系，可以看作是对“通变”或“通识”的哲学思考。他批评有些儒生知古不知今或知今不知古，都是不可取的。他尖锐地指出：
夫儒生之业，《五经》也，南面为师，旦夕讲授章句，滑习义理，究备于《五经》可也。《五经》之后，秦、汉之事，不能知者，短也。夫知古不知今，谓之陆沉，然则儒生，所谓陆沉者也。《五经》之前，至于天地始开、帝王初立者，主名为谁，儒生又不知也。夫知今不知古，谓之盲瞽。《五经》比于上古，犹为今也。徒能说经，不晓上古，然则儒生，所谓盲瞽者也。(王充：《论衡》卷12《谢短篇》，上海人民出版社1974年版，第196页)
这就是说，徒知在特定历史条件下产生的《五经》，而对《五经》之后之事或《五经》之前之事并不清楚，不是“陆沉”就是“盲瞽”，即无益于世之人。这是把知古知今与知今知古即通识的重要性提到很高的原则来看待了。
史学家范晔生活于南朝刘宋时期，他的通识着重于历史认识。他在撰写《后汉书》的过程中，同时考察了夏、殷、周、秦、西汉、东汉的历史，指出这几个朝代的衰落、灭亡各有具体原因，认为：
自古丧大业绝宗禋者，其所渐有由矣。三代以嬖色取祸，嬴氏以奢虐致灾，西京自外戚失祚，东都缘阉尹倾国。成败之来，先史商之久矣。至于衅起宦夫，其略犹或可言。何者?刑余之丑，理谢全生，声荣无晖于门阀，肌肤莫传于来体，推情未鉴其敝，即事易以取信，加渐染朝事，颇识典物，故少主凭谨旧之庸，女君资出内之命，顾访无猜惮之心，恩狎有可悦之色。亦有忠厚平端，怀术纠邪。或敏才给对，饰巧乱实。或借誉贞良，先时荐誉。非直苟恣凶德，止于暴横而已。然真邪并行，情貌相越，故能回惑昏幼，迷瞀视听，盖亦有其理焉。诈利既滋，朋徒日广，直臣抗议，必漏先言之间，至戚发愤，方启专夺之隙，斯忠贤所以智屈，社稷故其为墟。《易》曰：“履霜坚冰至。”云所从来久矣。今迹其所以，亦岂一朝一夕哉。(范晔：《后汉书》卷78《宦者列传》后论，中华书局1965年版，第2537-2538页)
显然，范晔是经过对这几个朝代作了比较之后，才得出这个结论的。这个结论或许并不十分全面，但他从比较中凸显出它们灭亡的具体原因有所不同，反映了他从“通”的视野提出认识的方法论。《后汉书》的帝纪史论以及《儒林传》等，也都反映出范晔在通识上的这一特点，前者清晰地写出了东汉兴衰的几个阶段，后者则写出了东汉一朝经学发展的历史。可见，史家的通识是在宏观把握史事的基础上，善于揭示史事演变的路径及其内在的法则。
当然，史学家因通识而产生智慧，不仅是为了说明历史，而且还在于启示后人，以至于使这种智慧运用于社会。范晔曾说他的《后汉书》将撰写十篇志，并在志中发论，“以正一代得失”(沈约：《宋书》卷69《范晔传》，中华书局1974年版，第1831页)，尽管他最终没有实现撰写十志的计划，但他以史学家的智慧影响社会的理念是非常明确的。从史学与社会的关系来看，范晔的这一撰述理念，为在他之后的一些史学家们所继承并大大发展了。唐初的魏徵、唐中叶的杜佑和北宋的司马光便是这方面的几位有重要影响的史学家。
魏徵是一位政治家，也是一位史学家，他作为唐太宗统治集团中的核心人物之一，在政治和史学两个方面都作出了重要的贡献。在政治方面，魏徵以审时度势、忧患意识和敢于直谏而享誉当世，被唐太宗称为他的“三镜”(吴兢：《贞观治要·任贤》，岳麓书社2000年版，第38页)之一。这一比喻，深刻地反映了魏徵在当时政治生活中的重要地位。在史学方面，魏徵参与主持了“五代史”(即梁、陈、北齐、北周、隋五朝历史)撰述，并撰写了《梁书》《陈书》《北齐书》的帝纪总论以及《隋书》纪传的全部史论，表明他对他所处时代的“近代史”的洞察和见识。不仅如此，魏徵更是深刻地提出了以隋朝之兴亡与秦朝之兴亡相比较的论点，认为：“隋之得失存亡，大较与秦相类”(魏徵等：《隋书》卷70后论，中华书局1973年版，第1636页)，这是把隋朝兴亡的历史放到唐以前的整个历史行程中去加以考察而得出的一个重要的历史结论。由于秦朝是第一个建立统一政治局面的盛大皇朝，其何以兴何以亡，在历史上产生了极大的震撼力，也给人们(尤其是政治家、史学家、思想家)留下了很多值得深思的问题。魏徵尖锐地提出这个问题，对于唐初的统治者来说，自是具有特殊的借鉴意义。值得注意的是，魏徵还进一步指出：隋朝的灭亡是一个不断演变的过程：“迹其衰怠之源，稽其乱亡之兆，起自高祖，成于炀帝，所由来远矣，非一朝一夕。”(《隋书》卷2《高祖纪下》后论，同上书，第56页)这一认识显然是要提醒当时的统治者应当具有兢兢业业、防微杜渐的意识。总之，可以认为，魏徵的通识所凝聚的智慧，在唐太宗贞观年间产生了非常重要的政治影响，并受到后人的一再称颂。
魏徵的通识与智慧之所以能在政治活动中产生积极作用，除了上述他的主观因素外，还有其客观原因：一是他生活在唐初创业时期，统治集团十分重视历史上的经验教训的借鉴作用；二是他本身正处于这个统治集团之中，并有参与最高决策的机会；三是他遇到了一个比较开明的君主唐太宗，能够虚心纳谏。从这个意义上来说，正是一定的历史条件造就了魏徵这一历史人物。
在通识与智慧方面与魏徵相近甚至超过魏徵的史学家、政治家杜佑，因没有具备如同魏徵所具备的历史条件，其价值与影响是以另一种形式表现出来。杜佑在其约六十年的政治生涯中，有三件事是值得后人关注的，一是他作为封疆大吏，以淮南节度使的身份，镇守淮南十四年；二是他在唐宪宗时居相位十年，受到朝野的敬重；三是他在为官期间，以三十六年时间撰成《通典》巨帙，凡九门二百卷，传播于当时及后世，影响深远。
《通典》的通识，一是贯通历代典章制度，自传说中的黄帝直至唐玄宗天宝年间(个别史事下限写至唐德宗贞元十三年，其上书为贞元十七年)；二是贯通历代“群士论议”，这可视为兼容历史上各种见解的“通论”；三是杜佑本人的融会贯通之论。尤其是后者，充分显示出杜佑在通识的基础上所提炼出来的对于历史经验的总结与历史智慧的凝聚。《通典》的史论，有序、论、说、议、评。序，有全书之序，有门类之序，还有篇章之序。论，有前论和后论。至于说、议、评之间的区别，杜佑在《通典·礼二·沿革二·吉礼一》的一首“说曰”的文末自注说：“凡义有经典文字其理深奥者，则于其后说之以发明，皆云‘说曰’。凡义有先儒各执其理，并有通据而未明者，则议之，皆云‘议曰’。凡先儒各执其义，所引据理有优劣者，则评之，皆云‘评曰’。他皆同此。”这一段话对于理解《通典》史论的含义，理解杜佑的所谓“说”、“议”、“评”的真谛，具有至关重要的意义。从这段引文的本义来看，杜佑所谓“说”、“议”、“评”是属于三个层次的史论：说，是阐说“经典”的深奥；议，是议先儒的“未明”之义；评，是评“先儒”所据之理的优劣。概括说来，这三个层次就是经典、义、理的区别，故分别用说、议、评表示出来。这里除了反映出作者在三者之间所把握的极鲜明分寸感之外，还有对前人思想遗产的极谨慎的态度。(参见拙著《中国史学史纲》，北京出版社1999年版，第340-346页)
杜佑的通识与智慧因所处历史条件及最高统治集团的群体素质均不能与魏徵相比拟，故其在当时的政治实践中并未产生与之相适应的重大作用。尽管如此，因《通典》一书作为贯通的制度史专书及其丰富的史论，它反映了作者对当时社会结构和国家职能的认识，在当时已经受到政治家们的高度重视。与杜佑同时代的人们评论《通典》说：“施于文学，可为通儒；施于政事，可建皇极。”(李翰：《通典》序)“诞章闳议，错综古今，经代(世)立言之旨备焉。”(权德舆：《歧国公杜公墓志铭并序》，见《唐文粹》卷68)清代乾隆皇帝从治国安邦的角度高度评价《通典》说：“观其分门起例，由食货以边防，先养而后教，先礼而后刑，设官以治民，安内以驭外，本末次第，具有条理，亦恢恢乎经国之良模矣。”(乾隆丁卯《重刻通典序》，见《通典》附录，中华书局1988年版)从这些评价来看，可知《通典》一书在“经邦”、“致用”方面所蕴含的历史智慧是非常丰富的。
杜佑以下，司马光作《资治通鉴》，而司马光的通识则主要反映在他提出了史学与政治之关系的至关重要的问题，这就是他在《进资治通鉴表》中所强调指出的：“删削冗长，举撮机要，专取关国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书。”哪些史事“关国家盛衰”?哪些举措“系生民休戚”?这是司马光向自己提出的大问题，也是他留给后人阅读《资治通鉴》时应当着重思考的大问题，而智慧就蕴含在这些大问题之中。此外，郑樵的《通志·总序》对“会通之旨”“会通之道”的阐发，以及他对《通志·二十略》的论述与撰写，表明他在理论上和知识结构上的通识，其中自亦包含着学术思想上的渊博与睿智。马端临在《文献通考序》中提出了“理乱兴衰，不相因者也”，“典章经制，实相因者也”两个历史命题，正是他的“通识”的一种反映，如无贯通的思考与见识，是不可能提出这样重大的历史命题的。那么，何以“不相因”?何以“实相因”?切切实实回答这两个命题，或者这对两个命题作合理的辨析，也正是提炼历史智慧的过程。
清代史家王夫之在解释他所理解的《资治通鉴》的“通”的内涵时写道：“其曰‘通’者，何也?君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉。虽扼穷独处，而可以自淑，可以诲人，可以知道而乐，故曰‘通’也。”(王夫之：《读通鉴论》，中华书局1975年版，第1114页)在王夫之看来所谓“通”，包含着治国、治民、治军、治身、治学及人生价值观等，我们也可以把这理解为通识，自亦包含着与此有关的见识与智慧。
通识是通向智慧的路径，中国古代史学家多倡导通识，反映了他们重视历史经验的总结和重视历史智慧的凝聚，以及这些经验与智慧在现实历史运动中的价值。不论是从学理上看，还是从实践上看，这都是中国史学史研究者发掘、梳理和阐释中国古代历史理论的重要任务。
中国古代民族史观的几个特点
(中央文献研究室，北京 100017)
[收稿日期]2012-07-30
[作者简介] 李珍，中央文献研究室副编审，研究方向为中国现当代史、史学理论及史学史。
中国自古以来就是一个多民族国家，自秦汉以后进一步成为统一的多民族的国家。这一基本事实，决定了民族观念在中国古代历史与史学中的重要地位。在中国古代历史理论的发展进程中，民族史观与民族融合的历史趋势密切相联，与此同时，它的发展还受理论发展的客观规律的制约，在理论认识与史学活动中体现出独有的特征。
第一，中国古代民族史观有着延续不断的丰富的历史记载。
史学是对客观存在的现实反映。对于民族问题，古代史家很早就有涉及，而相应的民族史观也就发生、发展起来。在《尚书·牧誓》、《诗经》的《大雅·尚武》、《小雅·六月》，以及《春秋》、《左传》、《国语》等历史文献中，都有许多对于多民族活动的史事的记载，从而成为中国史学上最早的民族史观的表现形式。(参见瞿林东：《少数民族史学的发展与多民族统一国家观念的形成》，《河北学刊》2007年第6期)自此之后，在中国古代丰富的史学著述中，包括正史、典制史、地志、史论、杂史等各类著作，民族历史与民族关系都是重要的记述内容，而与此相关的民族观念，也不断丰富起来。在这些史著当中，历代延续不断的正史修撰活动，尤其是正史当中自《史记》以来延续下来的民族列传，相对完整地记述了中国各民族之间既融合又斗争，在曲折中不断走向一统的历史进程，及与之相关的理论、制度的发展进程，成为我们今天研究民族史观最重要的文献资料。他如典制体史书中的《通典》，地志中的《华阳国志》、《元和郡县图志》，史学理论著作中的《史通》，以及散布于历代思想家、史学家各类著作中的大量相关认识，从不同层面、不同角度上，提供了更为丰富生动的思想素材，使我们有可能更为全面地了解与把握不同时期民族史观的面貌与特点。
民族史学的发展是民族史观发展的必要前提。从总体上来看，不论是战争冲突还是友好交流，在民族融合更为深入的历史时期，民族问题就越加受到关注，民族史撰述就越加丰富，民族史观的内涵就越加深刻。在中国古代民族大融合的重要时期——魏晋南北朝隋唐、辽宋夏金元以及清代，民族史学与民族史观所取得的长足发展，充分说明了这一点。少数民族不仅在政治上从“四裔”之地走到了中心，建立起强大的封建政权，而且在文化上，也有了根本的进步，建立起一整套包括史学在内的意识形态系统。少数民族专书如《魏书》、《周书》、《北齐书》等被视为“正史”。这些史学上的深刻变化，事实上正是对民族史观巨大转变的一种反映。虽然从总体上看，这些历史记载与思想成果所体现的观念并不相同，甚至完全相左，但这本身就是民族史观在曲折中不断得以丰富、发展的客观体现与必要前提。始终伴随着中国古代史学发展历程，是中国古代民族史观最为突出、也是最为重要的特点。
第二，中国古代民族史观在理论形态与表现形式上有着突出的丰富性特征。
中国古代各民族融合的过程，是一种典型的在矛盾、对立中呈螺旋状上升趋势向前发展的过程。历史发展过程的复杂性与曲折性，决定了与此相关的理论认识的丰富性与多样性。从历史发展的一般意义上来看，与中国古代民族史观密切相关的理论概念，主要有夷夏之辨、大一统、正统论等。三者在史家论述过程中，往往互有交叉，难以截然区分。在不同的历史时期，它们的具体表现形式都有所不同。
夷夏之辨在中国古代思想史中，有三个层面的含义，一是指文化上的差异，二是指民族差异，三是指民族间的歧视。它与正统论交织变化，具体含义随着时代而有所不同，成为影响民族史观重要的理论观念。总体而言，先秦时期的民族观念兼有三层含义的特征，体现出理论上的多样性。魏晋南北朝时期，民族史学对夷夏之辨的强调，则突出地表现为各民族政权强烈的正统观念。隋唐时期，受大一统政治局面的影响，史学中夷夏之辨的色彩淡化，且在客观探讨夷夏差别产生的原因方面，以杜佑《通典》的《边防典》及《礼典序》为标志，取得了最高水平的理论进展。宋代史学在夷夏之辨问题上的成就，除去其中消极的因素，更多地反映在它能够在某种程度上超越现实历史，提出相对平实的民族观念，突出大一统的功业在继承政治正统中的重要地位。元代史家在阐扬正统观念、倡言华夷之辨上很突出，但统治者一统天下的气度与客观事实，使得这一时期的民族史观较之唐代也具有新的进展。明清时期，对新的大一统局面的颂扬及对少数民族的肯定评价，已经被更多史家所接受。
正统思想在史学中的萌芽早在《春秋》一书中即已有之。在之后的历史中，由于少数民族及其政权在中国历史上的地位愈来愈重要，它们以统一天下、争夺正统为目的的政治活动与史学活动，亦成为当时民族历史与民族史学中的重要组成部分。受这种现实状况的影响，魏晋南北朝隋唐时期的正统论一方面出现了淡化夷夏之辨的倾向，一方面以夷夏之辨言正统而贬斥敌对政权的现象亦十分突出。受史学发展中求实求真思潮的影响，宋代民族史观在深入考察正统论的内涵、实质等方面都出现了明显的理性倾向，民族因素与政治正统的关系，事实上进一步淡化了。而辽金史学对正统论的阐发，则更着意于对天下之“正”地位的争夺。元朝以少数民族贵族为核心统治全国，故大一统思想与正统论都得到了空前的阐扬。其积极影响，是对民族关系比较客观的处理。它的消极影响，则在于夷夏之辨在以“《通鉴》学”为代表的史学中得到了加强。在新的更为巩固的封建政权建立起来之后，“夷狄进至于爵”的主张，虽然还有着《春秋》学的外壳，但内容上却大大消解了夷夏之防，为民族史观向近代转化提供了理论基础。
在上述理论观念曲折发展的过程中，我们可以看到，尽管夷夏之辨所反映的民族心理，对民族史观的发展没有积极影响，但是它与正统论、与大一统思想的结合与分离过程，却深刻地揭示了这样一个趋势：多民族史学对多民族历史的反映与解释，在对夷夏之辨的讨论中不断走向平实与理性。同时，我们还可以看到，中国古代的民族史观，在表现形式上大致都随着政治形势的变化，从对华夷之辨的阐扬，发展到对大一统的着力表现。但是，这种理论上的发展演进情况并不是简单的重复，在客观历史形势不断发生变化，并对史学发展产生影响的同时，社会思潮、史学本身对前者的反映与思考也在不断地深化。正是上述这几个方面的因素，使得民族史观在史学表现形式、在理论观念的倾向、在对民族问题的具体认识等诸多方面，都体现出明显的螺旋式上升的特点，也就是说，每一历史时期的华夷之辨与大一统都有新的时代内涵，事实上是一种更高层次的“重复”。
第三，中国古代民族史观始终受强大的文化向心力的引领，推动着多民族文化认同的深入发展。
历史文化认同是中华民族形成与发展的重要前提之一，也是中国古代民族史观的重要组成部分。历史认同意识在史学上的反映，至晚在《史记》明确提出各民族同源的结论，就已经很突出了。这一认识所蕴含的积极内涵，成为凝聚各民族不可或缺的历史意识，也成为后世民族史学所体现的重要内容。“中国”、“炎黄”等在今天得到各民族认可的历史概念，以统一的文字，与大致相同的体例、格式传承下来，这一现象本身就是中华文化发展史上的重要事件。而沿袭《史》、《汉》以来的成例，既是一种史学发展意识的表现，同时也是一种对多民族统一于中央皇朝这一认识的继承与发展。
在中国古代民族史观发展中，我们可以清楚地看到自《史记》以来，多民族文化认同意识逐渐加强的过程。它的具体表现，可以归纳为以下几个方面：
一是各民族同祖同源。在中国古代的民族史学著作中，民族同源意识一直存在，汉族史家通过这一点来阐扬政治大一统的历史渊源，少数民族史家则大多力图通过史学著作证明自己与尧、舜、禹、汤等先圣的种种血缘联系，进而寻求政治上统一天下的合理性。这种文化观念与心理，在各种体裁的史书中都有不同程度的表现，而且对中国历史发展的趋势，对民族关系发展的走向，起到了重要的作用。
二是继承同一种文化传统。这里的文化传统，一方面指儒家的思想文化，一方面则指对于封建政权至关重要的“正统”。前者主要表现为各民族在政治、制度、文化上对以儒家文化为代表的汉族文化的学习与继承，甚至最后同化于汉族文化当中。这是民族文化认同在客观历史上的反映；后者则突出地表现为各民族政权以“天下”正统自居，以儒家传统的思想观念为武器，为自身争得政治、文化上的地位服务。在同一种文化背景下寻求各民族的大一统，成为各民族统治者及其史家最重要的政治目标，同时也成为中华民族凝聚力的重要组成部分与表现形式，从意识形态角度不断巩固与加强了多民族国家的统一。这是民族文化认同在政治统治上的反映。
三是突出强调“天下大同”、“天下一家”的思想认识。这是长时期的民族斗争和大规模的民族融合在意识形态上的反映。由于最高统治者的认可，它在各种形式的历史撰述中，都得到了突出的表现。中国古代的民族史观发展始终伴随着消极因素，泾渭分明地体现出“华夷之辨”与“天下一家”的理论分野，但对大一统的突出强调，对继承儒家“道统”与“治统”的自觉意识，却始终是民族史观最主要的理论立足点。随着社会历史的演进，这些观念愈来愈明显地趋向于成为一种民族之间相互的吸引力，对中原文化与政权的向心力，并最终通过民族心理维系着各民族多元一体格局的逐步发展与稳定。
第四，中国古代民族史观的发展演变，鲜明地体现了客观历史对史学与史学观念的影响与推动。
众所周知，思想意识的大发展与社会政治局势及相应的文化思潮的推动密不可分。受中国古代民族关系在曲折中向前推进的现实状况的影响，史著成为反映民族斗争、融合之潮流的重要方面，而其中的民族史观，也必然或直接或间接地反映着客观历史的现实需要。民族关系不断深入发展的现实，使史家在重视民族问题的同时，不得不对更多更深层次的问题进行探讨，如少数民族政权的历史地位，各民族之间力量对比的变化，以及儒家政治与文化上的“正统”的继承问题等。而在这种思考中，中国古代史学理论进一步发展了、升华了，民族史观也随之走向了新的高度。一般说来，在社会政治局面相对安定、民族关系较为融洽的时期如隋唐时期，民族史观对社会现实的反映相对开阔，大一统的政治思想成为影响民族史观面貌的主要因素，也具有更多的积极成果。而在社会政治局面动荡、民族关系以冲突争战为主流的时期如魏晋南北朝、辽宋夏金元时期，民族史观对现实的反映就往往体现为夷夏之辨、华夷有别的一时之盛，而相对客观的认识则在这一背景下仍然艰难前行，呈现出进步与回潮的双重特征。其进步方面反映着历史发展的趋势，回潮部分则是对民族关系的现实状况的体现。史学与社会、与政治的密切关系，在民族史观的发展中体现尤为突出。
史学不仅能够反映社会历史现象，而且对客观历史发展会产生反作用，并通过这种作用影响历史进程。比如，“天下一家”的观念在唐代成为占据主导地位的思想，影响到思想领域及社会生活的各个方面，从而在更深更广的层面上推动了中国各民族融合的进程。如果说，魏晋南北朝时期的民族融合主要通过受各政权实力影响的战争、迁徙、贸易、通好等物质领域内进行的，那么，这一进程在隋唐时期不但在思想观念上得到认可与深化，而且成为受到这个观念支配的一种较为自觉的行为。而在统一规模空前的元代，史家对“天下一家”又作了新的解释，从而一方面为蒙古族贵族寻找政治上的客观合理性，一方面也为巩固、推动各民族更深入的融合，提供了理论上的依据。同样，中国古代史学中关于民族问题的其他积极成果，如“能用士而行中国之道，则中国之”(《陵川集》卷一九《时务》)，“中华与夷狄同”(《通典》卷四八《礼典八》)，“二小儿同父母兄弟也，或因小事物相恶骂，即咒其爷娘今死，不知彼父母亦我父母也”(《许衡集》卷二《语录下》)，无疑在对现实的民族问题进行理论上的思考与升华的同时，也对民族融合进程起了积极的推动作用。在中华民族多元统一格局的形成过程中，这些理论认识带来的积极影响，具有重要的历史意义。
第五，中国古代民族史观呈现出鲜明的复杂性与多样性特点。
社会意识对社会存在的反映并不是直线的、单一的，而是有着突出的复杂性与曲折性。民族史观作为意识形态领域的重要组成部分，它的发展受到诸多因素的制约。其中最重要者，一是客观历史环境的变化。二是占据当时社会主导地位的思想或思潮。三是史学本身的历史传统与时代特色。在不同的历史时期，这三个方面所起作用各不相同，其各自的影响亦或大或小，共同影响与决定着古代民族史观的具体面貌与基本特征。
纵观中国古代民族史观的发展，在社会相对稳定的历史阶段，它的发展似受后两种因素影响较为明显；而在民族矛盾激化的时期，它的内容与特点则更多地反映出统治集团政治上的要求；史家群体对于客观历史的理性认识与思考，也在很大程度上反映民族史观的某一方面特征，成为一定时期历史认识的组成部分。这几方面的因素相结合，使得某些历史认识与社会现实的特点并不完全吻合。正因为如此，我们才会发现，中国古代民族史观始终沿着曲折的道路向前推进。正统论与民族压迫的客观存在更多地从消极方面影响了民族史观，而史家求真求实的理念与史学活动却对民族史观的发展起到了推动作用；魏晋南北朝与辽宋夏金都是民族融合大发展的历史时期，而史学当中的华夷之辨却始终未能消除其影响，甚至在元代大一统的时代背景之下还表现出某种强化的趋势；在宋代民族矛盾较为突出的情况下，司马光、朱熹的民族观念却有着相当理性的认识。就是在不少史家本人的民族观念中，也表现出这种矛盾性。如杜佑的民族理论成就体现出朴素的辩证色彩，在民族史观发展中有着重要的地位，但在民族政策上，受尾大不掉的政治格局的影响，他却提出了“限隔华夷”的主张，这与唐代“天下一家”的政治局势与史学观念相比，无疑是一种落后的表现；胡三省的《音注资治通鉴》具有鲜明的民族情感，但对民族历史与民族关系相对平实与客观的认识，又使得他的民族观念在理论层面上具有积极的进展，等等。这些植根于现实又或超越或落后于现实发展的思想认识，制约或推进了社会的变革，也在很大程度上影响着后世民族史观的面貌。这是中国古代决定民族关系发展的封建政治统治思想及儒家名教伦理观念所带来的必然结果。因此，虽然魏晋至宋元时期，民族史观的发展总是随着历史的进步而不断向前推进，取得了无愧于时代的成就，但史学当中的民族观念出现根本性的转变，还是在近代以后。
炎黄文化传统与辽夏金元历史认同观念
罗炳良
(北京师范大学 历史学院、史学理论与史学史研究中心，北京 100875)
[收稿日期]2012-07-30
[基金项目]教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国古代史学批评范畴研究”(项目号：12JJD770010)阶段性研究成果。
[作者简介] 罗炳良，北京师范大学历史学院教授，研究方向为史学理论及史学史。
辽、夏、金、元时期，我国北方和西北的广大地区长期处在契丹、党项、女真、蒙古各少数民族的统治之下，呈现出较为复杂的历史发展局面。一方面各民族之间的相互关系充满矛盾和斗争，另一方面民族友好与民族融合的趋势不断深入发展，成为历史上多民族国家形成的一个重要阶段。在这样的社会氛围中，作为中华民族源头的黄帝和炎帝，最终成为中国境内各民族起源的象征。这一象征的文化意义表现为三个方面的历史认同观念：一是后世为前代皇朝修史，承认历史的继承和延续；二是各民族由共同祖先发展而来，同源异流；三是中国境内的居民四海一家，彼此共存。这几方面内容交织在一起，形成贯穿中华民族古今历史的优良传统，成为凝集中华民族团结和统一的纽带，也是中国古代历史理论中的重要内容。
“国亡史作”，这不仅是我国古代汉族大一统皇朝形成的修史传统，而且也为少数民族皇朝所继承和发展。为前朝修史，一方面是要展示本朝胜过前代的文治武功，另一方面也是承认本朝继承前代而来的合法性质。无论是少数民族皇朝为汉族皇朝撰修史书，还是汉族皇朝为少数民族皇朝撰修史书，都有助于突破传统的夷夏之防和民族隔阂的观念，形成混一华夷和天下一家的新观念，在历史文化认同的历程中具有极其重要的意义。
金朝建立后，女真贵族把自己建立的皇朝视为中国的正统所在。正如金世宗所说：“我国家绌辽、宋主，据天下之正。”(《金史》卷28《礼志》)金代继承中原皇朝修史的传统，不仅撰修本朝史，而且在金熙宗和金章宗时期两次为辽代修史。金熙宗皇统年间，诏耶律固，移剌子敬等人修《辽史》。结果“固作《辽史》未成，永祺继之，作纪三十卷，志五卷，传四十卷，上之”。(《金史》卷125《萧永祺传》)党怀英于金章宗即位尚未改元的“大定二十九年，与凤翔府治中郝俣充《辽史》刊修官……怀英致仕后，章宗诏直学士陈大任继成《辽史》。”(《金史》卷125《党怀英传》)此即金章宗泰和六年七月“丁亥，敕翰林直学士陈大任以本职专修《辽史》。”(《金史》卷12《章宗纪》)后元代史家修《辽史》时，还看到“今国史院有金陈大任《辽礼仪志》，皆其国俗之故。”(《辽史》卷49《礼志》)金代撰修《辽史》，不仅是对辽皇朝的认同，而且为元代承认辽代正统地位开了先河。
蒙古灭金以后，一些汉族士大夫就预备撰修《辽史》和《金史》。刘秉忠向当时尚未即位的忽必烈建言：“国灭史存，古之常道。宜撰修《金史》，令一代君臣事业不坠于后世，甚有励也。”(《元史》卷157《刘秉忠传》)虽然建议无法付诸实施，却反映出鲜明的历史认同意识。稍后王鹗也提出这个问题，建议为辽、金两朝修史：“自古帝王得失兴废班班可考者，以有史在。……金《实录》尚存，善政颇多；辽史散逸，尤为未备。宁可亡人之国，不可亡人之史。若史馆不立，后世亦不知有今日。”元世祖“甚重其言，命修国史，附修《辽》、《金》二史。”(苏天爵：《元朝名臣事略》卷12《内翰王文康公》)他还指出对于辽代历史的编纂更为迫切，因为“自古国亡而史不亡，唐取隋史焉，宋取五代亦然。金不为辽作史，至今天下有遗恨。”(王恽：《秋涧先生大全集》卷82《中堂记事下》)可见他对于历史的认同视野更加开阔。元军攻克南宋都城临安以后，董文炳上疏：“国可灭，史不可没。宋十六主，有天下三百余年，其太史所记，具在史馆，宜悉收以备典礼。”于是元朝“乃得《宋史》及诸注记五千余册，归之国史院”(《元史》卷156《董文炳传》)，为后来撰修《宋史》准备了完整材料。
元代史家在讨论撰修《宋》、《辽》、《金》三史的义例时，也反映出华夷如一、政权平等的观念。脱脱受诏总修三史，最后终于形成三朝各予正统的主张。史载：“先是诸儒议论三国正统，久不决。至是脱脱独断曰：三国各与正统，各系其年号。议者遂息。”(权衡：《庚申外史》卷上)这不仅解决了三史撰修义例问题，而且确立了宋、辽、金三个民族政权地位平等的原则，具有重大历史意义。尽管“三国各与正统”仍然未能跳出正统论的窠臼，但突破了传统正统论的夷夏之辨观念，体现了民族平等的观念，在历史文化认同方面具有重大意义。
自从司马迁撰《史记》确立炎、黄作为中国各民族始祖以后，在民族关系和民族认同意识上具有同源共祖的观念，就由来已久。在契丹族、党项族、女真族和蒙古族等少数民族统治者看来，既然中国境内各族居民都是炎、黄二帝的子孙，就都有资格在中华大地上建立统治政权，把自己视为中国正统的代表，成为正统皇朝之所在。
辽朝建立以后，契丹族与汉族之间历史认同观念有了进一步发展。其中一个突出的表现就是契丹族统治集团非常重视本民族被中原汉族皇朝接受的程度及其方式。欧阳修在《新五代史》中把契丹族的历史放在《四夷附录》里，此举引起辽朝统治集团的不满。刘辉上书说：“宋欧阳修编《五代史》，附我朝于《四夷》，妄加贬訾。且宋人赖我朝宽大，许通和好，得尽兄弟之礼。今反令臣下妄意作史，恬不经意。臣请以赵氏初起事迹，详附《国史》。”(《辽史》卷104《刘辉传》)这看起来像是在为辽朝争门面，但实际上反映出辽朝对自身在中华民族大家庭中所处地位的重视。
西夏是党项族在西北地区建立的地方政权，党项语称为“白高大夏国”，又称“大白高国”或“大白上国。”(李范文主编《西夏通史》，人民出版社、宁夏人民出版社2005年版)西夏开国皇帝元昊在《上宋称帝表》中，明确宣布定“国称大夏”(《宋史》卷485《夏国传上》)，表现出鲜明的历史认同意识。西夏国主体民族党项人，是古代羌族的支裔。据史料记载：“西羌之本，出自三苗，姜姓之别也。”(范晔：《后汉书》卷117《西羌传》)三苗和炎帝、黄帝一样，都来源于古老的姜姓始祖，成为中华民族的主体组成部分。而且奠定中国历史上第一个国家夏朝规模的夏禹，据史籍记载说：“大禹出西羌。”(范晔：《后汉书》卷113《戴良传》)同样是古羌族人的后代。既然党项人和夏禹同为古羌族的支裔，那么党项人把自己建立的皇朝命名为夏国，就表明自己是夏禹之后，证明和上古三代华夏民族正统一脉相承、同源共祖(吴忠礼：《西夏国名鳞爪》，《宁夏社会科学》2012年第2期)，意义非常深远。
金宣宗贞祐四年，辽东宣抚司“参议官王浍尝言：‘本朝绍高辛，黄帝之后也。昔汉祖陶唐，唐祖老子，皆为立庙。我朝迄今百年，不为黄帝立庙，无乃愧于汉、唐乎?’”(《金史》卷107《张行信传》)尽管不被朝廷认可，却反映出金代同源共祖观念的历史意义。金人杨奂讨论中国历史上的正统问题，不从华夷之辨的视角出发，而是以“王道之所在，正统之所在也。”(杨奂：《还山遗稿》卷上《正统八例总序》)不论是汉族政权，还是少数民族政权，只要按照儒家政治标准行事，使其社会文明程度达到“王道”的水准，就是中国的正统政权。杨奂的思想认识突破了狭隘种族和地域的观念，标志着汉族士大夫信奉千年的夷夏之防观念被跨越和冲击，已经由鼎盛开始走向式微了。
元代史家撰修《宋》、《辽》、《金》三史，历史认同意识更为强化。书中记载的许多内容，都反映出同源共祖的观念。关于契丹族的起源，唐初史家认为契丹族“其先出自炎帝神农氏，为黄帝所灭，子孙遁居朔野。”(《周书》卷1《武帝纪》)而辽朝史官耶律俨在修撰的《实录》、《国史》中，则认为契丹族出于黄帝之后。元人撰修《辽史》不但遵从唐代史家的观点，认为“辽之先出自炎帝，世为审吉国。其可知者，盖自奇首云”(《辽史》卷2《太祖纪赞》)；而且进一步作出说明与考证：“庖牺氏降，炎帝氏、黄帝氏子孙众多，王畿之封建有限，王政之布濩无穷，故君四方者，多二帝子孙，而自服土中者，本同出也。考之宇文周之书，辽本炎帝之后，而耶律俨称辽为轩辕后。俨《志》晚出，盍从《周书》!盖炎帝之裔曰葛乌菟者，世雄朔陲，后为冒顿可汗所袭，保鲜卑山以居，号鲜卑氏。既而慕容燕破之，析其部曰宇文，曰库莫奚，曰契丹。契丹之名，昉见于此。”(《辽史》卷63《世表序》)可以看出，不论是汉族史家、契丹族史家还是蒙古族史家，都具有各民族同源共祖的观念，历史认同意识不断增强。古老的华夷之辨思想正在逐步朝着华夷平等的思想发展，从根本上涤荡了夷夏之防的守旧传统观念，成为中国古代民族观与民族史观中最具进步意义的内涵。
辽、夏、金、元时期，由于人们长期生活在北方各民族混居和少数民族政权交替的地区，能够对民族关系具有比较客观和开阔的认识，容易突破夷夏之防的藩篱，形成比较平等的民族观念。特别是元代统一国家的形成和疆域的空前扩大，把众多的民族包括在其统治范围之内，给各民族政治家、思想家和史学家突破少数民族与汉族对立的局限，形成天下一家的观念提供了广阔的社会基础。
金代统治者多次表达各民族一家的认识，太祖完颜阿骨打称“女直、渤海，本同一家”(《金史》卷2《太祖纪》)；完颜亮也有这种认识：“海陵恃累世强盛，欲大肆征伐，以一天下。尝曰：‘天下一家，然后可以为正统。’”(《金史》卷129《李通传》)上京留守耶律赤狗儿称“契丹、汉人，久为一家”(《金史》卷75《卢彦伦传》)；尤其是唐括安礼称“猛安人与汉户，今皆一家”(《金史》卷88《唐括安礼传》)；侯挚称“今天下一家，河朔之民，皆陛下赤子，而遭罹兵革，尤为可哀”(《金史》卷108《侯挚传》)。这既是对金代汉族、渤海、契丹、女真各民族融合逐步深化的客观记载，也“表明了自唐至辽和元，在民族历史文化认同上的发展趋势，是有重大而深远的意义的。”(瞿林东：《中国史学史纲》，北京出版社1999年版，第579—580页)其意义就在于呈现出民族认同与历史认同的双重特征，在中华民族发展和壮大的历史进程中具有里程碑的作用。
元代士大夫系统论证元代政权合理性的代表人物，是郝经和许衡，为丰富和发展“天下一家”的民族关系理论内涵作出了突出的贡献。郝经从儒家经学中寻求理论依据，指出中国之主不一定必须是汉族，只要行德政，少数民族同样可以治理中国，成为“用夏变夷之贤主”(《陵川集》卷32《班师议》)，完全可以做天下共主。他从历史上少数民族政权成功的范例寻找历史的依据，比较深刻地突破了夷夏之防的观念，明确提出了“能用士而能行中国之道，则中国之主也”(《陵川集》卷37《与宋国两淮制置使书》)的民族关系主张，具有重要的历史意义。许衡与郝经具有同样的认识，强调华夷一家。他说：“直须眼孔大如轮，照得前途远更真。光景百年都是我，华夷千载亦皆人。”(《鲁斋遗书》卷11《病中杂言》)主张用平等的眼光看待民族关系，不赞同斤斤于严夷夏之大防的民族隔阂观念。他从民族团结的远大前程着眼，形成了天下一家的认识。许衡指出：“元者，善之长也。先儒训之为大，徐思之，意味深长。盖不大则藩篱窘束，一膜之外，便为胡越，其乖隔分争，无有已时。何者?所谓善大，则天下一家，一视同仁，无所往而不为善也。二小儿同父母兄弟也，或因小事物相恶骂，即咒其爷娘令死，不知彼父母亦我父母也。”(《鲁斋遗书》卷2《语录下》)他通过对元代国号的解释，以通俗易懂的道理说明我国境内的各民族都是亲如一家的兄弟，应当相互容让和团结，不应该相互歧视和斗争。
由此可见，辽、夏、金、元时期史家“天下一家”的民族观与民族史观，改变了过去从大汉族主义的立场解释民族关系和民族历史的思维定式，从统一多民族国家的实际出发，用较为平等的态度看待民族关系，承认各民族的融合与文化交流，使不同民族的文化在原有水平上进一步提高，从而保持中华民族文明程度整体水平持续发展，具有重大的进步意义。
在辽、夏、金、元时代，国亡史作、同源共祖、天下一家观念结合在一起，共同冲决了狭隘的华夷之防观念，有力地增强了中国境内各民族相互团结的纽带，为统一多民族国家的发展和形成奠定了基础。
首先，一个政权合理性与合法性的依据完全建立在道德文明程度之上，至于它是汉族政权还是少数民族政权，只要按照这个目标行事，就没有不可逾越的鸿沟。这种民族观念与民族史观念，是以各民族文明程度高低来判定华夷界限，也就是以是否能够接受和运用文明程度较高的政治制度和意识形态为标准，来判断少数民族政权是否具有合理与合法性，已经超越了单纯以种族和地域的差别判断华夷性质的局限，巧妙地处理了民族冲突与文化隔阂的矛盾，为汉族与少数民族和睦相处，缓解民族斗争带来的民族对抗情绪，促进各民族的文化交融与共同发展进步，开辟了一个前所未有的新局面，有利于以儒家文明为核心的中国传统文化在原有的较高水平上进一步发扬光大，有利于中国境内各民族整体文明程度的提高，具有巨大的历史进步意义。
其次，汉族士大夫并非要求少数民族皇朝完全废弃自己民族的传统，全部汉化，而是认为应当采取蕃汉两种体制长期共存，渐次改革的方式，而不能使用一刀切的激烈对抗方式。事实证明，少数民族如果完全改用汉法，就会逐步消融于汉族之中，失去民族特征，例如契丹族、女真族，无不如此；元朝统治集团比较成功地解决了这个两难之间的问题，那就是在保持蒙古族固有的民族特色和发挥本民族优势的基础上，吸收中原汉族的先进礼乐制度和思想文化，既能够符合蒙古族社会发展的实际状况，又能够为广大汉族人民所接受，使蒙、汉各族人民在不断学习和不断融合的条件下，共同进步，共同提高，有效地达到民族融合境界。
再次，正统观念的实质是要说明本民族政权是中国的唯一正统政权，肩负着统一全国与治理国家的历史使命，这不过是为本民族政权统治中国制造合理与合法的舆论而已，并非把其他民族政权排斥于中国之外。这一点可以从辽、夏、金、元等少数民族建立的政权同样强调自己是正统性质，仅仅强调汉族应当承认其政权统治中原的合理与合法性，而不是把广大汉族人民排斥在中国之外得到证实。这种民族观念与民族史观念中表现出的内容，不论是严夷夏之防、谨华夷之辨，还是天下一家、同源共祖，表面上看来相互对立和相互冲突，但在本质上共同表现为中华民族向往统一、反对分裂的民族主义和爱国主义精神。过去的研究对此注意不够，应当大力加强研究这个问题。
中国古代国家起源论的发展及其特征
徐国利
(安徽大学 历史系，合肥 230039)
[收稿日期]2012-07-30
[作者简介] 徐国利，安徽大学历史系教授，研究方向为中国史学史、中国古代思想史。
国家起源问题是国家观中的重要问题，“国家的定义和起源问题是所有国家观的基础，它直接影响到从哪个角度去认识国家的本质。”(王振海《关于国家起源本质与特性的再思考》，《文史哲》1999年第3期)中国古代许多思想家和史学家对国家起源问题作过深入思考和富有启示意义的阐述，形成了具有中国特色的国家起源论，有重要的理论价值。对中国古代国家起源论进行深入系统的研究，是中国古代历史理论的重要课题。
中国古代国家起源论的发展大体经历了以下几个阶段。先秦时期是中国古代国家起源论的确立时期。关于中国的国家起源，一般认为夏代已经形成了国家。有了国家，就会有国家观念，但这并不意味着就有了系统的国家思想。殷周鼎革的重大意义之是一，周代确立了新的文化，“天(帝)”虽被奉为至上神，但自然性和人格神的色彩被淡化，它被赋予了“德”的品格和意义，成为一种道德理性精神和终极价值追求。同时，统治者能够获得国家权力来统治“民”，既在于天赋予其“德”，也在于民众对其德的认同，“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”(《周书·蔡仲之命》，李民、王健撰《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版)春秋战国时期，这种轻天命重人事、重君王之“德”和民本的人文道德理性精神获得进一步发展。在种思想背景下，国家的起源和本质等成为先秦诸子思考的重要对象。其中，儒家的孟子和荀子，墨家的墨子、法家的商鞅和韩非及一些杂家等从各自政治立场和历史观出发，对国家起源说作了不同程度的阐述，如墨子的“除乱尚同”说，法家的“止争息乱”说，儒家的孟子的“辟除民害”和“与民教化”说、荀子的“止争息乱”说、《吕氏春秋》提出的“以兵止争”说等。此外，老子对国家起源的回答也颇具特色。先秦诸子的国家起源论丰富多彩，为此后国家起源论的发展提供了丰富的思想资源，尤以儒家和法家的影响更为深远。
秦汉至隋唐时期，国家起源论沿着两个不同的方向发展。一是正统国家起源论。西汉武帝接受了董仲舒的主张，“罢黜百家，独尊儒术”，使儒家思想成为后来政治统治的正统思想。董仲舒以儒家公羊学为本，糅合道家、法家和阴阳家的一些思想，建立起“天人相与”和“天人感应”的神学化儒学，以此来解释社会历史与国家政治的兴衰。他认为，天不仅是宇宙万物的本原，也是国家和社会秩序确立的本原，为此，他提出了“尊天受命”的政治观和纲常伦理观，宣扬“君权神授”和“符命”论的神权政治说，“天之所大奉使之王，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”(班固《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局2007年版)东汉汉章帝时，讲论五经同异，统一今文经义，董仲舒的神学化经学被《白虎通》一书系统化，它和纲常教义相糅合，成为东汉的统治思想。“君权神授”和符命论被强化，“王者父天母地，为天之子也。”(班固《白虎通》卷一《爵》，中华书局1985年版)“王者受命，为天、地、人之职，故分职以置三公。”(班固《白虎通》卷一《封公侯》，中华书局1985年版)这种“君权神授”论及国家起源论是班固撰写《汉书》的指导思想。二是一些思想家和史学家结合道家、法家和先秦儒家有关国家起源的思想以及中国历史上的唯物思想，对正统的国家起源论加以批判。其中，既有东晋鲍敬言以老庄思想为指导所撰写的《无君论》等，更有唐代柳宗元、杜佑等从唯物思想方面作的批判和阐述。特别是柳宗元的《贞符》和《封建论》从唯物主义和儒家道德理性立场出发，有力地批判了“君权神授”和“符命”论，深刻阐述了国家的形成是客观的历史发展过程，达到了当时国家起源论发展的高峰。
宋元明清时期，国家起源论得到丰富和新的发展。这一时期，在政治上，君主专制不断强化，同时，社会却趋向宗族化和平民化；在经济上，自耕农经济不断发展，商品经济和商业贸易繁荣；在文化思想上，儒家思想经过与佛道思想的长期斗争与融合，最终形成宋明理学，并成为朝廷的统治思想和社会意识形态。社会历史条件的变化发展，使思想家和史学家对国家起源问题作出了不同回答。一方面，由于君主专制不断强化，“君权神授”和符命说为指导来阐述国家起源问题的思想仍然存在。另一方面，不少思想家和史学家根据社会历史的新发展，在继承前人思想的基础上，对国家起源进行总结或是作出新的理论回答。如，宋代司马光继承历史上的“除乱禁暴”和“圣人创化”说，论述了“礼”和“德”在国家起源中的作用，对国家起源作了更加具体和丰富的阐述。宋明理学家则从性善论出发，强调“德”在君王合法性上的决定作用，主张“圣王史观”，在很大程度上对“君权神授”作了理论消解，有助于人们更加深入地思考君主与国家起源的问题。这一时期有关国家起源探讨的最重要成果，是明末清初思想家和史学家黄宗羲、王夫之、顾炎武等人结合君主专制批判，对国家起源作出了富有近代启蒙色彩的阐述。他们从自然主义人性论出发探讨君主和国家的起源及其本质，对性善论的圣王君主论加以否定，肯定人民在国家起源和发展中的重要地位，开辟了中国古代国家起源论研究的新方向，将中国古代国家起源论的研究推向顶峰，为中国近代国家起源论的形成提供了重要的理论资源。
综观中国古代国家起源论的发展及其思想内容，具有以下两方面的突出特征。
第一，多元并生，异中有同，同中有异。所谓多元并生，是指先秦诸子站在不同立场，提出了多种形态的国家起源论。墨子主张“除乱尚同”说，认为原初民始生之时，人各持己义，“是以人是其义，而非人之义，故相交非也”，“天下之乱也，至如禽兽然，无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”(《尚同中》，谭家健、孙中原注译《墨子今注今译》，商务印书馆2009年版)就是说，天选立天子和各级官吏，建立国家制度，是为了统一人的思想，以消除天下之乱，建立正常的社会秩序。法家商鞅提出“止争息乱”说，认为国家起源于上古民因私而争；至中古，贤者以仁爱施政，然而民众无制；至近古，圣人顺应社会发展，“作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君”，国家便建立起来了。由于人性恶，因此，以法治国是立国之本，“古者民聚生而群处，乱，故求有上也。然则天下之乐有上也，将以为治也。……夫利天下之民者莫大于治，而治莫康于立君。立君之道，莫广于胜法。”(《开塞第七》，蒋礼鸿《商君书锥指》，中华书局1986年版)他认为，从崇尚仁爱的中古到以法立国治国的近世国家是历史的进步。这种思想被法家集大成者韩非继承和发展。儒家的国家起源论认为国家的形成是为了建立一个理想的道德社会，但是，因对人性善恶认识不同，形成了不同的国家起源论。孟子主张“辟除民害”和“与民教化”说，说，尧舜禹的时代洪水泛滥，禽兽偪人，民不知稼穑和人伦，古代圣人分别为民辟除灾害，教民稼穑和礼仪人伦，使民能饱食煖衣和逸居有教，由此形成了君主和国家；而人民所以拥戴圣人为君主在于他们道德高尚，“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁”。(朱熹《孟子集注》卷五《滕文公章句上》，上海古籍出版社1988年版)荀子则提出“止争息乱”说，认为：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。”(《性恶篇第二十三》，王先谦《荀子集解》，中华书局1988年版)这种观点与法家有相通之处，均立足于人性恶，认为国家的出现是为了“止争息乱”，但是，与法家不同，它认为国家建立的最终目的是“使天下皆出于治、合于善”，礼义而非刑法是国家的本质与工具。老子主张“自然生成”说，认为国家与天地自然一样都是道的产物，而非天或神的产物，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。”(《老子》四十二章，中华书局1984年版)“(道)朴散则为器，圣人用之，则为官长。”(《老子》二十八章，中华书局1984年版)但是，他反对国家的发展，主张返回原初的“小国寡民”社会，是退化的国家观。杂家《吕氏春秋》主张“以兵止争”说，认为立君以义兵禁争止乱是建立国家的目的所在，因为，民天性好争斗，胜者为长，“长则犹不足治之，故立君。君又不足以治之，故立天子。……故古之贤王有义兵而无有偃兵。”(《孟秋纪第七·荡兵》，《吕氏春秋·淮南子》，岳麓书社2006年版)由上可见，先秦诸子的国家起源论是异中有同，同中有异。按照当代国家起源论的主流观点，主要有冲突论、融合论。冲突论认为，国家是因社会成员经济的分化和社会内部冲突而形成的，国家是暴力镇压的工具。融合论认为，国家是为了协调和稳定社会阶层和部门产生的，统治者的确立是在于其才能和品质，能给民众带来利益，被人民信任。(参见[美]乔纳森·哈斯著，罗林平、罗海纲等译《史前国家的演进》，求实出版社1988年版)以此来看，先秦诸子的国家起源论虽然出发点不同，但大多属于冲突论，而孟子的思想则属于融合论。这是异中有同。所谓同中有异，如儒家的荀子和孟子都认为国家的起源是为了建立天下大治和道德完善的社会，然而他们对国家起源的人性论依据、过程和本质却有着根本不同的认识。
第二，一元主导，多途发展，兼容并蓄。所谓一元主导，是指从中国古代史的长时段和总体看，儒家以道德理性和人文精神为价值取向、强调圣贤的地位和作用的国家起源论占据主导地位，而在西汉独尊儒学，儒家思想成为统治阶级指导思想和社会主流意识形态后，儒家的国家起源论则占据了统治地位。所谓多途发展，是指虽然儒家国家起源论一统天下，但其内部却形成了向不同方向发展的国家起源论。一是以“君权神授”和“符命”论为指导的国家起源论，而班固以之为指导撰写《汉书》首开先河。他认为君权天授，礼和刑等国家机器和制度的形成是圣人因“天秩”和“天讨”的产物，“《洪范》曰：‘天子作民父母，为天下王。’圣人取类以正名，而谓君为父母，明仁，爱、德、让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。……故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。”(《汉书》卷二十三《刑法志》，中华书局2007年版)同时一些杰出思想家和史学家从唯物主义出发，批判这种唯心和神学的正统国家起源论，代表了儒家国家起源论的另一发展方向，唐代柳宗元是其中的杰出代表。他斥责西汉以来鼓吹“符命”论者“皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命，其言类淫巫瞽史，诳乱后代”，认为人类在进化中产生争斗搏杀，以至草野涂血，“然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻，用号令起，而君臣什伍之法立。德绍者嗣，道怠者夺。……惟兹德实受命之符，以奠永祀。”(《柳河东集》卷一《贞符》，中华书局1960年版)在他看来，国家的形成和君主的统治根本在于“德”，“贞符”是德而非天命。这不仅将国家的起源视为是自然的历史过程，而且弘扬了先秦儒家以道德来衡定君王的思想。他在《封建论》中也表述了类似的思想。他的这些思想将中国古代国家起源论推向中古思想高峰。随着历史的进步，明清启蒙思想家从自然主义人性论出发讨论君主和国家的起源和本质，否定以性善论为基础的圣王君主论，主张君因民存，肯定国家起源和发展是不断进步的，开辟了国家起源论发展的新方向。王夫之说：“天之使人必有君也，莫之为而为之。故其始也，各推其德之长人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以为天子。人非不欲自贵，而必有奉以为尊，人之公也。”(王夫之《读通鉴论》卷一《秦始皇一》，中华书局1975年版)这既指出了人“欲自贵”的自私性，又看到人谋求私欲时的理性，即为保护个人利益不受侵害，“必奉君以为尊”，这又是“人之公”。而人君所奉之君必须是德功俱显者，这又是对儒家圣贤君主论的新解释。质言之，国家的形成和君主的出现是寻求私欲的人为实现个人利益最大化所做出的理性选择。顾炎武说：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。……此义不明久矣。世之君子必曰：有公无私。此后代之美言，非先王之至训矣。”(顾炎武著、黄汝成集释《日知录集释》卷三《言私其豵》，岳麓书社1994年版)公开指出人之私的合理性，即便三代也是如此，这与儒学正统人性论及国家起源说是相悖的；主张“王政”就是“合天下之私以成天下之公”，则直接批驳了儒学正统的“天下为公”论和美化君主的“圣王君主论”。可见，他们思想与西方近代的国家起源“契约论”有诸多共同点(参见[美]约翰·麦克里兰著、彭淮栋译《西方政治思想史》，海南出版社2003年版)，将中国古代国家起源论发展推向了顶峰，并为中国古代国家起源论的近代转向提供了重要的思想资源。所谓兼收并蓄，一方面是指各种儒家国家起源吸收了先秦法家、道家等国家起源论的诸多思想。如，鲍敬言的《无君论》吸收对君主制和国家起源的批判便是以道家思想为基础的。王夫之则吸收了法家的历史进化的国家起源观，他说：“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎?太昊以上，其犹禽兽乎?禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据。所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。”(王夫之《思问录·外篇》，中华书局1956年版)在这里，王夫之是将社会和国家的起源视为一个由植立之兽进化到“不能备其文”的夷狄，再进化到文明社会的自然历史进程。顾炎武的“合天下之私以成天下之公”思想则能看到法家性恶论国家起源说的影子。一方面是指不同形态儒家国家起源论相互间的借鉴。如，班固在国家起源问题上宣扬“君权神授”和“符命论”，同时又吸收了荀子的“明分使群”说，认为这是国家起源的必经途径和前提，“故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作，上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之。从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣。”(《汉书》卷二十三《刑法志》，中华书局2007年版)
中国古代国家起源论的发展及其特征，表明它是一种既具有悠久历史传统、又富有生命活力的理论体系，这在人类政治思想史和历史理论上是非常宝贵的。今天看来，中国古代国家起源论固然多是理论的构想或推测，不像现代国家起源论有历史学、考古学和人类学的丰富材料作实证支撑，然而，却不乏天才的想象，精辟的见解，有重要的理论价值。如，先秦法家和荀子、唐代的柳宗元、明清启蒙思想家重视从人自身和社会历史的角度来回答国家起源问题，肯定国家的起源和发展是一种社会历史的进步。明清启蒙思想家对君民关系所做的新思考，批判君主专制，对国家起源作出了类似于近代契约论的深刻回答。特别是儒家国家起源论强调道德和圣贤在国家起源和形成中的重要作用，其“君权神授”和“符命”说是唯心和荒谬的，然而，以人性善为理论基点，用道德衡定国家统治者的合法性，认为国家发展的终极目标是建立理想的道德完善的社会，这充分体现了中国文化的道德理性精神，与以科学理性或工具理性为精神的西方国家起源论走着不同的发展道路。可见，深入研究和充分发掘中国古代国家起源论的诸多合理思想，不仅是一项重要的学术工作，而且对中国当代政治文明建设和向世界彰显中国传统政治文明的价值也具有重要意义的。
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