中国传统政教合一观念剖析，本文主要内容关键词为：中国传统论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
政治文化研究
“政教合一”是相对于欧洲中世纪政权与教权相分离，理论上和实际上均存在“二把剑”而言的。作为一种政体现象，它在奴隶制时期、中世纪教皇国及新教国家中都曾存在过。其实质是政权与教权的一元化特征。尽管儒学是否一种宗教还是一个悬而未决的问题，但毫无疑问的是儒学具有相当的宗教特征。如果我们仅从功能意义上来考察，便会发现在为社会提供一整套信仰——价值系统和整合社会等方面，儒学作为一种意识形态与宗教并无本质区别。因而用“政教合一”的概念来解释传统中国的政治现象是完全可以的。我们认为政治权力与意识形态的一体制化是传统中国政治最重要的体制现象之一，而在这一体制作用下，也产生了反作用于这一体制的政治理论和政治文化。
一、政教合一体制与观念的起源
由于文献资料缺乏，我们很难确证这一体制及观念在中国起源于何时。秦家懿、孔汉思两位海外学者在《中国宗教与基督教》一书中，曾明确提出中国上古君主均身兼太卜、太祝、大巫师等神职的观点（见该书第3页，三联书店1990年版）。国内有的学者也认为黄帝、尧、舜、 禹、汤均有可能“兼有‘巫’的身份”。这一说法颇值得怀疑。从现有史料来看，当时王、巫是分离的，王的地位高于巫。《国语·楚语下》曾指出“古者民神不杂”，有专业巫觋。又说帝颛顼命“南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”。事实上传说中最聪明的巫师巫咸也不过“生为上公”（见郭璞《巫咸山赋》）。
由于在中国文明的发源阶段，部落间战争十分频繁，握有军事指挥权的王也就逐渐凌驾于其他贵族之上，王权也就取得了高于教权的地位。但因“巫”担负沟通神人、解释神意的职责，所以对王权也有相当的牵制作用。相传商汤死后，大巫师伊尹曾放逐过太甲，并代其行使王权，这正是巫师阶层权力极大的反映。在“先鬼而后礼”（《礼记·表记》）的上帝意志具有绝对权威的社会中，对上帝意志解释权的把握是至关重要的。从现有文献及卜辞来看，商王逐渐成功地削弱了巫卜的权力，他们亲自参加占卜，并以“王占曰”对占卜结果做最后的解释。在《尚书·盘庚》三篇中，盘庚一再用“予迓续乃命于天”、“天其示命我于兹邑”的说教将自己说成是上承天命、沟通神人的中介。这表明在此时商王已集政权与神权一身了。
据董作宾先生考察，王字在祖庚以前写作’大”，从祖甲起便写成了“天”（参见《殷代的革命政治家》，载张其钧等著《中国政治思想与制度史论》第3集4～5页，台湾中国文化出版事业社1961年版）， 这都是斧钺的象形（国内学者或以为为“火”之象形，或释为端拱而立，亦有人释为斧钺象形。笔者同意最后一种说法），而在
上加一横正是沟通天人的意思。这一演变说明至少在商代中期，商王作为政权的执掌者已具有了神性，政教合一的体制与观念就已产生了。
周人代商而立，对这一体制和观念又多有发展。首先，周人以“天子”为周王之代称，以为一个人一旦受命执掌王权，便会得到上帝的特殊眷顾，上帝将其视为“元子”，尽心引导扶持，这就是所谓的“上帝引逸”（《尚书·大诰》）的观念。其次，进一步演绎商代后期所出现的上帝与先王合一的观念。《史记·封禅书》云：“周公既相成王，郊祀后稷以配天。”《大丰
》为武王祀文王之器，其铭曰：“文王监在上。”武王以后的许多器物铭文都表明了王死后，“严”（魂灵）在上，常侍上帝左右的信念。第三，在理论上进一步削弱巫卜沟通天人的特权。周公曾提出以民情而探知天命的理论，但他认为知天命只是少数圣贤的特权，而且还需借助周天子所特有的神器。通过上述努力，周天子的神性特征日趋完备，他最高宗教领袖的地位也就难以动摇了。
商周时期这种政教合一的体制虽在春秋战国这一社会转型期一度遭致破坏，但作为一种政治文化传统却为先秦诸子所继承，成为他们的共同信念。他们认为“治”与“教”不仅在内容上，而且在权力来源上都应保持严格的一致性。这一点就连明显具有反文化倾向的法家也不例外。不过在这一方面，上承周公，又经孔、孟、荀等大儒演绎创造的儒家学说无疑对以后的政治实践具有更大的影响力，因而他们及其后学的有关理论将是我们研究的中心。
二、政权以行教权为使命
政权的持有者应同时承担政治责任的观念在中国上古时已经形成。早在商代，统治者便认为商王“受命于天”就应尽到“奉畜汝众”的责任（见《尚书·盘庚中》）。到西周时“用保乂民”（《尚书·康诰》）是周天子的天职。春秋时更是出现了“立君为民”的思想（见《左传·文公十三年、襄公十四年》）。不过，这时人们对君主职责的认识大多还停留在“利民”、“丰民”等较低层次。而儒家则首次将其提升到“使人成其为人”的崇高地位，从而赋予政权以鲜明的宗教—伦理意义。
在儒家看来，人一生下来并不完全具有应有的存在本质，他毕生都要努力去“做人”，以实现自己的本质，只有这样才能定义为“人”。在这一过程中，政权将承担“使人成其为人”的重要使命。尽管孟子认为人本质的基本因素都深蕴于人性之中，但他仍通过强调外部环境及感官欲的干扰作用，在人性与人本质之间制造了一定的距离，要求人们在努力克制和督导自己的生理欲望中完成做人的过程。在他看来，政权不仅应为人们践性创造一个良好的外部环境，还必须实施其教化功能，特别是对那些“无恒产，因无恒心”（《孟子·梁惠王上》）、“逸居而无教则近于禽兽”的百姓，还必须设“庠序学校”来“教以人伦”（《孟子·滕文公上》）。荀子认为人性与人本质本来便处于对立状态，人本质的实现必须以改造人性为起点，而“化性起伪”就必须借助于政权。“……古者圣王以人之性恶……故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”（《荀子·性恶》）
毫无疑问，这种“人本质”充其量不过是儒家对人存在方式的一种人为设计，诉说的是儒家独特的做人理想，蕴含的也只是仁义礼智等儒家的伦理和政治信念。如果说圣人是其人格化的存在方式，道统则是其客体化的表现形态，政权教人做人与卫护道统是行使同一使命的两种不同表现形式。
道统一词虽创自唐代韩愈，但其观念在孔子思想中业已有所表露，他常以周文王传人自居，以为“文王既没，文不在兹乎”（《论语·子罕》），常以“弘道”为己任。孟子更是创造出“尧舜禹汤文武”——这一圣圣相传的道统序列，以为道统的核心便是“心之所同然者”（《孟子·告子上》），是人性——人本质的外化形态。汉代董仲舒从宇宙系统论出发，以为道统“大源出之天”，体现了冥冥的天道（《汉书·董仲舒传》）。唐代韩愈明确地提出了道统概念，并拓展了它的范围，使之作为文化本体的意义更为明显。在他们看来，正是道统为人指明了一种有别于禽兽、合乎道德的生存方式，循此而行，人方可“自别于禽兽”（《礼记·曲礼上》），步入“人”的行列。然而，“法不能独立，类不能自行”（《荀子·君道》）。道统虽妙，没有君师的运用也只能处于“无统”的状态，因而，现实的政权应自觉地成为礼法之原，自觉地卫护并运用道统。在儒家看来，理想的政权应自觉承担卫道与弘道的使命，甚至为此而暂时废弃君臣大伦也在所不惜，“汤武革命”之所以具有伟大意义，就是因为商汤和武王以革命行为完成了“拨乱反正”——“接夫道统之传”（《孟子章句集注》，朱熹《四书章句集注》）的使命。
为完成弘道使命，整个政权体系都应以教化为先。帝王要“治气以教化”（《史记·王帝本纪》），“平政教，正法则”（《荀子·王制》）。身列三公的大司徒要“施十有二教”（《周礼·地官司徒》），“宣传明教”，旌表“善行”（《三国志·魏书·贾逵》注引《魏略·李孚传》），其他各级官员要以“变风俗，行王道”为行政根本，就是专司刑狱的法官也应牢记“德礼为政教之本”（《唐律疏义·序》），将刑法作为教化的辅助工具。
要尽到上述两种职责，政权的持有者首先必须“修己”。儒家认为空泛无味的言传效果远不及以身作则的“身教”。他们深信“圣作则”（《左传·昭公六年》）的示范作用，通过正君心可以正朝廷，正朝廷就可以正百官，通过层层的“上行而下效”的道德感召便可以达到王道之极（见《春秋繁露·深察名号》）。本着这一逻辑，他们提出“正君心是大根本”（《朱子语类》卷十七），对帝王道德修养提出了极高的要求，这是将帝王作为“大教主”所带来的必然结果。
三、王权在教权行使中取得存在的必然性、合法性和行政准则
如果说王权是为“教人做人”及“弘道”的使命而存在，那么它在这一使命的履行中，也赢得了自身存在的必然性。对这一问题，荀子的论述颇具典型性。荀子认为人要做人，要生存繁衍有两个先决条件，一是组成社会，二是化性起伪。在这两个问题上，君主都负有重大的责任。他不仅可以将散乱的民众揉合成一个整体，而且还是帮助民众实现其存在本质的关键。因而，作为“天下之本”，其存在的必要性不仅毫无问题，就是“美之”、“安之”、“贵之”也是理所当然的（《荀子·富国》）。正如《荀子·礼论》所说：“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎？”董仲舒上承荀子，以为“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地之中以为贯而参通之，非王孰能当之？”（《春秋繁露·王道三》）孟子与理学家的说法虽略有不同，但大都承认帝王及其权力的存在是人类社会与道德生活的前提。
儒家的王权合法性理论与圣人是密不可分的。圣人就是“体道者”，是道统的人格化的体现，天然便具有成王的全部合法性。对那些起于田亩的开国之君而言，他们“王天下”的合法性在于“体道”，由体道而内圣，由内圣而外王。对那些“继世而有天下”的圣王后代来讲，其权力的合法性抛开天然的血统因素，主要是看其是否能够“是非以圣王为师”（《荀子·正论》），“以尧之所以治民治民”（《孟子·尽心下》）。在他们看来，由于天道与人情的普在性，各开国之君虽然所处时代环境不同，但所体之道却在本质上是相同的。其为人行政均是“以尧继尧”（《荀子·正论》）。正是在这个意义上，董仲舒说：“先王有改制之名，无易道之实。”（《春秋繁露·楚庄王》）他们取法道统而定“祖宗之法”，其子孙遵奉祖训、恪守祖制便是对道统的卫护。从周公的“尚克用文王教”（《尚书·酒诰》），到朱元璋创造“变乱祖制罪”的罪名（《明史·刑法制一》）无不体现了这一信念。后代君主如擅乱祖制，离经叛道，轻者如太甲“颠覆汤之典刑”，可通过幽禁改造，促其重返祖宗之道；重者如桀纣，“反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽行，积其凶”（《荀子·正论》），便成了虽有君主之名，却无君主之实的“一夫”，丧失了其权力合法性，成为新圣革命的对象。
儒家设计的禅让、变置和圣人革命这三种取得政权的方式均以暂时牺牲君臣名位这一礼教大防为代价，其合法性正是在卫道的使命下获得的。禅让是圣圣相传，体现的是“大道之行，天下为公”（《礼记·礼运》）的大同精神。它是在圣王之子不肖，难以担负卫道使命时才被迫实施的。变置与革命之所以实施，其前提是现任君主已犯有“大过”，又拒不纳谏，已成为不仁者，造成“无道揆”，即以道统全失、纲纪大坏为特征的社会信仰的全面危机爆发（见《孟子·离娄上》）。在这种情况下，不论是以宫廷政变变置君主，还是通过政治革命从外部结束现政权，其目的不外乎是“立纲陈纪，救济斯民”（《明太祖实录》二十一），“拨乱反正”，全面复归于圣化传统，正如朱熹所言是为“接夫道统之传”。
王权不仅应从卫道中取得自己存在的合法性资源，其立法创制及政策实施也必须以道统的要求为准则。道统一经先圣创立便从多层面、多角度规范着人们的政治、经济和文化生活，其内在的精神虽“等百世之王”，也莫之能违也（见《孟子·公孙丑上》）。后代的君主行政不过是“法尧舜而已矣”，否则即为残民的暴君，难逃亡国的命运（见《孟子·尽心下》）。对此，清皮锡瑞说得极明确：“其微言大义实可以为万世之准则。后人之为君者，必尊孔子之教，乃足以治一国，所谓‘循之则治，违之则乱’……故孔子为万世师表，《六经》即为万世教科书。”（《经学历史》）
四、道统中的王权崇拜
一般地讲，道统作为儒家的共同信仰，在他们心中具有本体特征。从孟子的“道”尊于“势”，到吕坤的“理又尊之尊也”（《呻吟语全集》卷一），都体现了“道高于君”的信念。这一信念与“人主之尊譬如堂”（贾谊《治安策》）的王权至上主义长期并行不悖，构成了中国传统政治文化看似矛盾实则统一的两个方面。
事实上，道统述说的无非是合理的君道，表现的是对更为理想的王权的崇拜。虽然它对现实王权有规范和督导作用，但其内在精神仍是不折不扣的王权主义。按照王通与韩愈的说法，道统的核心为仁、义。仁虽然外在表现为一种爱人的人道主义，但其实质却是“爱有等差”和“爱之有道”。它不仅向血缘关系妥协，还完全认同社会政治等级关系，充其量是“礼”的一种情感化的表现方式。仁者的爱君与爱民是完全不同的。爱民是“不忍人之心”的廉价施舍，而爱君则类似乎“孝”，以“敬”为本。不仅投入的感情程度有别，就是形式表现也有不同。《论语·乡党》说孔子在鲁“与大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也；君在。踧踖如也，与与如也”，正是上述仁在实践中的具体体现。至于义，本以顺从为本，“义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）
显然，道统的基本精神不过是君臣父子等名教纲常，所以董仲舒直指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲为“王道之三纲”（《春秋繁露·基义》）。在其所规范下的社会秩序必定是以王权为核心的僵化不变的等级秩序，所有的人均根据其地位而对号入座，分享不同的权利与义务，如不安其位，便失去了存在的理由，是“是可忍也，孰不可忍也”（《论语·八佾》）的弥天大罪。
不仅道统本身集中地展示着王权主义，其创造、传承也与王权密不可分。在儒家所创造的“尧舜禹汤文武周公孔子孟子”这一圣圣相传的道统系列中，有七人具有王的身份（周公曾以“假王”摄政，具有“准王”身份）。这并不奇怪。在儒家看来，“天爵”与“人爵”本应是统一的，因体道而内圣，因内圣而外王，圣王合体，王道同源本是“治世”的正常现象。孔子说“天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》），正是这个道理。由孔孟这样的在野圣人负起传道之责的情况，只有在“圣王不作”的乱世中才有可能出现。对这一点，孟子有明确的阐述。他说自周公死后到战国中期的七百余年间，因圣王不出，是以“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”而孔子死后，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下……孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也……”。他本人“承三圣”之道，目的是“以俟后圣于无穷”（《孟子·滕文公下》）。显然，孟子认为孔子和他本人代圣王传道，事实上违反了“思不出其位”的原则，僭越了天子之权，尽管是不得已而为之，也不是“治世”应有的常道。汉儒封孔子为“素王”，目的不仅是为表明孔子“应王而未王”，也是为孔子以大夫而行天子之权（传道）的行为争得合法性。
显然，“代圣人立言”不过是道统在圣王手中相传的一种补充形式，从孔子“述而不作”式的“从周”（见《论语》《述而》、《八佾》编），到荀子的“是非以圣王为师”（《荀子·正论》），道统的实际创造者们将本属于自己的发明权拱手让给了圣王。
五、道统的独尊性、封闭性及王权的整塑作用
儒家学说在创立初期便自以为穷尽了一切真理，对其他学说一概持批判态度，表现出十足的“舍我其谁”的独尊性。从孔子开始便号召其信徒“攻乎异端”（《论语·为政》）。孟子直斥杨朱、墨翟为禽兽，以“息邪说，距诐行， 放淫辞”为己任（《孟子·滕文公下》）。荀子更进一步大骂儒家以外的思想家是比盗贼更危险的“奸人之雄”，以为“圣王起，所先诛也。”（《荀子·非相》）在《非十二子》中，他又提出“奸事”、“奸心”、“奸说”等“三奸”概念，主张“务息十二子之说”。而后世儒家更是认为“圣教以外无天理”，“《六经》以外无学问”，以“孔子为万世师表，《六经》即为万世教科书”。
对异端的粗暴排拒必然导致对自我的封闭。如果说先秦儒家在造圣运动中曾一度享受过“《六经》注我”式的自由，那么后世儒家则不得不在他们的阴影下忍受“我注《六经》”的煎熬。秦以后的儒家除在蚕食诸子及禅宗的过程中一度创造出汉学与理学的辉煌外，便日益由独尊而走向教条，由教条而走向封闭，由封闭而走向脆弱，由脆弱而导致对一切异端的封杀。
当然，这一独尊的愿望只凭自己思想的力量是很难达成的。于是先秦儒家便在“道不行”的无奈中企望圣王的出现，希望凭借政治权力以取得独尊地位。孔子为鲁司寇而诛少正卯的故事虽未必是事实，却清楚地反映了这种愿望。
当西汉政权定鼎天下时，他们的后辈们便迫切地希望实现这种愿望。从陆贾日进《新语》，对刘邦循循善诱，到贾谊进“三统说”，劝文帝“改正朔，……兴礼乐”（《汉书·贾谊传》），再到辕固与黄生在景帝面前的正面交锋， 儒家逐渐拓展了自己对皇权的影响。 至公元前140年，董仲舒明确指出：“百家殊方， 指意不同”的意识形态的多元格局不利于大一统的皇权统治，主张“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道”（《汉书·董仲舒传》）。这一“罢黜百家，尊崇儒术”的建议得到了汉武帝的认同。五年后，汉终于在长安置五经博士，“自此以来，公卿大夫士吏，彬彬多文学之士矣”（《汉书·儒林传序》）。西汉末期，“好儒术文辞”的元帝终于建立了一整套社会激励机制，极大地巩固了儒学的意识形态地位。此后，孔子由“素王”变成了“至圣先师”，赢得了日益尊崇的官方封赠，而随着科举制及文官制的全面实施，有利于儒学的激励机制也日趋完备，儒学作为政治意识形态的至尊性已难以动摇。
王权对儒学的卫护当然不是单纯出于信仰的缘故，他们看重的是其在维护王权、整合社会方面所能发挥的巨大功用，他们对儒学大抵只做功能意义上的认同，所以在卫道的过程中常有意识地对其内容与形式加以整塑。一般地讲，儒家对这种行为并不一概排斥，其原因有二。
首先，儒学作为意识形态有必要维持其内在的一统性。尽管后代儒家一般都在演绎孔子的学说，但由于对一些问题的不同理解而导致内部争论是难免的。一旦争论扩大化而导致流派间的对抗，就会危及意识形态的一元性，并造成儒生阶层的分裂，从而削弱其整合社会的功能。在这种情况下，儒家大多会自觉地寻求王权的帮助，王权也会当仁不让地介入充当仲裁者的角色，于是对思想问题、学术问题、道德问题进行“钦定”便成为中国历史上的一大奇观。如《白虎通义》和影响甚广的《五经正义》都是钦定的产物。
其次，儒家在理论上也赋予了现实王权整塑自己学说的权力。在儒家理论中“体道——内圣——外王”的命题并不是不可逆推的。如果说“得人心者得天下”是从原因推出结果，那么“得天下者必得人心”便是由结果来判断原因。尧舜等圣王的内在圣性本难以量化，但其“一统天下”的不朽事功却明白易知，根据后者来判断谁为圣王方便得多。事实上，后一种方法在先秦时儒家已大量使用（见《荀子》“王霸”、“正论”、“王制”篇，《礼记·曲礼下》）。在这一思维方式的作用下，现实的帝王，特别是能定天下于一统的开国皇帝大多被赋予了圣王形象。本着“新王必改制”的原则，他们都有依据道统制定祖制、垂训后世的权力。
当然，在儒家看来，帝王整塑道统的权力是有一定限度的，他可以对儒者内部争论进行仲裁，也可以对道统作量上的“损益”，但不能改变其基本的精神实质。正如董仲舒所说：“若其大纲，人伦道理，政治教化，习俗文义尽如故，亦何敢哉！故先王有改制之名，无易道之实。”（《春秋繁露·深察名号》）
这一理论对王权有一定的约束力，那些“大有为”的君主大多能清醒地意识到道统与皇权之间内在的同一性，在利用其为自己服务时能尽量不触动其内在完整性。唐太宗钦定《五经正义》，南宋后期及明清两代奉程朱理学为正统都大体如此。但即便如此，帝王也总是有意夸大儒学中对己有利的成分，淡化自己不喜欢的内容。对道统中王权至上的观念，他们几乎无一例外地予以强调。唐太宗就一再强调君臣关系为“三纲”之首，认为“君臣之义，名教所先”（《旧唐书·太宗纪上》）。朱元璋在“布衣而取天下”时曾一度认同儒家的圣人革命论（见吴晗《朱元璋传》第3章，海南国际新闻出版中心1993年版）， 但登基后便开始对鼓吹这一理论最盛的孟子大加指责，一度取消了其配祀孔子的资格，还将《孟子》一书删去85条（同上书，第116页）。 清初，一些士大夫从“用夏变夷”、不可“变于夷”（《孟子·滕文公上》）的道统原则中推演出“华夷之分大于君臣之伦”，“华之与夷，乃人与物之分界，为域中第一义”（曾静《知新录》），否定清统治的合法性。雍正皇帝则祭起“皇天无亲，惟德是辅”的法宝，以清开国以来“四方无事，百姓康乐，户口蕃庶”的“圣德”予以反驳（见《大义觉迷录》卷一、二）。
当然，王权对道统的整塑方式和程度与皇帝本人的个性有很大的关系。对个性极强而又大权在握的皇帝，理论的制约是苍白的，大臣的集体抗议也未必有效。上述朱元璋对孟子的无礼及东汉桓谭等无力阻止刘秀对谶纬神学的偏爱都证明了这一点。事实上，类似的情况在中国历史上不胜枚举，明代嘉靖时的“大礼之争”、清初的“圈地令”和“逃人法”之争都是很好的例证。
王权的整塑有时表现得尚称温和，但“人其人，火其书”，甚至“夷其族”也是常用的办法。中国历史上的“党禁”、“焚书”及“文字狱”大多与这种整塑有关。
六、儒学对人的独断与士大夫宗教政治生活的一体化
诚如当代新儒家所言，儒家重视研究人存在的问题，但他们精心设计的人本质学说显然可归结为这样两个命题：“人必须为尧舜”；“人皆可以为尧舜”。“人必须为尧舜”是强调人只有按照他们的设计，自觉认同于圣道，方可实现自己的本质而定义为“人”，否则便为禽兽。所谓“为之，人也；舍之，禽兽也。”（《荀子·劝学》）这是一个“非人即兽”的独断命题，人要做人，除接受一种特定的人格范式外没有任何选择的可能性。“人皆可以为尧舜”强调的是他们所设计的圣人人格的普在性，通过将这一人格向整个社会开放，扩大其社会覆盖面，以增强其对全社会的整合功能。
在这两个命题的作用下，对传统的士大夫而言，成圣既是他们必须履行的义务，也是他们理应拥有的权利，于是圣人作为一种可以达成的理想成为他们唯一的信仰。然而，正如我们业已指出的，圣人作为一种人格范式同时也整合了儒家最重要的政治观念。这种集人格理想与政治理想于同一信仰对象的做法，必然会导致宗教—人伦生活与政治生活一体化观念的产生，其具体表现便是宗教—人伦生活的政治化和政治生活的宗教—人伦化。
宗教—人伦生活的政治化是指政治理想代替宗教—人伦理想成为人们信仰的直接而现实的指向，宗教—人伦生活实践也为具体的“修身、齐家、治国、平天下”的政治实践所替代。政治覆盖了信徒们（士大夫）生活的各个方面，他们不再可能有独立的宗教生活，也不可能有相对独立的个人生活及私生活的概念。“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（张载《拾遗·近思录拾遗》）成为他们人生的终极目标。由于作为其终极关怀的王道理想必须以现实的王权为载体方可最终达成，后者便可轻而易举地取得存在的合法性而得到他们的认同。由于王道理想与现实王权在内容和形式上都存在同一性，“本朝”及“当今天子”也往往会成为他们信仰对象的直接替代物，最终成为他们安身立命的精神支柱。在这种情况下，他们为实现自我人格而必须履行的宗教—人伦义务便转换成“忠君报国”的政治责任要求，为宗教—人伦献身的殉道行为便具体表现为“尽忠”、“成仁”、“武死战，文死谏”等政治殉难。“浩气还太虚，丹心照千古，生平未报恩，留作忠魂补。”（《明史·杨继盛传》）杨继盛这种充满殉道激情的诗句正是上述士大夫宗教—人伦生活政治化的形象表述。在这一信念的驱动下，“不仕无义”（《论语·微子》）成为他们普遍的看法，登科入仕也成为他们毕生的追求，即使是未曾入仕，“保天下，匹夫之贱有责焉”（顾炎武《日知录·正始》）的使命感也会使他们以其他方式对政治进行自觉的参与。对宗教的狂热转换为对现实政治的狂热，使士大夫的政治参与取得了坚固的动力基础。这对中国古代中央集权的大一统局面的长期存在有着不可低估的作用。同时，也使士大夫的人格呈现出单一的政治化特征。
政治生活的宗教—人伦化主要表现在士大夫对政治的理解远远超出政治本身。他们踌躇满志地踏上仕途所追求的并不是有限的政治目标，而是崇高的宗教—人伦理想，“忧以天下”的终极关怀冲淡了应有的职业伦理观念。他们往往将对宗教—人伦的关切凌驾于具体的政治问题之上，“行教化，变风俗”成为他们为政的第一要务。他们不愿将不同的政治问题区分开来，也不习惯于用行政手段以渐进方式实现有限的政治目标，总是希望以“正人心”方式从根本上使政治问题得到一劳永逸的解决。对信仰问题的关注，对“立言”政治功能的无限夸大，使他们忽视对具体政治问题的研究，轻视具体的行政工作，于是他们对政治的狂热往往造成对具体行政工作的厌倦，理论的高妙往往反衬出在实际工作上的无能。“迂远而阔于世情”（《史记·孟子荀卿列传》），“闲时袖手谈心性，临来一死报君王”都是上述参政观念作用下特有的现象。由于学术问题（通常也带有宗教教义注释的信仰特征）与政治之间应有的界限被淡化了，对前者的分歧常常被带入政治领域，对具体政策的不同看法又往往被无限上纲地理解为意识形态信仰立场上的分歧，于是政治活动中便只有君子与小人的“势难两立”，而再无“利益妥协”观念，中国政治史上的“朋党”痼疾与“党禁之祸”便是这种观念的直接后果。
显然，在宗教—人伦与政治生活一体化观念作用下，士大夫既不可能有独立的宗教—人伦生活，也不可能有独立的政治生活。他们的人格几乎不可避免地呈现出单一的政治化和非主体化特征，其参政行为也往往表现出情感的而非理性的色彩。当他们决定在理论上用专制王权作为唯一的信仰对象来构造人格自我时，当他们在实践中将自己的命运支配权拱手交给一个专制人格时，便注定了他们在劫难逃的悲剧性命运。
七、结语
以上我们已从六个方面考察了中国传统的政教一体化观念。“官师治教合”（章学诚《文史通义·原道中》）显然是其根本特征。一方面政权的持有者便是教权的拥有者，圣王合体、君师合体、官师合体是其基本信念。另一方面，“治”与“教”、“政”与“道”在内容与形式上都取得了充分的一致性，正如章学诚所说：“即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外，别有所谓教法。”（同上书）这一观念与现实政治的交互作用，便造成了在中国传统政治中所特有的“以吏为师”（《韩非子·五蠹》），“以法教心”（《韩非子·用人》），“天下聪明范于一”（章学诚《文史通义·原道中》），“皆虚其胸以听于上”（《管子·任法》），以及“役天下以奉天子”（《后汉书·逸民列传·汉阴老父》）的社会景观。
政教一体化的观念是中国传统政教合一政治体制的必然产物，二者相互作用对中国传统政治有难以估量的作用。从积极的方面来看，意识形态（宗教）与政治权力这两种整合手段完全重叠，形成了社会整合的强大合力，政治权力凭借意识形态的支持能够克服交通通信技术落后、经济民俗差异较大等整合障碍，将其触角伸展至意识形态所及的边缘地带，长期在一个地域广大的范围内维持中央集权大一统的政治格局。从消极的方面来看，意识形态与宗教这两种整合手段联系过于密切，形成子互相支撑、休戚与共的“连体”现象。政治权力作为意识形态的现实载体须从后者中吸取自己统治的合法性资源和社会支持力量，它必须在意识形态所预先圈定的范围内行使自己的权力，任何超出这一范围的改革或改良都将受到来自意识形态的抵制，并危及它自身的统治。同时，政治权力的载体角色往往使它成为人们对意识形态信仰的直接替代物，它自身的完整性直接影响到意识形态的权威性，政治的挫折与失败及其无序状态都足以造成意识形态的信仰危机。正因为它们整合社会的功能带有明显的并时性特征，社会的危机也就相应地带有并发性特征，克服危机的有效手段便只能是革命而不可能是改良，而革命行为也就必然被赋予重整信仰系统的使命。正因如此，才造成了中国历史上“一治一乱”的循环怪圈现象。
当然，政教一体化观念还影响了中国传统政治文化的许多方面，如传统中国人的权威认同习惯、好皇帝意识、清官意识等等。因此，进一步发掘研究这一问题对理解中国传统政治文化，对当代中国政治文化的现代化都有重要意义。
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