论评价道德善恶的三个标准及其矛盾与统一，本文主要内容关键词为：善恶论文,矛盾论文,道德论文,评价论文,标准论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
（一）
“人类的善就应该是心灵合乎德行的活动，假若德行不止一种，那么，人类的善就应该是合乎最好的和最完全的德行的活动。”〔1〕道 德追求的价值目标是善、贬斥的是恶，善与恶是道德领域中一对基本矛盾，凡是合善性的行为即是道德的，违背善的恶行则是不道德的。善即是德行，德行即善，这是一个自古希腊以降为古往今来的哲学家与道德家们普遍肯定的共识。然而，什么样的行为是“善”的？什么样的行为是“恶”的？评价道德善恶的标准是如何确立的？这却是一个令历史上众多思想家殚精竭虑进行思考而未获一致的难题。在善恶概念的理解与阐释上，历史上的思想家们通常也是仁者见仁，智者见智，众说纷纭，莫衷一是。
在苏格拉底与柏拉图的见解中，“知识即美德”〔2 〕一个拥有知识的人，也即是具有善性的，谁拥有的知识愈多，谁就愈具有善性或愈道德。苏格拉底与柏拉图看到了人的知识与人的德行的关系，其中自然包含着合理性的因素，因为人的学识状况确实对其自身的道德修养有着重要的影响。但他们也许忽视了，知识的多少并不能作为衡量道德水平的准绳。因为知识与道德并不具有绝对的同一性，可以任意地在二者之间划等号。实际上，知识既可能使人成为贤德之才，也有可能使人变成恶魔。古希腊晚期的伊壁鸠鲁派，斯多葛派另辟蹊径，试图从主体的视角去阐释善恶概念的含义，动用分析的方法，将人的道德之善与人的幸福予以圆融。伊壁鸠鲁认为：“我们为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐，而以感觉为标准来判断一切的善。”〔3〕在伊壁鸠鲁看来， 从天生的感性的需要出发，自觉到自己的准则可以获得快乐与幸福，即是德性或道德之善。斯多葛派虽然反对伊壁鸠鲁派在道德上的感觉主义原则，却没偏离伊壁鸠鲁派的分析的方法。他们把独立于一切感性动机的德性作为自己的原则，认为自觉到自己的德性即是幸福。一个从幸福中推出德性，一个则从德性中推出幸福，看似大相异趣的因果推导思路，但德性或善与幸福之间却都具有无法剥离的关系。
伊壁鸠鲁以人的感觉为基础的幸福主义道德观对西方近代伦理思想的发展，特别是对斯宾诺莎与18世纪法国唯物主义哲学家们的道德观有着极其深刻的影响。在18世纪法国唯物主义哲学家们的道德观中，人之德行与人之幸福仍然是他们思维的视野为主旋转的轴心，幸福的观念起着极其核心的作用。在他们的思维理路中，人的行为是否能给人自身带来愉快与幸福，是衡量人的行为是否合乎道德之善的座标。霍尔巴赫认为：“人从本质上就是爱自己，愿意保存自己，没法使自己的生存幸福。所以，利益或对于幸福的欲求就是人的一切行动的唯一动力。”〔4〕爱尔维修则说得更为坦率与明确：“利益支配着我们对于各种行为所下的判断，……把它们看成道德或罪恶的……”。〔5〕爱尔维修认为， 伦理学也与实验物理学一样，也受严格的因果关系所决定，人的感官生理的感受性，苦乐、幸福、利益是人类道德原则得以确立的客观基础。
18世纪法国唯物主义哲学家以人的感官快乐，人的生活中的利益，幸福作为评判人的行为善恶座标的经验论幸福主义的道德善恶观，与西方近代的另一位重要思想家斯宾诺莎的见解显然有着相当程度的趋近与一致。斯宾诺莎也曾表达过这样的思想：“所谓善是指一切的快乐，和一切足以增进快乐的东西而言，特别是指能够满足愿望的任何东西而言。所谓恶是指一切痛苦，特别是一切足以障碍愿望的东西而言”。〔6〕
斯宾诺莎与法国唯物主义哲学家们以感觉主义为基础的幸福主义道德观，对后来的以边沁，穆勒为主代表的功利主义伦理学有着重要影响，并由后者推向了极端。在功利主义伦理学中，快乐、利益、幸福是人的一切活动的出发点，人的活动的结果是否产生使人快乐、功利与幸福的功用是评判人的活动是否具有善的价值的尺度或准绳。在边沁的眼里，所谓善便是快乐和幸福，所谓恶便是痛苦。在人们活动的结果中，他所获得的快乐超过痛苦，这便具有善的意义，如果一件事使人获得的快乐相对于痛苦具有最大的盈余，这就是一件最大的善事。穆勒在其著名的《功用主义》一书中也曾这样写道：“承认功利的道德基础的信条，即最大快乐主义，主张行为的是与其增进幸福的倾向成正比；而行为的非与其产生不幸福的倾向成正比。幸福是指快乐与无痛苦；而不幸福是指痛苦和丧失快乐。”〔7〕
然而，从古希腊晚期到斯宾诺莎和法国唯物主义英国近代功利主义的幸福道德观，却引起了德国先验论哲学家康德的激烈批评。康德认为快乐、幸福决不能作为评判人的行为是否合善的准绳。其理由在于：首先，幸福本身是没有客观标准的。任何个人的幸福、无论是“低级的”、还是“高级的”，感官的、抑或是理智的，作为经验，具有极大的主观随意性。人们对幸福的理解、感受通常与人们的实际需要相联系，因而存在着人各不同，时各不同的可能。张三认为是幸福的，李四的感觉可能恰恰与其相反。幸福、快乐、痛苦没有也不可能具有普遍必然的客观内容和共同标准。而一个本身无法用客观标准去加以衡量的东西，决不可能作为衡量它物的尺度。其次，康德认为，幸福、快乐，说到底不过是动物的求生欲望，无论是何种幸福，都是建筑在动物性的自然感性的经验基础之上的。而人毕竟不是动物。在现实生活中一个劳神苦求的人虽然并不幸福，但比那些浑浑噩噩自得其乐的人可能更加高尚。正因为把追求幸福作为普遍必然的道德律令与伦理本质，没有客观的普遍有效性，所以将人的幸福、快乐、痛苦等经验性的感受作为评判人的道德善恶的标准是不能成立的，也是不能接受的。
那么，在康德的道德观中，判断人的行为在道德上的善恶标准是什么呢？康德的回答：道德律令与行为的符合就是善，否则就是恶。康德认为，道德律令与善恶概念的关系是前者决定后者，先有道德律令才有善恶概念，而不能倒过来。在康德看来，对于人来说，道德律令就是“绝对命令”，而这个绝对命令是定言的，而不能是假言的。康德说：“那种只是作为达到另外目的手段而成为善良的行为，这种命令最假言的。如若行为自身就被认为是善良的，并且必然地处于一个自身就合乎理性的意志之中，作为它的原则，这种命令是定言的。”〔8〕道德律令作为一种定言命令即绝对命令，不仅必须具有普遍的必然有效性，而且是把善行本身看作目的和应该做的，它出自先验的纯粹理性，只体现善良意志，而不问后果，与任何利益、打算无关。而所谓的善良意志本质上是一个为了“义务”而行事的意志。一个商人在经商时价格公道、态度悦人、童叟无欺，但并不是为了“义务”，而只是为了自己的商品销得快或为了自己的长远利益，这并非是道德的。在康德的视野里，道德的崇高性不仅与人的爱好、愿望、利益、效果无关，反而正在于它的排功利性，在于作为理性存在物的人对自己动物性本能欲望的克制、压抑和战胜。道德是自律的，不是外在的他律，这种自律正是体现在人对自身体能欲望的抑制体现在对人的理性的服从。道德之善是崇高的，决无任何价钱可讲，唯一服从理性。
诚然，在康德的道德观中，他也并不完全否定人的幸福，在谈到至善的这个概念时，他也把人的幸福作为至善的一个条件，认为理性与幸福的结合才是至善的圆融。遗憾地是，他把至善的实现不是赋予现实的经验世界。在经验世界中，人们为了道德的崇高，常常需要的倒是牺牲自己的幸福，而是悬设一个超感觉的信仰世界，人如果要达到至善，只有在经验世界的彼岸——信仰世界里才有可能。
对于康德的那种只讲善良意志，不讲效果；只讲义务，不讲权利；只讲崇高，不讲利益；只讲形式，不讲内容；只讲普遍必然的有效性、不顾道德的阶级性，历史性的抽象性与形式主义道德观，黑格尔曾经给予过辛辣的讽刺。黑格尔认为，康德的道德观是一种“空虚的形式主义”。认为“为义务而不是为某种内容而尽义务，这是形式的同一，正是这种形式的同一排斥一切内容和规定。”〔9 〕恩格斯在批判费尔巴哈的道德观时也曾指出：“费尔巴哈的道德论是和它的一切前驱者一样的。它适用于一切时代，一切民族，一切情况：正因为如此，它在任何时候和任何地方都是不适用的，而在现实世界面前，是和康德的绝对命令一样软弱无力的。”〔10〕
（二）
先前的思想家们，即使是象康德那样卓有建树的思想家们何以殚精竭虑都不能建立一个为世人所普遍肯定的善恶标准呢？究其所以，其关键之点在于：先前的思想家们或是试图从人的生物本能，或是试图从人的纯粹理性去寻找一个超越一切时代、一切民族，具有所谓普遍、必然有效性的善恶标准。然而，道德作为社会意识形态的一种基本形式，其本身是历史的、变化的，“善恶观念从一个民族到另一个民族，从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以至它们常常是互相直接矛盾的。”〔11〕而导致这一现象的深刻原因在于：生活在现实经验世界中的人们，通常是“从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念”。〔12〕而人们进行生产和交换的经济关系并不是静止不变的，而是随意生产力与人们生产方式的拾级而升的改变而历史变化着的。
原始社会有原始社会的道德，维护原始共同体的生存与稳定，确保共同体的利益不受侵犯这一最高原则是评判人们行为善恶的基本准绳，凡是符合共同体利益的行为，即使是象血亲复仇与对战俘的杀害也被视之为合情合理的善举，凡是违背共同体的利益的行为则被视之为大逆不道的恶行。私有制社会有私有制社会的道德，未来的共产主义社会也有共产主义的道德。在私有制社会里，确保私有财产的不受侵犯是私有制社会道德规范赖以产生与确立的基本依据，因此，象诸如“禁止抢劫”、“切勿偷盗”这样一些戒律几乎成为所有私有制社会共同的道德规范。然而，在私有制被废除，私有财产不复存在的共产主义社会里，诸如“禁止抢劫”，“切勿偷盗”这样一些神圣不可亵渎的道德戒律都将失去它的道德规范的意义。不仅如此，在阶级社会里，各个不同的相互对立的阶级，彼此不同的阶层，社会集团，乃至于职业群体也都有着自己评价道德善恶的标准。不仅统治阶级有统治阶级判断道德善恶的标准，被统治阶级有被统治阶级判断道德善恶的标准，即使是在不同的统治阶级与被统治阶级之间，由于它们各自处于不同的时代，各自与不同的生产与交换的经济关系相联系，因而各自对善恶概念的理解与评价道德善恶的标准也不尽相同。对于各个特定的阶级来说，他们对善恶概念的理解通常是与他们所处的阶级地位和各自不同的阶级利益相联系的。在他们的眼里，符合他们利益的道德规范就是合理的，否则就是不合理的。在一个阶级看来是善行的东西，在另一个阶级看来很可能是恶的东西。
善恶概念是历史的、变化的，评价道德善恶的标准也是历史的变化着的，不存在着一种抽象的、永恒不变的善恶标准。这是马克思的历史观从经济基础与上层建筑相互关系及其运动规律中绎出来的一个必然性的逻辑结论，也是马克思的历史观与道德观与先前的思想家们的历史观与道德观的一个基本分歧。但这是否意味着，在对人们行为的善恶判断上不存在着一个评价的客观标准，而是存在着一种你说善它就是善，你说恶它就是恶，抑或是公说公有理，婆说婆有理的现象呢？当然不同，如果是那样的话，所谓善恶区分的本身就会成为一种毫无意义的事情了，而且还会在道德观上陷入一种道德相对主义。在马克思的历史观与道德观的视野里，善恶概念的含义虽然是历史变化着的，各个不同的时代，各个不同的阶级，受各个不同时代的经济关系和不同的阶级地位与利益制约的人们对评价道德善恶标准的理解虽然不同，但并不是每一个人按他所理解的善所进行的活动都必然地具有善的性质。善也有真善与假善或“伪善”之分。而判断真善与“假善”或“伪善”的标准，并不是以某一特殊阶级的个别利益为座标，而是整个人类的族类总体利益为座标，这个族类总体利益的标准即是我们通常讲的社会历史标准。在马克思的历史观与道德观的视野里，只有符合社会历史的发展，有利于推动社会历史进步的行为真正具有善的价值或意义，而那些与社会历史发展基本方向相背离，阻碍社会进步与文明进展的行为都是在道德上应予否定的恶行。
然而，无论是评价道德善恶的阶级标准也好，还是社会历史标准也好，都是一种利益标准。这种利益标准反映的只是某些阶级与部分个人的利益，即使是社会历史标准也只是对在社会历史发展进程中那些起着进步作用的阶级与个人行为的肯定，并不意味着为所有社会成员普遍肯定。这里似乎存在着需要加以追问的疑点，人作为人存在，难道除了各自的阶级私利及其道德观念之外，就没有某些为人的族类本性所决定的共同点吗？难道就没有超越利益之外并为全体社会成员所一致认同的判断善恶的标准吗？在传统的马克思主义教科书中，对这一问题的回答无疑是否定的。然而这种否定却有失偏颇。恩格斯在著名的《反杜林论》中曾经写过这样一段话：“在道德方面也和人类知识的所有其他部门一样，总的说是有个进步。但是我们还没有越出阶级道德。只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越这种对立的回忆的，真正人的道德才成为可能。”〔13〕恩格斯在这段论述中提出了一个虽为以往许多研究者所忽视，但却是我们完整地把握马克思主义道德观的一个极为重要与不可或缺的重要概念，即“真正人的道德”的概念。根据恩格斯论述的上下文的思路看，“真正人的道德”与阶级道德是有本质区别的，“真正人的道德”是一种超越了人们利益的对立，是一种符合人的本性代表了社会所有成员共同要求并为所有社会成员普遍认同的道德。也许人们会觉得，笔者在这里提请对恩格斯关于“真正人的道德”概念的关注，对于消解上面的疑点无补，因为恩格斯曾经说得很明确，所谓“真正人的道德”只有在不仅消灭了阶级对立、而且在实际生活中也忘却了这种对立的发展阶段上”，即在共产主义社会的发展阶段上才有可能。但笔者认为，如果考虑到道德的发展是具有历史性与继承性的特点，阶级社会毕竟也是人类社会的一个特殊阶段这一点，对上面引证的恩格斯的论述似乎作这样的把握更为合理：“真正人的道德”作为一个完整的道德形态，在阶级社会中不可能存在，更不可能占主导地位，但不能排除阶级社会作为人类社会的一个特殊演进阶段，也会或多或少地形成某些为全人类所认同的具有普遍性的“真正人的道德”因素。所需强调地应是，从马克思历史观与道德观的基本思路看，在阶级社会中，占主导地位的仍然是阶级的道德，不可将阶级社会中存在的某些作为“真正人的道德”存在的某些因素作为不适当的夸大。“真正人的道德”作为一种完整形态的道德只有在共产主义才有可能。深刻的原因在于：在阶级差别与阶级对立消灭了的情况下，每个人的要求与发展不仅与他人，与族类总体的要求与发展展完全和谐一致，而且那时生产力高度发展，社会物质财富涌流，人们对物质利益的追求必然让位于自身能力的自由而全面发展的追求。
（三）
评价道德善恶的阶级标准与社会历史标准既有矛盾的一面，也有统一的一面。如上所述，在阶级社会中，道德是有阶级性的。不同的阶级对道德善恶有不同的理解，在各不相同的理解中不仅存在着明显的差别，甚至存在着矛盾与对立。在人类社会历史演进的过程中，并不是每一个阶级对道德善恶的理解及其对道德善恶的评价标准都与评价道德善恶—社会历史标准相吻合。对于特定阶级的成员来说，他的行为从他所属的那个阶级的道德善恶标准来说，可能是善的甚至是至善的，而从评价道德善恶的社会历史标准去审视，也许恰恰是不善的甚至是大逆不道的恶行。在历史发展的过程中常常存在着这样一种现象，某些被特定阶级奉为圣人的人物，实际上却是阻碍社会历史进步的绊脚石、小丑与罪人。相反，历史上的革命者与改革者常常被统治阶级与习惯势力骂为“贼”、“寇”、“匪”或“叛逆”，但这些人的行为从社会历史的视角看恰恰是应予褒扬的善行。但在阶级社会中，社会历史的发展与进步又是通过相互对立的各阶级的活动及其各阶级的矛盾与冲突实现的。所以，评价道德善恶的阶级标准与社会历史标准也有统一的一面。那些在历史上起着进步作用的阶级，由于他们的阶级要求与社会历史发展的要求趋向一致，具有内在的统一性，因而在一定程度上他们评价道德善恶的标准与社会历史标准具有相容性。当特定阶级的道德标准与社会历史发展的要求趋近与相容的情况下，在一定的意义上也可以说，评价道德善恶的阶级标准与评价道德善恶的社会历史标准具有相通性。对于历史上起着进步作用的阶级的个人来说，当自己的行为符合自己阶级的道德要求时，也必然为社会历史的发展所肯定。
正因为评价道德善恶的阶级标准与社会历史标准的统一是一种包含着矛盾的统一，所以在马克思主义历史观的视野里，相对于评价道德善恶的阶级标准而言，评价道德善恶的社会历史标准是一种更为根本、更高标准。在阶级社会中，任何阶级，任何个人的行为究竟属善还是属恶，最终还是要以社会历史的发展作为参考座标而加以判断。只有那些有利于社会历史进步的阶级及其个人的行为才具有真正善的意义，与之相反的行为则是落后的、不合理的行为。
尽管评价道德善恶的社会历史标准高于评价道德善恶的阶级标准，但这一标准仍只适用于阶级社会，而随意私有制的废除与阶级差别、阶级对立消灭，完全意义上的“真正人的道德”形态形成时，人们的价值座标与评价道德善的座标也必然要发生革命性的转换。评价道德善恶的社会历史标准其参考系虽然是人类作为族类总体存在的要求，但在阶级社会中，社会历史的进步是在阶级对立与冲突中实现的，个体与社会、族类的统一是一种包含着内在矛盾的统一，因此，评价道德善恶的社会历史标准在其现实性上反映与肯定的仍是社会中部分阶级与个人的要求与行为，而不可能是所有社会个体的要求与行为，它不可避免地要以某些社会成员甚至某些阶级的要求与利益的否定和牺牲为代价。但另一方面，在评价道德的社会历史标准与“真正人的道德”标准之间又存在着一个由此达彼的桥梁。在社会历史的演进过程中，只有以社会历史的进步与文明的进展为座标规范人们的行为，才能保证社会历史的不断进步与文明的拾级而升的进展，从而为“真正人的道德”最终成为现实创造出现实的物质与精神的基础与前提。其深刻的原因在于；只有在社会生产力高度发展，社会物质财富充分涌流之时，社会才能不仅消除人与人之间的相互冲突，达到所有社会成员之间的和谐与一致，而且还使人们有可能发生价值座标的转换，摆脱物欲的奴役，代之以人本身的才能与本性的发展为其追求的价值目标。
注释：
〔1〕〔3〕〔6〕周辅成主编《西方伦理学名著选辑》上卷，第237、103、619页。
〔2〕柏拉图：《拉开斯》194D。转引自《西方著名哲学家评传》第1卷，第496页。
〔4〕霍尔巴赫：《自然与体系》上卷，商务印书馆1964年版， 第273页。
〔5〕《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1965年版，第475页。
〔7〕《功用主义》，商务印书馆1962年版，第7页。
〔8〕康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986 年版，第29页。
〔9〕黑格尔：《法哲学原理》第138页。
〔10〕〔11〕〔12〕《马克思恩格斯全集》第20卷，第333、101—102、102页。
〔13〕《马克思恩格斯选集》第3卷，第134页。