略谈美国文化人类学的当代理论趋势，本文主要内容关键词为：人类学论文,美国论文,当代论文,趋势论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 C912.4
我在本文中要勾勒出人类学理论发展的一些当代趋势。这些思想方法从20世纪60和70年代开始崛起为占支配地位的潮流，它们改变了人类学的进程。从历史的角度来看，人类学经历了三个重大的变化时期。
第一个时期是现代人类学的开端，发生在19世纪欧洲工业化、探险扩张和殖民地化的背景下。这一时期是由对人类文化和社会发展的进化论和文化传播论的解释来塑型的。
第二个时期大约开始于20世纪之后，一套新的解释范式开始挑战以前的范式。新的范式坚持认为，对于一种习俗或制度，按时间顺序来追根溯源并不能对其存在作出解释。这种范式的转换开始于方法论上的转变，因循这种方法论，人类学家开始致力于田野调查。这开启了民族志研究，它成为20世纪人类学的支柱和标志。对于民族志的强调带来了几个方面的持续发展：将研究对象视为个体的人；“一种文化”的观念，它具有在其自身的历史背景中形成的独特形态；为了理解“一种文化”的这种独特的形态而发展起来的相对主义的观念。
随着第二次世界大战后的社会和政治剧变，人类学进入了第三个时期，这个阶段一直延续至今。旧范式的关键成分受到了挑战。首先，博厄斯关于一种文化的所有方面都是平等地占主导地位的观念受到了一种复兴的唯物主义方法的挑战，这种观点认为，生存方式是一种文化中起决定作用的因素。另一种进路是将社会和文化视为话语实践，这对功能主义关于社会是一套标准化的规则体系的观念提出了挑战。它坚持认为社会结构是在社会互动中“建构”的。这种“建构主义”的进路成为当前这个时代人类学的主旋律。
英美人类学对于个人与其文化之间关系的长期关注导致了关于文化模式的“心理现实”(psychological reality)问题的提出。对于这个问题，英国的结构功能主义理论将人类的动机和意义定位在社会结构的象征功能上，而不是个人的心智上。在美国，这种观点被格尔茨的阐释学所取代。格尔茨认为，既然人类的行为是话语性的（象征的、交流的），那么本地行动者和暂居在那里的人类学家的任务便是阐释和理解其意义。这偏离了通过诉诸社会功能来解释象征体系的路线，而转向了借助直觉和反思的方法去理解一种文化，实际上这就将人类学知识创造的科学性从人文性中分割开来。
伴随着20世纪80年代传入的后结构主义思潮，这种分裂沿着认识论的路线加深了。真理的价值和文化的科学相关性受到了质疑，科学受到了西方世界的蔑视。下面我首先从认识论的分裂谈起，在过去的几十年中，它震动了人类学领域直至其核心。
一、认识论的分歧
格尔茨关于从事民族志研究是一种话语实践的观点是植根于一种波及广泛的思潮，其中包括哲学家保罗·利科(Paul Ricoeur)的哲学现象解释学(phenomenological hermeneutics)。利科阐明了社会（象征）行为是如何与书写文本相类似，以至于它们拥有某些共同的话语特征。这些特征之一是事件与意义之间的距离：一种话语活动（做、说或写）的意义可以被从它作为一种特定事件的存在中区分开来。在书写文本的情况下，生产文本的事件与对文本的阅读和理解之间存在着很深的间隔。传统、习俗和仪式就如同书写文本，因为它们的“作者”很久以前就已经不在了，所以它们对于本地的居住者和寓居的人类学家的阐释和理解是开放的。因此，民族志研究对象的行为是依据对于世代相传给他们的“文本”的理解。民族志工作者对那些行动者的解释和重新解释实际上是在“书写文化”。格尔茨将人类学比作“探过”那些自己阅读、理解、表演他们的文化文本的人的“肩膀的阅读”。阐释和理解一种象征行为、戏剧、文本可能导致一种有深度的理解——格尔茨称之为“深描”；若只是将其描述为一种绝对实证的、经验主义的事件，这仅仅是一种浅薄的理解。
阐释与理解的方法是“解释循环”(hermeneutic circle)——一种辩证的和同义反复的推理循环，即结论包含在前提中，大的图景交织在细节中，观察者与观察对象前后贯通，其任务是将所有的一切都编织进一个单一的（文学性）叙事中。在这里没有“正确”或“错误”理解的区分，而只有“深厚”和“浅薄”的差异。这种理解实际上取决于进行阐释的作者和读者的直觉与文学技巧。
格尔茨创立了这种观点，即民族志是一种话语实践，它植根于一种文学性的方法论。直到他的学生开始阅读和翻译法国文化批判学家米歇尔·福柯的著作时，格尔茨的影响力才充分地显现出来并达到了极致。福柯著作的引入使两大思想观念进入了美国人类学：一个是解构话语（文本）的后结构主义方法，①另一个是福柯的观念——所有的话语（文本）都是“权力”的履行。
二、扩宽的间隙：福柯的革命
福柯的教导是，人们所置身于其中的现实是话语性的——整个现实（物质的和非物质的）是一种话语。话语包含三个要素：交流(communication)、权力(power)和知识(knowledge)。
作为一种交流沟通的行动，话语包括所有表达形式（日常语言、口语和书面语言）和支持这些表达的整个认知和物质（媒介）构成。我的身份的每一方面，即我的存在是一种话语。福柯尤为关注的是性别身份：诸如女性是“弱者”，或者女性比男性“情感不稳定”，或者同性恋是一种心理紊乱，这种话语充斥在日常语言表达、医学教科书、法律、习俗或者从行为中选择的证据里。话语决定了我们的性别、我们如何举手投足、我们的性倾向——所有这些都是话语。话语是一种具有慑服力的对于“文化”的取代，因为它回避了文化、语言和生物是如何相互关联的这个问题。对于福柯而言，它们只是不同形态的话语。
话语不仅是一种交流行为，也是一种权力的履行。权力不仅仅是关于迫于压力的屈从，它的力量总是造成一种反作用力，它从各个方向流经所有的世俗关系。例如，“同性恋是不道德的或者病态的”，这一在日常生活中占支配地位的话语是在一个对抗的话语域中存在和进行的，这种对抗的话语域包括迄今为止被压抑的、屈服的、反抗的话语，诸如“同性恋是正常的”或者“同性恋是至高无上的、真正的爱的形式”。
话语是一种领会何为真实的方式，“知识”是我们在日常谈话中了解现实的方式。对于福柯而言，了解和谈论现实是一种“知识型”(episteme)。每个历史时期都是一种占支配地位的知识型。例如，在20世纪认为背离异性恋的观念是“不正常”、“不道德”或“病态”的话语一直是盛行的话语或知识型，同性恋和同性恋的婚姻则一直是被压抑的话语（知识）。时下，同性恋和同性恋的婚姻公开反抗或蔑视主流话语，这种主流话语则处于一种防御地位。实际上，性别、性倾向不是“物”，它们是一种话语。性倾向、民族性或社会下层等的话语是一种以我们能够表达的方式赋予的关于我们是谁的知识的权力。
总之，福柯告诉我们：第一，“历史”就是这样发生和演绎的，一种话语或知识型取代了另一种，没有“理论”或“科学”能够解释中间的延续转承；第二，没有人的主体能动性，在被书写之外不存在主格的“我”——我是一个宾格的“我”，宾格的“我”和“你”是置于话语中的，我们中的每一个人都刻印着话语；第三，不存在一成不变的真理，只存在一种目前占统治地位的话语“真理”。福柯的哲学是从列维—斯特劳斯(Levi-Strauss)的结构主义转向德里达的后结构主义的发展的极端表现。福柯解构了欧洲启蒙时代，摒弃了它的理性以及对于逐步实现全人类解放的承诺。
三、文化研究：对于人类学的挑战
“后现代转向”的另一翼是在20世纪80年代和90年代席卷美国学术界和人类学界的文化研究(cultural studies)。作为修正的马克思主义知识分子和激进主义分子对于统治秩序的批判，文化研究起源于英国。这是一种马克思主义，它建立在从西欧借鉴而来的马克思主义思想的基础之上，试图说明为什么无产阶级革命没有发生在西方工业资本主义的核心。安东尼·葛兰西(Antonio Gramsci)指出，工人仅仅是受其经济环境所驱动的这种传统观点，没有认识到统治阶级和政府在社会福利项目和集体谈判中与工人阶级达成妥协的能力，以及他们灌输意识形态的能力——这种意识形态使得剥削制度在日常话语中变得合情合理，甚至对于被剥削者而言也是如此。这就是支配权(hegemony)（一般译为“霸权”——译者注）的概念。
对英国文化研究的另一个影响来自于法国结构主义思想与马克思主义的结合。路易斯·阿尔都塞(Louis Althusser)对意识形态的强调同葛兰西的支配权理论相呼应，从而为文化研究提供了基石。这一基石又由于近期翻译的俄国文学评论家米哈依尔·巴赫金(Mikhail Bakhtin)的著作而得到进一步加固。巴赫金提出了一种关于人们是如何通过对话实践来反抗支配权的理论。
通过强调政治和文化力量、支配权和抵制，文化研究吸引了对于统治秩序不满的群体，这些不满不是基于社会阶级，而是代际、性别、宗教、种族、民族等。正统的马克思主义对经济生产和工人阶级的不满的强调并没有直接针对上述这些其他群体。正统的马克思主义将性别和民族差别问题包含在社会阶级问题之中，结果是文化研究弥补了这一疏忽，丧失了其在马克思主义中的根基，并日益向福柯的影响敞开了大门。②文化研究与解构同包括西方民族志文本叙事在内的所有的宏大叙事的后现代方法相结合，为那些其身份不是基于经济生产的代表群体提供了思想基础。通过将这些群体更多地植根于传媒、表象和消费实践，这条研究进路也避免了本质主义(essentialism)的过错。这导致了激进主义的身份政治(identity politics)，它以基于社会结构的政治斗争取代了基于资源的物质利益的竞争，这也向人类学作为一种文化科学的目的提出了挑战。
文化研究广泛地在人类学系内部、跨学科的系或研究项目中进行学科建制，这也助长了人类学系一分为二，就像在斯坦福大学所发生的那样。另一方面，美国人类学会针对这种分裂进行了调合，同意组建一些“兴趣小组”，如非洲民族主义者人类学协会、女性主义人类学协会、黑人人类学家学会、拉丁和拉丁裔人类学家学会、老年人类学家学会、同性恋人类学家学会等等。这一长串名单表明了以研究者的代际、性别、性倾向、种族以及民族等为基础的各种人类学分支和求知方式。文化人类学分支领域的专门化、学科建制和跨学科的性质日益显著。到20世纪80年代，对生态资源的滥用和生态系统的退化促使人类学家越来越关注现代生态的转变。在最近的20年中，上述许多领域重新定位于对迫在眉睫的生态危机的强调，这也是时下人类学政治化的一部分。与生态人类学相伴随的是人类学近一时期另一个主要分支领域的发展——医学人类学。
这样，沿着认识论路线的“分裂”，在学科建制方面，人类学也发生了“分裂”。这些专门化的分支领域有其自身的组织、杂志和年会。其内部根据关注的问题和研究途径还具有内部的划分，它们还具有高度的跨学科性质和很强的应用导向。
四、话语实践理论的发展
从20世纪80年代起，文学性的方法论和身份政治在人类学领域开辟了广阔的空间。与此同时，较早的人类学作为一种自然科学、社会或符号科学的观念仍旧维系着结构的观念——尽管时下的结构是一种符号论或完全话语观念下的结构，一种构建中的结构——以及理论的严格性、方法论的实用主义、对个人的能动作用和社会相关性的人文主义关注。
话语实践的观点唤起了对社会结构、风俗等积极的、有意识的重复与再现。在通常的方法之外，实践的理论脱颖而出。对于实践理论而言，问题在于如何对社会关系结构趋向于不均衡且具有连续性这一事实进行解释。这种解释对一种“过程的”结构概念提出了要求。结构总是通过它的参与者或“代理者”的实践来建构它自己。布迪厄用来描述这个过程的术语是“习性”(habitus)，简单地说它只是一种这样的观念：人的身体将肉体习惯以及他们所适应的特定领域和社会地位的认知方式进行内化。比如，人们通过传统的语言习惯来适应某种地位。根据一个人的说话习惯将其归属到一个较低的社会地位，就此而言有一种“象征的暴力”在起作用。就习性维护着社会关系的不均衡、不平等而无需诉诸外部力量而言，个人的习性发挥着一种监察的作用。相应的，既然习性是习得的，它的内容就构成了文化和象征的“资本”。在现代社会中，它们中的很多是通过公共教育体系而获得的。
现代教育的关键角色为布迪厄及其追随者提供了许多经验的和理论的观点。相关统计数据表明，虽然教育体系承诺了社会流动，但国家所提供的教育并没有改变受教育者的命运。一些马克思主义者坚持认为，教育体系实际上被设计为通过“使工人阶级的孩子继续从事工人阶级的工作”来实现生产关系的复制。对于布迪厄来说，是习性和象征暴力的体系将工人阶级的孩子束缚在他们的位置上。
从20世纪80年代和90年代起，把社会的不满因素描述成是对于“体制”的反抗成为研究盛行的主题，其中最引人注目的是诸如政治学家詹姆斯·斯科特(James Scott)的研究。但是就像许多伟大的思想观点的境遇，这种研究已经被许多小学者渲染和平庸化了，以至于它现在变成了老生常谈。一些研究现在用“H(hegemony)和R(resistance)”来代指。
尽管“H和R”研究激增，其他的一些话语实践理论仍旧在人类学领域的边缘发展。这些理论反对不均衡、不平等的假设，特别是反对把权力视为日常关系的关键因素。
五、下层、本土人类学和身份政治
这个主题将我们带到了人类学的另一个大的分裂，沿着这个路径，人类学确认了“本土”(indigene)的方向。本土性的确认与后现代的“下层”(subaltern)和身份政治的发展遥相呼应，从而改变了时下田野工作的方式。
到20世纪60年代，人类学家对于他们的研究对象的一些通称——“原始”(primitive)、“有文字社会前的”(preliterate)、“部落的”(tribal)等一直感到非常不适。③不管人类学家如何努力，试图传达其研究对象的积极形象的初衷却适得其反，这些词汇反而传达了消极的含义。同时，这些词汇也是不准确的。这些研究对象实际上是以更为宽泛的通称来看待他们自己的。从20世纪90年代开始，这种状况已经发生了逆转，以一种具有讽刺意味的形式发生着变化。我们过去称为“原始”或“部落的”词被“本土”(indigenous)一词取而代之。然而与“原始”不同，“本土”一词是研究对象对于他们自己的通称，特别是在“本土权利”的背景下，这个词拥有了政治内涵。“本土权利”是指“一个人群”宣称对属于他们的文化财富（从自然资源到知识以至对于他们的描写、刻画）拥有控制的权利。这种对于本土权利的主张在1986年的联合国和1989年的国际劳工组织上获得了承认。一些人类学系已经开设了有关本土人类学的课程，它是由兼具人类学家和本土人双重身份的人来讲授的。
“本土”的观念显而易见是现代体系的产物。在这个体系下，人类学的研究对象意识到了他们在世界体系中的地位。至于他们从经济、政治、教育、文化上融入世界体系的这一进程是如何促进本土意识的觉醒的，关注对这一进程的研究会有助于我们的理解。此外，关于拥有“一种文化”的本土宣言充斥着种种显然是现代的和源于欧洲的扩张的主张，因为“拥有一种文化”的理念正是在现代体系下（始于19世纪的欧洲）被创造出来的。
向确认本土权利的转向，包括自我描述的权利以及在任何涉及他们自身的研究中都拥有举足轻重的地位的权利，导致了研究对象在界定人类学研究课题的目的、利益和结果方面越来越多的参与，或者本土学者们开始直接进行他们自己的人类学研究。描述、呈现的政治性越来越多地赋予了研究对象以特权——这是与获得“本土人的观点”完全不同的问题，民族志的客观性的锋刃钝化了。与争夺表述权利相伴而生的媒介战使许多老派的人类学家深感遗憾，他们感叹我们是如何越来越多地遭遇了一种政治上的权宜，它施加了一种话语的现实，这种现实是与历史和科学相抵触的。
我们对于本土人的关注是基于这样的一种事实，即他们在国家社会或世界体系中处于一种所谓的“下层”的地位。美国人类学家是如何从20世纪60年代对于更为宽泛意义上的贫困的关注转变到最近的20年对于一个定义更为狭窄的本土人的关注，这是一个非常有趣的现象。
向本土人类学的转向带来了几个后果：再次强调一些应用性的田野工作课题，这些课题吻合本土人所表述的研究问题。英美研究者使他们的研究课题迎合本土人所表达的兴趣，甚至与他们合作。与此同时，这些研究者和他们的赞助者也越来越多地要应对在关于人类社区的研究中所出现的政治、伦理和诉讼问题。
本土的政治学也与人类学研究普遍的回缩彼此呼应——一个面向民族志工作者自己的文化和社区的“研究的还乡”。在我看来，这种变动折损了人类学的精神——对于他文化的研究，尽管在文化全球化的趋势下，“他文化”的观念已经不明晰了。当前与被称作“全球对地方”的新的文化现实相一致的是转向多田野调查地点的研究。多田野点的研究进路将民族志研究课题定位在地方和全球之间，既不假定下层也不假定体系、或者“本质”，再或者是“宏大叙事”的优先权。
六、结语
我对于美国文化人类学当代主题和趋势的探讨，仅仅给出一个大致的轮廓，这是我在这个学科领域的过去40年所注意到的。提纲挈领地指出以下几点：(1)认识论上发生的极端的分裂，从早先的科学方法论的分离而转向了一种文学化的人类学；(2)与之相伴随的民族志研究对象身份的变换，使他们由可分离的文化（通常冠以“原始”）的成员转变成了“本地人”(indigenous peoples)，在世界舞台上拥有文化权利；(3)分支领域不断分化、专业化、细化，朝向跨学科和应用研究。至于发生上述这些变化的一些原因和结果，我会在以后的相关讨论中给出。
注释：
①后结构主义的原初思想和解构主义的方法论要归功于法国哲学家雅克·德里达(Jacques Derrida)。福柯和其他许多学者为解构主义方法论提供了给养，使之在美国学术界形成燎原之势。
②道格拉斯·凯尔纳(Douglas Kellner)得出的结论是：“从20世纪80年代开始，英国和北美的文化研究由前一阶段的社会主义者和革命政治转向了后现代的形式：身份政治以及对于媒介和消费文化较少批判性的观点。强调的重点越来越多地放在了文本的生产和分配以及文本是如何在媒介工业中被制造的。”
③在20世纪60年代，诸如“原始”、“原始社会”、“部落”、“部落人”等观念受到了批判，被认为是对人类学研究对象不恰当、不准确的用词。对于“原始”一词的批判是由许烺光(Francis Hsu)发起的，后来库柏(Adam Kuper)又继续进行了批判；类似地，部落是“原始时期”自然进化形态的假设也受到了像莫顿·弗里德(Morton Fried)等人类学家的批判。弗里德认为，部落社会是与国家阶段的历史形态接触的结果，特别是欧洲的帝国主义和殖民地势力。
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