如何理解马克思的实践概念——兼答杨学功先生，本文主要内容关键词为：马克思论文,概念论文,兼答杨学功论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
2001年2月6日，我在《光明日报》学术版上发表了《人文关怀：马克思哲学的另一个 维度》一文。这篇论文的基本观点是：人文关怀是马克思哲学的一个基本维度，但在马 克思哲学的传播过程中，这个维度被遮蔽起来了，甚至当人们把马克思哲学理解为实践 哲学(亦可简称为“实践论”)时，仍然会发生这样的遮蔽现象。拙文的这一见解引起了 一些学界同仁的困惑，杨学功先生在《也谈马克思哲学的人文关怀——兼与俞吾金先生 商榷》一文(载《哲学研究》2002年第6期。以下简称“杨文”)中写道：“我尤其不能 同意《俞文》的这样一种看法，即认为：‘实践论’的哲学解释框架也会导致马克思哲 学中人文关怀维度的丧失和遮蔽。”在杨文看来，“只有把实践的观点理解为一种哲学 解释框架或哲学视界，才能把握到它对于马克思哲学的全局性和根本性意义。而这样的 ‘实践论’，不仅不会导致对人的遮蔽，相反，它为马克思哲学中人文关怀维度的凸显 提供了根本的哲学前提。”
显然，杨文忽视了两个根本性的问题：第一，马克思本人对实践概念的表述与马克思 的追随者对马克思的实践概念的理解和解释是否可能存在差异?第二，在人们把马克思 哲学理解为实践哲学的前提下，是否必定会肯定并弘扬马克思哲学所蕴含的人文关怀的 维度?在这里，杨文和拙文之间的根本分歧点在于：究竟如何理解马克思的实践概念?毋 庸讳言，澄清这个分歧点对于当前的理论界来说具有特别重要的意义。
一、马克思实践概念的本真含义
在哲学史上，亚里士多德、特别是康德曾明确区分了两种不同意义的实践活动：一种 是“遵循自然概念的实践”，亦即认识论和技术主义意义上的实践；另一种是“遵循自 由概念的实践”，亦即本体论和伦理学意义上的实践。马克思不赞成亚里士多德和康德 关于实践概念的偏狭的观点，即把实践仅仅理解为伦理、政治等领域中的活动，而主张 把经济领域和其他一切领域中的实际活动都理解为实践。在《关于费尔巴哈的提纲》一 文中，马克思指出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面 去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”马克思 把实践理解为全部社会生活的本质，但这样一来，他是否也像康德所批评的那样，把两 种不同的实践概念混淆起来了呢?其实，马克思这样做是有自己的深意的。
虽然马克思把康德哲学理解为“法国革命的德国理论”(《马克思恩格斯全集》第1卷 ，第100页)，但在他看来，“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也 心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸 世界”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第211-212页)。马克思不赞成康德把此岸世界( 现象界)与彼岸世界(本体界)割裂开来，从而也把两种不同的实践活动割裂开来。马克 思认为，人的生活世界是统一的，人的实践活动也是统一的。
现在的问题是：在整个实践活动中，构成其统一之基础的究竟是哪一种实践形式呢?显 而易见，在马克思看来是生产劳动，因为人们为了创造历史，必须能够生活；而为了生 活，就要先解决衣、食、住等问题；“因此，第一个历史活动就是生产满足这些需要的 资料，即生产物质生活本身”。(同上，第31页)在批判费尔巴哈的直观唯物主义的时候 ，马克思进一步指出：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整 个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅 在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他(费尔巴哈)的直观能力，甚至他 本身的存在也就没有了。”(同上，第50页)显然，马克思是在生存论的本体论的基础上 统一全部实践活动的。
按照亚里士多德和康德的观点，制作或生产劳动属于“认识论解释框架内的实践概念 ”，而现在马克思把生产劳动理解为“本体论解释框架内的实践概念”，是不是把两种 不同实践活动的内容掺合起来了?我们的回答是否定的。实际上，马克思的生产劳动概 念同时蕴含着这两个不同的维度。当人们从人与自然界的关系的角度，即人改造、控制 自然的角度去考察问题时，生产劳动就成了“认识论解释框架内的实践概念”；而当人 们从人与人之间的生产关系乃至整个社会关系的角度，即人改造社会生活和政治制度的 角度去考察问题时，生产劳动又成了“本体论解释框架内的实践概念”。
现在的关键在于，在考察马克思的生产劳动乃至整个实践活动的概念时，究竟认识论 维度是根本性的，还是本体论维度是根本性的?马克思下面这段话提供了重要的启示： “……实际上对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革 命化，实际地改变和反对事物的现状。”(同上，第48页)马克思始终是在本体论的意义 上谈论实践活动的。也就是说，在马克思的实践概念中，本体论维度是根本性的，认识 论维度则是植根于本体论维度的。一旦人们撇开本体论维度，从单纯的认识论维度去理 解并解释马克思的实践概念，尤其是他的生产劳动概念，必定会否弃马克思实践概念的 本真含义。
从上面的论述出发，我们可以把马克思的实践概念的含义归纳为以下三点：第一，马 克思实践哲学的本质是生存论的本体论，马克思的实践概念本质上是“本体论解释框架 内的实践概念”。第二，马克思扬弃了亚里士多德和康德关于两种实践的观念，把实践 概念理解为一个涵盖人类全部社会生活的统一的概念。这样一来，人的各种活动就不再 处在离散性的状态下。第三，马克思把亚里士多德和康德的两种实践的观念改造为同一 个实践活动、尤其是生产劳动的两个不同的维度。第四，生产劳动构成马克思实践概念 中的基础性的层面。因此，对马克思的生产劳动概念首先应该从本体论而不是认识论的 角度加以把握。如果也需要从认识论的角度来理解马克思的实践概念的话，那么这种理 解必须以马克思的生存论的本体论的维度作为自己的前提，否则就会迷失方向。
二、被误解了的马克思的实践概念
在某种意义上可以说，马克思的实践概念遭到了双重的误解：一种误解来自传统的马 克思主义者以及在他们思想的影响下编写出来的哲学教科书；另一种误解来自当代的某 些马克思思想的研究者。
我们先来检讨第一种误解。这种误解滥觞于马克思的某些理论上的追随者，而在关于 马克思主义哲学的教科书中得到了充分的表现。这些理论上的追随者虽然对马克思哲学 与西方传统哲学之间的关系缺乏认真的研究，但在思想方法上却深受西方哲学中两大潮 流的影响。一是近代西方哲学中重认识论、方法论的潮流；二是由现代西方哲学家孔德 所肇始的、拒斥形而上学(当然也包括形而上学的基础部分本体论)的实证主义潮流。
在这两大潮流的冲击下，一方面，本体论问题被悬置起来了。确切地说，不管这些追 随者是否愿意使用“本体论”这一术语，本体论承诺始终是存在的，而他们自觉地或不 自觉地承诺的本体论正是亚里士多德、霍尔巴赫、费尔巴哈所主张的抽象物质的本体论 。这正是对马克思的物质理论和本体论学说的误解。在《巴黎手稿》中，马克思批评了 自然科学研究中存在的那种“抽象物质的(abstract materielle)或者不如说是唯心主 义的方向”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第128页)，并写道：“只有当物(die Sach e)按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上(praktisch)按人的方式同物发生关系 ”。(同上，第124页注2)马克思从来不像传统哲学家那样去谈论与人的实践活动相分离 的抽象物质，他关注的是物在人的实践活动中与人之间的关系。在《关于费尔巴哈的提 纲》一文中，马克思开宗明义地指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物 主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解， 而不是把它们当作人的感性活动，当作实践(Praxis)去理解，不是从主观方面去理解。 ”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第3页)在这里，马克思更明确地指出，应该从实践， 而不是从传统哲学家所说的、与人的活动相分离的物质或事物出发看问题。这些论述清 楚地表明，马克思的本体论绝不是被他的某些追随者所误解的抽象物质的本体论，而是 一种实践唯物主义，即生存论的本体论。在《德意志意识形态》一书中，马克思对自己 的生存论的本体论做了全面的论述。
另一方面，认识论以及在认识论的地平线上展开的方法论，则成了这些追随者理解并 解释马克思哲学、尤其是他的实践概念的根本的出发点。他们不但简单化地把整个马克 思哲学归结为认识论，而且把其基础的和核心的概念——实践概念也完全纳入到认识论 解释框架之内。在这个解释框架内，实践成了马克思认识论的首要的、基本的观点。这 虽然肯定了实践概念在马克思哲学中的重要地位，但却把这种重要地位仅仅理解并归结 到认识论的领域内。这样一来，马克思哲学革命的本体论维度和实践概念的本体论维度 都被遮蔽起来了，马克思的实践概念成了单纯“认识论解释框架内的实践概念”。
同样，人们分析实践活动的基本形式——生产劳动时，也忽视了生产劳动所蕴含的根 本性的、本体论的维度。事实上，只要本体论眼光是缺席的，生产劳动和实践活动的其 他形式一样，也就只具有认识论意义。在单纯认识论的眼光中，生产劳动只在它如何有 利于人们认识自然、改造和控制自然的意义上得到肯定，而人们在生产中结成何种关系 、这种关系如何异化、又如何通过政治革命和社会革命来改变这种关系等等，就完全逸 出了人们的视野。
我们再来检讨另一种误解。如果说，马克思的某些追随者和传统的哲学教科书从肯定 意义上把马克思的实践概念误解为“认识论解释框架内的实践概念”，那么，当代的某 些马克思思想的研究者则从否定的意义上把它误解为“认识论解释框架内的实践概念” 。我们可以借助于汉娜·阿伦特和哈贝马斯这两位学者的观点来剖析这种误解的具体表 现形式。
阿伦特试图通过对古希腊的某些见解、尤其是亚里士多德在《政治学》和《尼各马可 伦理学》中关于人的活动的不同类型的见解的复归，对实践概念做出新的诠释。在她的 名作《人的条件》中，她把人的活动分为三种基本的类型：一是“劳动”(labor)，作 为生命本身，它主要涉及到人与自然之间的关系；二是“工作”(work)，作为文化创造 活动，它主要涉及到人与人工世界之间的关系；三是“行动”(action)，作为人们在一 个共同体内进行的政治活动，主要涉及到公共领域里人与人之间的实践关系。(阿伦特 ，第1页)在阿伦特看来，在古代城邦社会中，公共领域里的行动乃是最重要的活动形式 之一，但是，随着人类社会的发展，特别是现代社会的兴起和发展，劳动作为私人领域 里的活动，其作用显得越来越重要，而在劳动这种活动形式逐步受到推崇的过程中，洛 克、亚当·斯密尤其是马克思起着极为重要的作用。她写道：“马克思的劳动哲学与19 世纪进化与发展理论(个体生命过程从有机体生命的最低形式向高级动物形式——人类 的出现进化)的不谋而合令人瞩目。”(同上，第102页)而随着私人领域里的劳动的重要 性的凸显，公共领域和行动这一活动方式也就衰弱下去了。按照阿伦特的观点，马克思 主要是在劳动的层面上谈论人的活动。言下之意，他对工作和活动都缺乏重视。阿伦特 对马克思的误解在于，她只是从人与自然的关系，即“认识论解释框架内的实践概念” 的意义上来理解马克思的劳动概念，这就完全忽略了马克思的劳动概念尤其是异化劳动 概念中所蕴含的本体论维度。
阿伦特的见解也对哈贝马斯产生了重要的影响。哈贝马斯主要把人的活动分为两种类 型：一是“劳动”(Arbeit)；二是“相互作用”(Interaktion)。他写道：“我的出发 点是劳动和相互作用之间的根本区别。”(哈贝马斯，1999年a，第48-49页)所谓劳动， 也就是按照经验知识和技术规则进行的工具性的活动；所谓相互作用，也就是按照人们 共同认可的规范、以符号为媒介的交往活动。哈贝马斯正是从这一根本区别出发去批评 马克思的实践概念的。他指出：“马克思对相互作用和劳动的联系并没有做出真正的说 明，而是在社会实践的一般标题下把相互作用归之为劳动，即把交往活动归之为工具活 动。”(同上，第33页)显然，哈贝马斯对马克思的实践概念的批评也是站不住脚的。正 如我们在前面已经指出过的，在马克思那里，社会实践，包括其基本形式生产劳动在内 ，都具有认识论和本体论这两个不同的维度，而后一个维度则是根本性的。事实上，哈 贝马斯在相互作用的概念下讨论的内容正体现在马克思的实践概念的本体论维度中。然 而，由于哈贝马斯同阿伦特一样，只是从认识论的角度出发去理解马克思的实践概念， 所以必然导致对这一概念的误解。
从上面分析可以看出，上述两种误解方式分别从肯定和否定的不同角度出发，把马克 思的实践概念理解为单纯“认识论解释框架内的实践概念”，这样一来，马克思实践概 念的本体论维度就被严严实实地遮蔽起来了。显而易见，如果人们对这方面的误解听之 任之，不认真地加以清除，马克思实践概念的本真含义也就始终在他们的视野之外。
三、马克思实践概念与人文关怀的内在联系
当人们把马克思哲学理解为实践哲学的时候，它所蕴含的人文关怀维度是不是必定会 向理解者敞开呢?我们的回答是并不一定。正如前面已经指出过的那样，人们一旦把马 克思的实践概念理解为“认识论解释框架内的实践概念”，马克思哲学中的人文关怀的 维度不但不会敞开，反而会被遮蔽起来。何以见得呢?我们不妨做些具体的分析。
其一，当人们把马克思的实践概念“囚禁”在认识论的牢笼中时，在本体论上就会出 现空场，而这个空场通常是由抽象物质的本体论来填补的。既然抽象物质是与人的活动 相分离的物质，那么，以这样的抽象物质为出发点的哲学，怎么可能重视具体的人呢? 马克思指出：“非对象性的存在物是非存在物(Unwesen)。”(《马克思恩格斯全集》第 42卷，第168页)当一种哲学见解建筑在与人的活动相分离的抽象物质上时，它是不可能 向人文关怀的观念敞开的。马克思在批评崇拜抽象实体的机械运动的唯物主义者霍布士 时就曾说过：“唯物主义变得敌视人了。”(《马克思恩格斯全集》第2卷，第164页)所 以，人们一旦忽视了马克思实践概念的本体论维度，马克思哲学的人文关怀的意蕴就会 自行闭合起来。
其二，人们不但把马克思的实践概念“囚禁”在认识论的牢笼内，而且进一步把认识 论圈定在辩证唯物主义的范围内。据说，历史唯物主义是研究人和社会的，辩证唯物主 义则是研究与人和社会相分离的抽象的自然界的。既然如此，隶属于辩证唯物主义的认 识论怎么可能去探讨人的问题，尤其是人与自然的关系呢?马克思说过：“被抽象地孤 立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”(《马克思恩格斯全集 》第42卷，第178页)这种抽象自然的本体论的渗入同样会把人文关怀的维度封闭起来。
其三，由于整个认识论是研究认识的起源和本质的，所以，实践概念的内涵也势必被 这一研究范围所窄化，人们无法通过这个概念把人文关怀的全幅内容都安顿到认识论中 来。人们曾经以唐·吉诃德式的热情做过这样的尝试，即企图把人文关怀中的核心概念 ——自由引入到认识论中来。前苏联哲学家罗森塔尔和尤金主编的《简明哲学辞典》曾 对自由概念作了如下的论述：“自由并不在于想象中的脱离自然规律，而在于认识这些 规律，并能够把它们用到实践活动中去……因此，只有在认识必然性的基础上才能有自 由的活动。自由是被认识了的必然性。”(罗森塔尔、尤金主编，第171-172页)显然， 这是一种前康德的哲学观点。其实，康德早就告诉我们，思辨理性和认识论关系到自然 规律，而实践理性和本体论才与自由有关。换言之，自由只关系到社会规范及人与人之 间的关系，不涉及到人与自然之间的关系。如果认为认识了自然规律就进入了自由，那 么科学家和技术家就是世界上最自由的人了。而对于康德来说，这种所谓自由“也就是 一个旋转的烤肉叉式的自由，一旦人们给它上紧了发条，它就会自动地完成自己的运动 ”。(Kant,S.222)
其四，认识论的宗旨是通过实践的概念来凸显人的主体地位，从而达到认识自然、控 制自然的目的。然而，当代科学技术的发展和生态环境的破坏表明，蕴含在认识论研究 中的这一宗旨恰恰是与人文关怀相冲突的。只有自觉地植入生存论的本体论的视域，认 识论才有可能反躬自省，限制主体的无限的欲望。当杨文谈到实践概念和“凸显人的主 体地位”时，显然忘记了，对人文关怀的背离很可能已经潜伏在这种无节制的实践活动 中。
一言以蔽之，只要人们停留在“认识论解释框架内的实践概念”上，马克思哲学中的 人文关怀的维度就会自行闭合起来。事实上，只要看看前苏联的哲学纪事和中国“文革 ”结束前的哲学争论的主题，就会发现，人们把所谓“认识论(或认识论意义上的实践 论)、辩证法(方法论)和逻辑的一致性问题”理解为马克思哲学的最根本的问题，而人 文关怀的整个问题域，如人的尊严和自由、人的权利和责任、人的关系和异化等则完全 被边缘化了。与此相应的是，本体论、政治哲学、伦理哲学、法哲学和宗教哲学方面的 研究也被边缘化了。历史教训和理论省思一再启示我们，并不存在着把人们从“认识论 解释框架内的实践概念”带向马克思的人文关怀学说的洛西南特(唐·吉诃德的坐骑)。
这就是说，我们必须把对马克思哲学，尤其是对他的实践概念的考察转移到本体论的 立场上。但这种本体论既不是传统哲学中的世界本原论(实际上是宇宙起源论)或理性本 体论，也不是抽象物质的本体论或抽象自然的本体论，而是马克思意义上的生存论的本 体论。从这样的本体论出发，马克思的实践概念首先就是“本体论解释框架内的实践概 念”，说得更确切些，就是“生存论的本体论解释框架内的实践概念”。基于这样的理 解，人为了生存在世，必须从事生产，生产劳动乃是实践的基本形式。如果说，认识论 引导人们从人与自然的关系(即人改造自然、控制自然)的角度去理解生产劳动，那么， 本体论则引导人们从人与人之间的关系(即生产关系、制度约束、社会规范和人的自由 等)的角度去理解生产劳动。正是在生存论的本体论的视域内，人文关怀的全幅内容才 会向我们敞开。在我们看来，认识论不但不能为本体论奠基，相反，只有生存论的本体 论才能为认识论奠基。其实，只有当人们对抽象认识论进行解构，把全部认识理解为生 存活动的展现方式的时候，认识论才不会再处在飘荡无根的状态下。
综上所述，在人人都在谈论实践概念，而马克思的实践概念又遭到普遍误解和滥用的 情况下，从马克思的经典文本和历史经验出发，恢复这一概念的本来含义就成了一项刻 不容缓的理论任务。事实上，只有当人们走出单纯或抽象的认识论的解释框架，进入生 存论的本体论的解释框架时，准确地理解马克思的实践概念才变得可能，而马克思人文 关怀的全幅内容也会自行向我们展现出来。
标签：认识论论文; 本体论论文; 人文关怀论文; 哲学研究论文; 抽象劳动论文; 维度理论论文; 马克思恩格斯全集论文; 形而上学论文; 康德哲学论文; 哲学家论文; 哈贝马斯论文; 杨文论文;