叶芝与非殖民化，本文主要内容关键词为：叶芝论文,与非论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
爱德华·W.萨伊德(Edward W.Said,1935-)又译为赛义德，以比较文学研究崛起于当代美国文坛，也是近年活跃于国际知识界的批评家。萨伊德以《东方主义》(1978)和《世界·文本·批评家》两书引起国内外广泛注意和争论，提出并积极介入有关东方主义、后殖民理论和第三世界理论的论述。他生于耶路撒冷，是巴勒斯坦人，主张巴勒斯坦自治，他本人是巴勒斯坦民族委员会成员，其政治评论主要集中于巴勒斯坦民族事业，包括《和平及其不满：关于中东和平进程中的巴勒斯坦论文集》(1988)。《叶芝与非殖民化》(Yeats and Decolonization)一文原刊于伊格尔顿、詹明信和萨伊德合著、谢默斯·迪恩写序的《民族主义、殖民主义与文学》（明尼苏达大学，1990），后来经过修改，收入作者的专著《文化与帝国主义》(Culture and Imperialism,Vintage,1994)。译文乃先从《民族主义、殖民主义与文学》一书译出，再根据《文化与帝国主义》一书校对。
·译者·
威廉·巴特勒·叶芝现在几乎完全等同于欧洲现代主义文学全盛时期和英语现代文学的准则和言说方式。两者都把他视为一位伟大的爱尔兰现代诗人，这位诗人与他的本土传统、与他的时代的历史和政治背景，以及他作为一位在民族主义汹涌澎拜的爱尔兰用英语写作的诗人这一极端复杂的环境，是紧密相连并互相作用的。尽管叶芝在爱尔兰、在英国文化和文学以及在欧洲现代主义中具有不言而喻的并且是（恕我如此说）稳固的地位，但是他也有迷人的另一面：即一位无可争辩的伟大的民族诗人，明确地表达一个在外国势力统治下受苦的民族的经验、志向和复兴之梦。
从这个角度看，叶芝是这样一位诗人：他属于通常被认为不属于他的传统，即欧洲帝国主义统治下的殖民世界的传统，这个殖民世界在当时（注：指19世纪末和20世纪初。）已进入大势所趋的反抗阶段。如果这种解释叶芝的方式使人感到不习惯的话，那么我们必须指出，他当然也属于他这一文化范畴，即他所凭藉的爱尔兰殖民地身份，这一文化范畴是众多非欧洲地区的共同特色：既有文化依赖又有文化对抗。
帝国主义全盛时期据说开始于十九世纪七十年代末期，但在讲英语的领域里，它开始的时间足足提早七百年，诚如安格斯·考尔德那本扣人心弦的著作《革命的帝国》所表明的。爱尔兰在十二世纪五十年代由教皇割让给英格兰国王亨利二世，他本人于一一七一年到爱尔兰去。从这个时候开始，对爱尔兰就一直有一种奇怪的、牢固的文化态度，认为爱尔兰这个地方的居民是一个野蛮和堕落的种族。近来的批评家和历史学家——谢默斯·迪恩、尼古拉斯·卡尼、约瑟夫·李尔森和R.N.勒鲍等人——均研究和记述了这段历史，而像爱德蒙·斯潘塞和戴维·休姆这样一些重要人物，则对上述批评家和历史学家的观点的形成起到极大的作用。
因此，印度、北非、加勒比海、中南美洲、非洲的很多地区、中国和日本、太平洋群岛、马来西亚、澳大利亚、北美，当然还有爱尔兰，都属于同一群体，尽管在大多数情况下它们是被分别对待的。它们早在一八七○年以前就全部成为当地各种抵抗团体之间或欧洲列强之间争夺的地点；在某些情况下，例如印度和非洲，这两种斗争早在一八五七年之前，早在十九世纪末欧洲各种讨论非洲的会议之前，就已经同时在进行了。
在这里，问题的关键当然是：无论你希望用什么术语来划分帝国主义全盛时期（即欧洲和美洲每个人都相信他或她是在通过拥有一个帝国来为一项高度文明化和商业化事业服务的时期），帝国主义本身都是一次持续数世纪的海外征服、掠夺和科学探险的过程。对一个印度人或一个阿尔及利亚人来说，他们的土地都是受并且早就是受外国势力支配的，无论那个外国是自由的，君主的，还是革命的。
但是，现代欧洲帝国主义在构造上是一种与所有早期形式截然不同的海外统治类型。在规模和幅度上的明显不同只是这种不同的一部分而已，尽管在十五世纪和十六世纪期间，拜占庭、罗马、雅典、巴格达、西班牙和葡萄牙所控制的任何东西确实都不能跟英国和法国在十九世纪期间所控制的领土匹比。更重要的不同首先是欧洲与其占有物之间那种异常而持久的力量悬殊；其次是那种力量无与伦比的有组织统治，影响所及不仅是生活的广大轮廓，还有生活的细节。到十九世纪初叶，欧洲各国经济已开始进入工业转型，英国尤其走在前头；封建的和传统的土地持有结构正在转变；由海外贸易、海军力量和殖民主义者的移民所构成的新的商业主义图案正在形成；资产阶级革命正在全面进入胜利阶段。所有这些事态使得作为宗主的欧洲进一步取得对海外占有物的优势，建立一种强制性的甚至威吓性的力量的形象。到第一次世纪大战开始，欧洲和美洲以某种殖民征服方式占据了地球的大部分面积。
这是在一系列理由的情况下发生的，由霍布森、罗莎·卢森堡和列宁这些在帝国主义最具侵略性阶段期间对它进行批判的人开始的所有系统性研究著作，都把这些理由大部分地归因于经济过程和描述得有点模棱两可的政治过程（在约瑟夫·熊彼得那里，还有心理侵略原因）。我在本书（注：指《文化与帝国主义》。）提出的理论则是，文化扮演了非常重要的实际上也就是不可或缺的角色。在帝国主义扩张的数十年间，欧洲文化的中心处于一种可称为未受威胁和坚定不移的欧洲中心论的状态下。欧洲中心论积累各种经验、各种领土、各种民族、各种历史；它对它们加以研究，加以分类，加以核实，还有就是考尔德所说的，它使“欧洲商人”获得“庄严地规划”的力量；但最重要的是，它通过把它们除劣等人种之外的所有身份逐出文化（而这正是白人基督教欧洲的概念），来使它们屈从于它。这个文化过程应被视为对帝国主义物质中心起着关键作用的政治经济机器的主要的、有力的、生机勃勃的补助物。这一欧洲中心论的文化无情地编纂和监视一切有关非欧洲的或边缘世界的事情，如此全面和彻底，没有任何东西不被触及，没有任何文化不被研究，没有任何民族和土地不被认领。
从这些观点看，文艺复兴以降便没有什么显著的演变。如果我们说这些长期以来我们认为是进步的社会因素就帝国而言无一例外都是倒退的，那我们会很尴尬，但我们仍然必须大胆说出来。进步的作家和艺术家、工人阶级、妇女，这些在西方处于边缘地位的团体的帝国主义热情随着欧美列强之间残酷、无意义甚至无利可图的竞争的加剧而日益炽热和高涨。欧洲中心论渗入工人运动、妇女运动和前卫艺术运动的核心，没有任何具有重要意义的人不被触及。
随着帝国主义广度和深度不断增加，各殖民地本身的抵抗力量也日益壮大。就像欧洲在世界范围内有系统地把殖民地汇集到世界市场经济里这一积累活动是由一种赋予帝国以意识形态执照的文化所支持和认可的一样，海外的统治区里大规模的政治、经济和军事抵抗活动本身也是由一种活跃的、极具挑衅性和挑战性的抵抗文化所推动和激励的。这是一种自身拥有完整而强大的悠久传统的文化，而不只是对西方帝国主义作出的迟来的反应。
考尔德说，在爱尔兰，屠杀盖尔人的意念从一开始就是“皇家军队或获得皇家首肯的组成部分，（被视为）是爱国的、英雄的和公正的”。英国种族优越的意念变得根深蒂固；因此像爱德蒙·斯潘塞这样慈善的诗人和绅士居然在他那本《对爱尔兰现状的看法》(1596)中公然建议说，既然爱尔兰人是野蛮的锡西厄人（注：锡西厄人：公元前从东方迁往欧洲的古老游牧民族，曾在西亚、东南欧及黑海北岸地区建立强大的王国，公元前二世纪左右国灭。），那么他们之中大部分便应灭绝。反抗英国人的活动自然很早便已开始，到了十八世纪，在沃尔夫·托恩和格拉顿的领导下，反对力量获得了自己的身份，有组织，有土话，有法则。考尔德继续说，到十八世纪中叶，“爱国主义开始流行起来”，这，加上斯威夫特、戈德史密斯和伯克等人的非凡才智，遂赋予爱尔兰抵抗运动一种完全属于它自己的言说方式。
很多对帝国主义的抵抗运动是在民族主义的大背景下进行的，但绝非全部。“民族主义”是一个仍然表示各种一致的事物的词，但是我觉得它很适合于鉴别那些拥有共同历史、宗教和语言的民族在抵抗外来帝国的进犯时所汇集的那股强大力量。然而，尽管民族主义的成功使得很多国家和领土摆脱殖民地霸主，民族主义依旧是一种极为错综复杂的事业——实际上正是它的成功导致它变得如此错综复杂。当民族主义号召人民走上街头反对白人主子时，民族主义往往是由律师、医生和作家领导的，他们有一部分是由殖民势力构成，在某种程度上甚至是由殖民势力产生的。这些曾被法农极有预见性地谈论过的民族资产阶级及其专业精英，实际上倾向于以一种崭新的、以阶级为基础的、最终是剥削性的势力来取代殖民势力；以新的民族术语复制旧的殖民结构。在前殖民地化世界，各地都有一些国家滋生了埃格巴尔·艾哈迈德所描述的权力病状。此外，民族主义的文化视域都致命地受到民族主义运动本身所假设的殖民者和被殖民者的共同历史的限制。帝国主义毕竟是一种合作性的投机活动，而现代帝国主义的一个显著特点即是：它是（或宣称是）一次教育性的运动；它颇有意识地着手进行现代化、发展、指导和文明化。亚洲、非洲、拉丁美洲、欧洲和美洲的学校、教堂、大学、学者协会、医院的编年史都写满这一历史，并且这一历史随着时间的推移，逐渐具有了所谓建立殖民地区现代化趋势的效果，这与它淡化帝国主义统治诸多严酷方面如出一辙。但是在它的要害之处，它依旧保留着十九世纪本土居民与西方人之间的那道鸿沟。
例如，那些了不起的殖民学校向一代又一代的本土资产阶级灌输有关历史、科学、文化的重要真理。千千万万的人通过这种学习过程掌握了现代生活的精髓，却仍然屈从于一种不是建立在他们自己的生活中而是建立在别处的权威。鉴于殖民教育的其中一个目标是推行法国和英国的历史，这一种教育同时也就是在贬低本土的历史。因此，尽管在多年生产合作时期本土居民与“白人”之间发展出各种亲和关系，但是一个个英国、法国、德国、荷兰总是成为“理性”的远方仓库。乔伊斯的史蒂芬·德达卢斯面对他的英语指导老师的例子，就是一个以非凡能力发现这些事实的著名例子：
我们所讲的语言首先是他的语言然后才是我的语言。在他口中和我口中，“家”、“基督”、“麦芽酒”、“主人”这些词是多么不同！我阅读或书写这些词，灵魂不能不骚动不安。他的语言是如此熟悉又陌生，对我来说永远是一种学来的言语。我没有创造或接受它的词。我的声音无法接近它们。我的灵魂在他的语言的阴影下犯愁。
像爱尔兰、印度和埃及的民族主义，是在民族主义政党例如新芬党、国大党和华夫脱党为本土权利和独立而作的长期斗争中形成的。类似的过程也出现于非洲和亚洲其他地区。尼赫鲁、纳赛尔、苏加诺、尼雷尔、恩克鲁玛：万隆的万神殿以其受苦和伟大而盛极一时，皆因民族主义动力的缘故，这一动力在文化上则体现于这些伟大的民族主义者那些富于启发意义的自传、教育手册和哲学沉思著作中。在古典民族主义中，到处都可以看见一种明显不过的父权制模型，妇女和少数民族权利（更不要说民主自由了）的姗姗来迟和备受歪曲至今仍可以觉察得到。一些重要著作，例如帕尼卡尔的《亚洲与西方统治》、乔治·安东尼厄斯的《阿拉伯的觉醒》和爱尔兰复兴运动的各种著作也都是脱胎自古典民族主义。
在民族主义复兴的内部，爱尔兰和其他地方都有两种不同的政治运动，各有自己富于想象力的文化，如果没有前一种，后一种就难以想象。第一种运动明确地意识到欧洲和西方文化是帝国主义，这是一种思考性的意识运动，它促使正在一步步通过非殖民化迈向独立的非洲、加勒比海、爱尔兰、拉丁美洲或亚洲平民宣布结束欧洲文化所宣称的有权指导非欧洲或非大陆人的说法。托马斯·霍奇金指出，这件事通常首先是由“先知和祭师”来做的，这些人包括诗人和预言家，这种运动也许就是霍布斯鲍姆所说的“原始反叛”。第二种是比较公开的解放运动，它发生在第二次世界大战之后西方宗主国活动在各殖民地区的戏剧性拖延过程中，尤其是在阿尔及利亚、越南、巴勒斯坦、爱尔兰、几内亚、古巴。无论是在印度的宪法中，或泛阿拉伯主义和泛非洲主义的声明中，还是在排他主义的形式，例如皮尔斯的盖尔语或桑戈尔的“黑质”运动中，传统民族主义都既暴露出不足，又具有决定性的意义，但只是作为第一步。在这种悖论中产生出解放的想法，这是一个新的后民族主义主题，譬如说，它早已隐约见之于康诺利（注：康诺利(1868-1916)，爱尔兰民族主义活动家、马克思主义领导人，曾领导爱尔兰独立运动，后被英国行刑队杀害。）、贾维（注：贾维(1887-1940)，美国黑人领袖，主张种族纯洁和种族隔离。）、马蒂（注：马蒂(1853-1895)，古巴诗人、作家、爱国者。）、马里亚特吉（注：马里亚特吉(1894-1930)，秘鲁左派政治领袖、小品文作者。）、卡布拉尔（注：卡布拉尔(1921-1973)，几内亚比绍民族主义政治家、安哥拉解放运动发起人。）、和杜波伊斯（注：杜波伊斯(1868-1963)，美国黑人运动领袖、社会学家。）的著作中，但是这个主题需要注入有推进力的理论，甚至需要注入武装的、反抗的战斗精神，才可以清楚而无误地凸显出来。
让我们来小心检视第一种运动，即反帝抵抗运动的文学。如果有什么可以强烈地分别出反帝想象力的话，那就是其中地理性因素的优越性。帝国主义毕竟是一种地理性的暴力行为，通过它，世界上每个空间实质上都受到勘测、绘成地图，最后受到控制。对于本土居民来说，殖民奴役的历史是从本土丧失给外来者开始的，因此必须寻找或以某种方式恢复它的地理身份。由于外来殖民者的存在，土地首先只有通过想象才能够收复回来。
让我列举三个例子，以说明帝国主义那双复杂而又坚定的地理上的死亡之手（注：楷体字原文为法文。）是怎样从普遍摸向个别的。最普遍的例子可见于阿尔弗雷德·克罗斯比最近的研究专著《生态帝国主义》。克罗斯比说，欧洲人无论去到哪里，都立即改变当地习俗；他们有清醒的目标，就是要把各地领土转变成他们故国的形象。这个过程是永无休止的，数目庞大的植物、动物、谷物和农业、建筑方法入侵殖民地，逐渐把殖民地变成新的地方，并以带给被征服的本土居民新疾病、环境失衡和痛苦的混乱告终。生态的改变还带来政治制度的改变。在后来的民族主义诗人和预言家眼中，这使人民疏离了他们真实的传统、生活方式、政治组织。很多创造出来的神话都是以这些民族主义版本来讲述帝国主义如何异化土地的，但是我们不应怀疑这些实际改变造成的幅度。
第二个例子是把长期侵占的领土合理化，一般来说是寻求把土地变得有利可图，同时把土地与外来法规连成一体。地理学家尼尔·史密斯在《不平衡的发展》一书中提供了一个绝妙的公式，说明资本主义在历史上如何制造了一种独特的自然和空间，这是一片不公平地开发的风景，它把贫与富、工业的城市化与农业的萎缩统合起来。这一过程的顶点是帝国主义，它支配、分类和全面修改宗主国中心庇护下的所有空间。它在文化上的对等物则是商业地理，其观点（例如在麦金德和齐索尔姆的著作中）是把帝国主义合理化成“自然的”丰饶或不丰饶的结果，可利用的海上航线的结果，永远有区别的地带、领土、气候和民族的结果。“资本主义的普遍化”就是如此完成的，它是“根据领土分工来区分民族空间”。
继黑格尔、马克思和卢卡奇之后，史密斯把这个在科学上是“自然的”世界的产物称为第二自然。在反帝想象力看来，我们周围的家乡的空间已遭外来者以他们的目的篡夺和占用。因此就有必要找出、绘制、发明或发现一种第三自然，它既不是太古的，也不是史前的（“浪漫的爱尔兰已经死亡和消失”，叶芝说），而是来自对现在的剥夺。这种推动力是绘图学的，其最瞩目的例子包括叶芝收于《玫瑰》诗集中的早期诗、聂鲁达众多描绘智利风景的诗、塞泽尔关于安的列斯群岛、费兹关于巴基斯坦以及达尔维什关于巴勒斯坦的诗：
为我恢复面孔的颜色
和身体的温暖
心和眼的光，
面包的盐和土地……祖国。
但是——第三个例子——殖民空间必须有足量的改变，在帝国的眼中才不致于像是外国的。比英国的其他殖民地更甚的是，英国的爱尔兰受到无数次的变形，这些变形是通过一次又一次的殖民计划，其高潮是通过一八○一年的《统一法案》来取得实质上的合并。之后又有一八二四年下达的“爱尔兰地形测量”，其目标是把地名英国化，把土地重新划分，以便进行财产评估（以及进一步以有利于英国或“庄园主的”家族的方式征用土地），并永久征服爱尔兰人民。这次测量几乎完全是由英国人来进行的，一如玛丽·哈默极有说服力地指出的，它对于“把爱尔兰人定义为无能力的（以及）……压抑（他们的）民族成就具有直接的影响”。布赖恩·弗里尔的一出最有力量的戏《译本》（一九八○）讲的便是“地形测量”对本土居民的破坏性影响。“在这样的过程中，”哈默继续说，“殖民地一般都是（假设为）消极的和被代言的，不能控制它自己的表现，而是被根据霸权动力加以表现，从而被建构成一个稳定和统一的实体。”爱尔兰如此，孟加拉如此，法国统治下的阿尔及利亚也如此。
抵抗文化的首要任务之一即是重新收回、重新命名和重新居住土地。随之而来的是一系列进一步的主张、收复和认同；它们都颇为确实地建立在这一诗意地设计出来的基础上。寻找真实性，寻找比由殖民历史所提供的更协调的民族根源，寻找英雄和（偶然的）女英雄、神话、宗教的新万神殿，所有这些，也都是因为一种对于重新被人民占据的土地的意识而得以实现的。随着这些非殖民化身份的民族主义勾画而来的，永远是一种几乎受神迹启示的、类似炼金术的对本土语言的再发展。
叶芝在这点上特别有趣。他与加勒比海作家和某些非洲作家一样遇到与殖民霸主共用一种语言的困境；当然他在很多重要方面还属于新教优势派，其对爱尔兰的效忠婉转地说如果不是颇为自相矛盾的，也是混淆不清的。叶芝从早期带有凯尔特成见和主题的盖尔语主义，到后期见之于《我是你的主人》等有规划的诗和论文《幻象》中的系统性神话学，其中存在着颇有逻辑的发展。对叶芝来说，他的爱尔兰民族主义与英语文化遗产支配并授权他成为作家，他知道两者之间存在着重叠，这种重叠注定要带来紧张，而我们可以猜测，正是这种迫切的政治和世俗紧张所造成的压力导致他试图在一个“更高的”即非政治的层面上解决它。他在《幻象》中所创造的极其怪异和美学化的历史和后期那些近乎宗教的诗，正是把这种紧张提升至一个超乎世俗化的水平，仿佛爱尔兰已在一个高于地面的层面上被取而代之似的。
谢默斯·迪恩在《盖尔语复兴运动》中对叶芝超越尘世的革命思想作出了最有趣和最卓越的阐述。他认为，叶芝早期创造的爱尔兰是“顺从于他的想象力……而他（却）以找到一个与之对抗的爱尔兰告终”。每当叶芝试图把他的神秘学观点与实际的爱尔兰调和起来——例如在《雕像》一诗中——结果一如迪恩正确指出的，总是很勉强。因为叶芝的爱尔兰是一个革命的国家，叶芝可以利用爱尔兰的落后作为爱尔兰重返精神理想的来源，这种重返是极端动荡和备受干扰的，那些精神理想在过分发达的现代欧洲曾一度丧失。更有甚者，在像一九一六年复活节起义这样戏剧性的现实中，叶芝看到一个无穷尽地、最终也许是无意义地一再出现的循环的断裂，一如库丘林（注：库丘林，古爱尔兰盖尔语文学中厄尔斯特故事集中的中心人物，是忠于爱尔兰首领康纳尔的骑士中的最伟大者，27岁时中敌奸计，死于恶战。）那显然是无休止的苦难所象征的。迪恩认为，在叶芝看来，爱尔兰民族身份的诞生碰巧遇上了该循环的断裂，尽管这件事也在叶芝身上凸显出并加强了一种具有爱尔兰民族特点的英国殖民主义态度。由是之故，迪恩犀利地指出，叶芝回到神秘主义和求助于法西斯主义，正好突出了例如可以在V.S.奈保尔对印度的描写中找到的殖民地困境，即一种文化因其本身和因有一种“英语性”的感情而感激母国，却又转身投向那个殖民地：“鉴于两个海岛之间有不同的历史，这种对民族标志的寻找也就变成具有殖民性质。这种寻找最丰富的例证都在叶芝的诗里。”诚如迪恩所言，叶芝执拗的神秘主义和不连贯性所表现的非但不是一种过时的民族主义，而且还体现出一种革命的可能性，因为诗人坚称“爱尔兰保持清醒的形而上诘问，以此维护它的文化”。在一个思想和反省已被资本主义粗暴的拉力撕走的世界，一位诗人还能够奋起把永恒感和死亡感注入意识里，本身就是一个真正的反叛者，一个人物，他的殖民地弱势促使他用消极的态度来解理他的社会和“文明化的”现代性。
对叶芝的窘境作这种颇为阿多诺（注：T.W.阿多诺(1903-1969)，德国哲学家，以对法兰克福批判理论学派的贡献而闻名。）式的阐述，当然有强大的吸引力。然而，鉴于它老想把叶芝理解成无情的政治解读所可能表明的更英勇的人，并通过把他那些令人难以接受和令人生厌的反动政治观——他不加掩饰的法西斯主义，他对古老家园和家庭的迷恋，他前后不连贯的走入歧途的神秘主义——统统变成阿多诺“消极辩证法”的一个范例而加以原谅，这种吸引力也许已受到削弱。作为对迪恩的结论的小小纠正，我们也许应该更准确地把叶芝视为一个因殖民地的遭遇而到处涌现的本土主义现象（例如“黑质”运动）的突出例子。
英国与爱尔兰之间物质上和地理上的联系确实比英国与印度或法国与阿尔及利亚和塞内加尔之间的联系更密切。但是在所有情况下，帝国主义关系始终存在着。爱尔兰人民再也不可能是英国人，一如柬埔寨人或阿尔及利亚人再也不可能是法国人。在我看来，这种情况似乎永远存在于每一种殖民关系中，因为帝国主义的首要原则即是应永久保留统治者与被统治者之间截然分明的等级区别，不管后者是不是白人。可是本土主义却加强这种区别，即使在重新评价较弱的或言听计从的一方的时候也是如此。这种重新评价往往导致对摆脱了世俗时间的本土的过去、历史或实际情况作出引人入胜但往往是煽动性的论断。我们可以在桑戈尔的“黑质”或在塔法里教运动（注：塔法里教运动，牙买加黑人中间的政治宗教运动，鼓吹黑人是真正的犹太人，反对白人压迫。）中，或在贾维主义者提倡美国黑人重返非洲的方案中，或在对殖民前各种洁净的伊斯兰本质的再发现中，看到这种取向。
即使我们撇开经常可在本土主义中（例如在贾拉勒·阿里·艾哈迈德一九七八年出版的《西方毒》这本指责西方是世界大部分罪恶之源的极有影响力的伊朗小册子中）看到的巨大怨恨不谈，也仍然有两个理由去拒绝、至少是去重新检视本土主义取向。迪恩说，本土主义虽然是不连贯的，但就其对政治和历史的否定而言，却也是勇敢革命的。这，在我看来，似乎是过于一厢情愿地陷入本土主义立场，仿佛本土主义是一种抵抗性的、非殖民化的民族主义的唯一选择似的。但是我们掌握了它的恶果的证据：接受本土主义就是接受帝国主义的种种后果，接受帝国主义所强加的种族、宗教和政治分裂。舍这个历史的世界而取那些形而上学的本质论，例如“黑质”、爱尔兰性、伊斯兰和天主教，等于是舍历史而取本质主义，而本质主义足以使人类互相为敌。在很多情况下，这种对俗世的舍弃往往导致某种形式的太平盛世论，如果该运动具有一定的大众基础的话；或降格成小规模的个人疯癫状态；或沦为难以想象的不可接受的陈规、神话、仇恨和帝国主义所鼓励的各种传统思想。任何人毋须提醒也知道这类方案绝不是那些伟大的抵抗运动所想象的目标。
要在分析方法上更好把握这点，一个有效的途径是看一看沃·索因卡在非洲的背景下就同一个问题所作的分析，即在他一九七六年出版的著作中对“黑质”运动所作的尖刻批评。索因卡指出，“黑质”概念属于一种对立（欧洲人对非洲人）中居于次位的、自卑的术语，它“接受欧洲意识形态对抗的辩证结构，但是恰恰又将其种族主义诡辩照搬过来”。故此欧洲人是分析型的，非洲人则“不具备分析型思想的能力。所以非洲人不是高度发达的”，而欧洲人则是。结果，索因卡认为：
“黑质”使它自己陷入原本是防御性的角色中，尽管它的腔调是斗争的，它的句法是夸张的，它的策略是侵略性的……“黑质”依旧停留在欧洲中心论知识分子对人及其社会所作分析的预设体系内，并试图以那些外部化术语来重新界定非洲人及其社会。
我们感觉到了索因卡本人所明确表达的那种悖论，也即（他想到法农）崇拜黑人就像憎恶黑人一样，是“病态”的。虽然要避免本土主义身份早期那种斗争的、武断的阶段是不可能的——它们总是发生：叶芝早期诗歌不只是关于爱尔兰的，而且是关于爱尔兰性的，但是要超越它们，要避免继续陷入对自己的身份大加赞美这一自我陶醉的感情，并非不可能。首先，发现一个并非建构于各种敌对本质之上的世界的可能性是绝对存在的。其次，存在着一种博爱的可能性，它既没有受限制，又没有威胁性，它相信，那种认为所有民族只有一种身份——所有爱尔兰人都是爱尔兰人，所有印度人都是印度人，所有非洲人都是非洲人，如此等等——的看法是令人厌恶的（注：原文为拉丁文。）。第三，也是最重要的，超越本土主义并不意味着舍弃民族性，而是意味着认为本地身份不是彻底的，因此也就不急于把自己局限于自己的领域内，夸夸其谈自己的属性，构筑沙文主义和有限的安全感。
民族性，民族主义，本土主义：这种递增，我相信是越来越不自然的。在诸如阿尔及利亚和肯尼亚这样的国家里，我们可以看到某个群体的英雄式抵抗是部分地在殖民力量的削弱中形成的，并导致与帝国主义列强发生长期武装冲突和文化冲突，反过来又让位给一个一党独裁的国家，然后，就阿尔及利亚而言，又有一个绝不妥协的伊斯兰原教旨主义反对派。肯尼亚虚弱的莫伊专制主义政权绝不能说是“茅茅”起义解放潮流的完满结束。这里没有社会意识的转变，而只有到处被复制的可怖的权力病状，例如在菲律宾、印度尼西亚、巴基斯坦、扎伊尔、摩洛哥、伊朗。
在任何情况下，本土主义都不是唯一的选择。一种以更宽容和更多元的视野看世界的可能性是存在的，在这一视野里，帝国主义在某种程度上仍然以各种不同的方式迟缓地行进（我们时代北南尖锐的对立即是其中之一），统治的关系仍然继续着，但是解放的机会仍然存在。虽然在叶芝晚年有了一个“爱尔兰自由国”，但他事实上部分地属于这第二种运动；他持续的反英情绪和他晚年的无政府主义的不安的诗歌所表现的喜怒哀乐就可以证明这点。在这个阶段，解放（而非民族独立）就是新的选择。按法农的观点，这种解放就其本质而言包含了一种社会意识的转变，它是超越民族意识的。
从这一角度看，则叶芝在二十年代期间滑入不连贯和神秘主义，他对政治的拒绝，以及他对法西斯主义（或意大利或南美式的极权主义）的傲慢的又往往极具魅力的信奉，就不应被原谅，不应被过于匆促地和未加分辨地归入消极乌托邦模式。因为我们可以颇为轻易地指出并批评叶芝那些难以接受的态度而不必改变我们把叶芝视为一位非殖民化诗人的观点。
这种超越本土主义方式形象化地见诸塞泽尔（注：塞泽尔(1913-)，法国诗人、剧作家，出生在马提尼克岛，与桑戈尔共同倡导“黑质”文艺运动。）的《还乡札记》一诗高潮的大转折中，那一刻诗人明白到，在再发现和再体验他的过去之后，在再进入他作为一个黑人的历史的激情、恐惧和环境之后，在感觉到他的愤怒然后自己把愤怒排出之后，在接受之后——
我接受……我接受……完全地，没有保留
我那用牛膝草混着百合花沐浴也不能纯净的种族
我那布满疤痕的种族
我那熟葡萄般供醉汉双脚践踏的种族
——在这一切之后他突然受到力量和生命“像一头公牛”的袭击，并开始明白到：
因为人的工作并没有真的完成
我们在地球上并不是真的无事可做
我们并不真的是寄生在世界上
我们追赶世界并不是真的够了
反而是工作才刚刚开始
人还必须克服所有楔牢在他
热情深处的禁令并且没有任何种族拥有
对美、对智慧、对力量的垄断权
在征服的约会里每一个人都有位子
而我们现在知道太阳环绕
我们的地球转动并照耀只由我们的意志指定的
那一块土地还知道每颗星在我们无所不能的命令下从天上掉落。
这些段落最瞩目的是像“所有楔牢在他热情深处的禁令”和“太阳……照耀只由我们的意志指定的那一块土地”这样的句子。你不屈服于种族、特定时刻或出身背景强加在你自己身上的种种限制所带来的严酷性和禁令，而是穿过它们，直达一种生气勃勃的、扩大了的意识，即对于“征服的约会”的意识，它所包含的当然要比你的爱尔兰、你的马提尼克岛、你的巴基斯坦丰富得多。
我并不是想拿塞泽尔来跟叶芝（或迪恩的叶芝）抬杠，而是想把叶芝诗歌中的一个重要组成部分与非殖民化和抵抗的诗歌，以及与有别于本土主义困境的历史选择更充分地联系起来。因为叶芝在很多方面是与其他抵抗帝国主义的诗人非常一致的，例如他坚持给他的人民带来新的叙述方式，他对于英国瓜分爱尔兰阴谋的愤怒（以及对于统一的热忱），他对于带来新秩序的暴力的庆祝和纪念，以及在民族主义环境下纵横交错的效忠与背叛。叶芝与巴涅尔（注：巴涅尔(1846-1891)，19世纪末爱尔兰自治运动的领导人。）和奥利里、与阿贝剧院、与复活节起义的直接联系，使得他的诗歌具有R.P.布拉克穆尔借用荣格的话所称的“直接经验的可怕含混性”。叶芝在二十年代初的作品与半个世纪之后达尔维什的巴勒斯坦诗歌在参与和含混方面有着惊人的相似性：例如达尔维什对于暴力、对历史事件势不可当的突然性和吃惊、对与暴力和枪支相反的政治和诗歌的角色（见他的绝妙的抒情诗《玫瑰与词典》）、对跨越最后的边境和飞入最后的天空之后想寻找休息之所等等的艺术处理。“群山神圣的骑手消失了，”叶芝六十年前说，“我除了苦痛的太阳什么也没有。”
当我们阅读像《一九一九年》或《一九一六年复活节》和《一九一三年九月》这些诗作（这些伟大诗作是在一九一六年的复活节起义之后，但仍充满那种风气的时期所写的），我们不仅感受到对遭“油污的钱箱”或道路和马群的暴力所控制的生活的失望，对“在洞穴里恶斗的鼬鼠”的失望，对所谓“血祭诗”的仪式的失望，而且感受到一种彻底改变旧政治和旧道德风景的新的可怕的美。叶芝像所有非殖民化诗人一样，努力要宣告一个想象的或理想的社会的轮廓，这个社会具体表现在它不仅意识到它自己，而且意识到它的敌人。“想象的社会”用在这里是恰当的，只要我们不连带接受贝内迪特·安德森错误的直线式划分。在非殖民化的文化言说中，散播着大量的语言、历史、形式。一如巴巴拉·哈洛在《抵抗文学》中所表明的，在各种各样的体裁中（精神自传、抗议诗篇、狱中回忆、有关驱邪解救的教谕戏剧），我们都可以看到一种不得不被人民及其领袖制造和再制造出来的主题，这就是时间的不稳定。叶芝在记述他的大循环时出现的各种转移，就有这种不稳定，他诗中那种介于通俗及正式讲话、民间故事与学术性写作之间轻而易举的结合也表明这点。T.S.艾略特所说的时间那种“骗人的历史、构想出来的走廊”——转错弯、重叠、无意义的重复、偶尔光荣的时刻——所造成的不安，给叶芝和所有非殖民化诗人和文人（泰戈尔、桑戈尔、塞泽尔）提供了严厉的尚武声调、英雄主义和持续不断的“兽性地面上无法控制的神秘”。于是乎，这位作家从他的民族环境中升起，获得了普遍的意义。
巴勃罗·聂鲁达在回忆录第一卷讲到一九三七年在马德里举行的保卫共和国的作家大会。邀请信发出之后，“宝贵的复信从四面八方涌至。其中一封是爱尔兰民族诗人叶芝寄来的；另一封是瑞典著名作家塞尔玛·拉格勒夫寄来的。他们两个人年纪都很大了，不适合到像马德里这样一座遭炸弹持续轰炸的被围困的城市来，但是他们都支持保卫西班牙共和国。”就像聂鲁达可以一点不困难地把自己视为一位既处理智利的内部殖民主义又处理整个拉美的外部帝国主义一样，我相信，我们也应该把叶芝视为一位其意义和作用不仅仅局限于地方性的爱尔兰的诗人。聂鲁达把叶芝视为一位在爱尔兰反对暴政的战争中代表了爱尔兰民族的民族诗人，并且，按聂鲁达的记述，叶芝对那次明白无误的反法西斯号召作出了积极的反应，尽管他具有经常被提及的欧洲法西斯主义倾向。
聂鲁达一九六二年的诗集《完全授权》（我用的是阿利斯泰尔·里德的英译本）有一首已获得应有的名气的诗《小镇》。聂鲁达这首诗与叶芝的《渔夫》之间的相似性令人吃惊，因为两首诗的中心人物都是人民中一位默默无闻的男子，他的力量和孤独也正是对于人民的一种无声表达；正是这种特质触动诗人写作。叶芝：
已经很久了，自从我开始
把一双眼睛集中于
这个智慧而简单的男人。
整天我凝视那张脸
寻找我希望可以用来
写我自己的种族
和现实的东西。
聂鲁达：
我知道那个男人，而当我可以，
当我头上仍有一双眼睛，
当我喉咙里仍有一个声音，
我就会在坟墓中寻找他并抓住他那双
仍未变成尘土的手臂跟他说：
“一切都会过去，你还会活着。
你给生命点火。
你创造属于你的东西。”
因此当我仿佛寂寞又不寂寞
请不要有任何人来打扰；
我并非没有友伴，我为全体说话。
有些人听到我却不知道是什么，
但是我歌唱的人，我知道的人
仍继续在诞生并将溢满这个世界。
这种诗意的呼唤是从人民与诗人之间达成的契约中发展出来的；因此，可以说两位诗人似乎都在一首具体的诗的祈祷中，获得了普通而沉默的民众所提供的那种力量。
这种联系还没有完结，因为聂鲁达继续（在《诗人的责任》中）宣称“通过我，自由和大海／将高声回答裹着尸衣的心”，叶芝则在《塔》中谈到派出想象力去“从废墟或从古树中／召唤形象和记忆”。鉴于这类具有规劝性和广泛性的协议是在宗主权的阴影下宣示的，我们也许应把它们与法农在《世上的受苦人》中令人难忘的有关解放的叙述联系起来。鉴于殖民地制度的各种部门、分割把殖民地人民冻结成束缚成死气沉沉的冬眠状态，“一些新出路……为殖民地人民的暴力提供了目标。”法农详细说明了权利的申诉、言论自由的呼声和工会的要求；后来，一个由大批城市穷人、浪流者、罪犯和落魄者组织起来的激进分子所形成的革命阶段汇集到农村，在那里逐渐建立起武装活跃分子的基层队伍，然后返回城市酝酿叛乱，于是乎一部崭新的历史亦告揭开。
法农著作的非凡力量在于，相对于殖民政权的公开力量，它是以隐蔽的反叙述面目出现的。在法农那目的论式的叙述中，前者是肯定要失败的。法农与叶芝之间的区别在于，法农那种有关反帝非殖民化的理论的甚或形而上的叙述，由头至尾都具有解放的重音和转音：这绝不仅仅是本土的反应性防御，因本土的反应性防御的主要问题（一如索因卡分析的）是委婉地接受并且不会超出欧洲与非欧洲这一基本对立。法农的言说方式是预期中的胜利即解放的言说方式，而解放是非殖民化的第二个阶段。对比之下，叶芝的早期作品含有民族主义音符，并且站在无法跨越的门槛上，尽管他设定了一条与聂鲁达和达尔维什等非殖民化诗人相同的轨道；他自己无法走完这条轨道，尽管他们也许会比他走得更远些。我们至少应承认他在诗中隐约勾勒出解放者的轮廓和乌托邦革命论，这些特征都被他后来的反动政治观遮蔽掉甚至抵消掉了。
近年叶芝经常被说成是一位其诗歌对过分的民族主义表示警惕的人。例如加里·西克那本关于卡特政府处理一九七九年至一九八一年伊朗人质危机的书（《彻底失败》）就未加注明地引用他，一九七五年至一九七七年《纽约时报》驻贝鲁特记者、已故的詹姆斯·马克汉在一篇关于一九七六年黎巴嫩内战触发的文章中也引用《第二次降临》一诗中相同的片段。“一切都已崩溃；中心再也维系不住”是其中一句。另一句是“高尚者皆缺乏信念，而卑鄙者／又都充满狂热的激情”。西克和马克汉的书和文章都表达了美国开明派人士对曾遭西方力量遏制的第三世界风起云涌的革命运动的忧虑。他们引用叶芝，是带有恐吓性的：别乱来，否则你们必定陷入无法自拔的狂热。至于在如火如荼的殖民局势中被殖民者何以能够维系其中心，西克和马克汉都没有告诉我们，但他们假定叶芝在任何情况下都会反对内战的无政府状态。仿佛他们两人都未曾想到，首先要把这种混乱归还给殖民主义的干预——而这正是钦努阿·阿契贝在其一九五九年的小说巨著《瓦解》里所做到的。
关键在于，当叶芝想象及处理这一刻的时候，也正是他最强有力的时候。记住这点是很有帮助的，即叶芝全部诗歌作品弥漫的“英—爱冲突”乃是一个“二十世纪解放战争的模式”。他最伟大的非殖民化作品都关涉到暴力的诞生，或转变的剧烈诞生，例如在《丽达与天鹅》中，即同时性的耀眼闪光在他的殖民地视野里呈现的那些瞬间——丽达的被奸，以及伴随而来的问题；“她可曾借用他的力量攫取他的知识／在那冷漠的喙将她放下之前？”叶芝把自己置于那个重要关头，其转变的暴力程度是毋须赘言的，但其暴力的结果却需乞求于必要的理由，尽管那理由未必都是充足的。在构成《塔》（一九二八）的高潮的诗中，他最伟大的主题是如何把殖民冲突那不可避免的暴力与进行中的民族斗争的日常政治调和起来，以及如何把冲突中的各方力量与理性、信念、组织的言说和诗歌的要求结合起来。叶芝预见到，在某个时刻只有暴力是不够的，因此必须运用政治和理性的策略，这，就我所知，是在非殖民化过程中所作的首次重要宣布，宣布需要在暴力与紧迫的政治和组织进程之间取得平衡。法农断言，解放是不能仅仅靠夺取权力来完成的（尽管“最聪明的人也以某种／暴力方式变得日益紧张”），这一断言是在将近半个世纪之后提出的。对于完成非殖民地化以后，如何过渡到一个新政治秩序占道德支配权的时期，叶芝和法农都没能提出一个处方，而这，也正是今天千千万万人所遇到的困难。
令人惊讶的是，爱尔兰解放的问题不仅比其他类似的斗争持续得更长，而且往往不是被当成一个帝国主义的或民族主义的问题，而是被理解成英国宗主权范围内的一种越轨行为。然而，事实绝非如此。自斯潘塞在一五九六年出版有关爱尔兰的小册子以来，英国和欧洲思想的整个传统就一直把爱尔兰人视为一个不同的、卑下的种族，经常是无可救治的野蛮人，并且往往是无法无天和原始的。爱尔兰民族主义在过去至少二百年来都具有内部自相残杀的特征，其中涉及土地问题、教会、各党派性质和各领导人。但是整个运动的主流是试图重获对土地的控制权，用一九一六年创建爱尔兰共和国的宣言的说法，在这块土地上，“爱尔兰人民对爱尔兰的拥有权和对爱尔兰命运的自由掌握权，是至高无上和不能废除的”。
叶芝是不能与这一追求分割开来的。撇开他那骇人的天才不谈，他贡献了托马斯·弗拉纳根所说的“以爱尔兰的措词，当然还有以空前强有力和慑人的风格所形成的那个既抽象又具体化的进程，而这一藐视逻辑的进程正是民族主义的核心”。几代次要作家也都对这一工程作出贡献，他们明确表达了爱尔兰身份的特征，这一特征依附土地，依附盖尔特本土语，依附由民族主义经验和领导人（沃尔夫·托恩、康诺利、米切尔、伊萨克·布特、奥康内尔、“联合爱尔兰人”、“自治”运动等等）形成的日渐壮大的组织，以及依附一种不同一般的民族文学。文学上的民族主义还可往前追溯，把一些先驱包括进去：托马斯·摩尔，早期历史学家如艾比·麦盖根和萨缪尔·弗格森，詹姆斯·克拉伦斯·曼根，“奥兰治青年爱尔兰”运动，斯丹迪什·奥格拉迪。当今“郊游会出版社”一系列诗歌、戏剧和学术著作（谢默斯·希尼、布赖恩·弗里尔、谢默斯·迪恩、汤姆·鲍林）以及文学史家德克兰·基贝尔德和W.J.麦科尔马克的著作，这些爱尔兰民族经验的“复兴者”都得到辉煌的再想象并把民族主义的探险变成崭新的文字表达形式。
在这些早期和晚期的文学作品中，始终贯穿着叶芝式的基本主题：确保知识与权力结合的问题、理解暴力的问题；有趣的是它们也包含在葛兰西差不多同期的著作中，只不过是在一种不同的脉络里展现和阐述。布莱克缪尔认为，在爱尔兰殖民地背景下，叶芝似乎最能利用他的诗歌，以挑衅的姿态把这个问题作为一种“麻烦的技术”一而再地提出来。而他那些具有总结和预见意味的伟大诗作，例如《在学童中间》、《塔》、《为女儿祈祷》、《在布尔本峰下》、《马戏团动物的逃跑》，则走得更远。当然，这是一些家谱学和重述式的诗：一而再地讲述他的生涯，从早期民族主义骚动到一名参议员走过一间教室时想到丽达的形象如何隐现在他们的过去之中，或一位慈爱的父亲想到他的孩子，或一位艺术家试图达到虚幻的平静，或一位老工匠以某种方式避过其力量的丧失（逃跑），由此，叶芝以诗歌的方式重构自己的生命，并把它视为民族生命的象征。
这些诗把对爱尔兰实际情况的还原论式和毁谤式的压缩颠倒过来，据约瑟夫·利尔森那本精辟的著作《全然的爱尔兰人与菲奥尔－盖伊尔》所言，这种压缩八百年来一直是英国作家笔下的爱尔兰人的命运；从而取代了那些非历史的标签如“吃马铃薯的人”或“沼泽地居民”或“棚屋人”。叶芝的诗歌更为迫切地使他的人民与其历史联结起来，因为作为一位父亲，或作为一位“脸露微笑的六十岁公众人物”，或作为儿子和丈夫，诗人都假定这种叙述与个人经验的命运是等同于他的人民的经验。《在学童中间》结尾所述的情景表明叶芝在提醒读者，历史和民族是不可分开的，一如舞者与舞难以分开。
叶芝在恢复一个被抑制的历史并将该历史与民族重新连接起来这方面取得的成就，已由法农所描述的叶芝必须克服的情况很好地表达出来：“殖民主义不会仅仅满足于牢牢控制住一个民族并将本土居民头脑中的所有形式和内容清除得一干二净。它通过某种颠倒的逻辑，转而指向该民族的过去，并扭曲它、丑化它和摧毁它。”叶芝从个人经验和平民经验的层面升至民族原型的层面，而又没有丧失前者的紧迫性或后者的高度。而他准确无误地选择的家谱学寓言和人物，则表明了法农所描述的殖民主义的另一个方面：它具有使一个人与他或她自己的本能生命分开的能力，打破民族身份的生成特征：
因此，在无意识的层面上，殖民主义并不寻求被本土居民视为一位温柔体贴的母亲，保护她的孩子免遭敌意环境的伤害，而是作为这样一位母亲：她无休止地约束她那些生性执拗的子女不要自杀和不要对邪恶的本能听之任之。这位殖民母亲保护她的孩子，不让它接近它自己，接近其自我，接近其心理、其生理及其自身的不幸，而不幸恰恰是其本质。
在这种情况下，本土知识分子（和诗人）的诉求在任何连贯的程序中就不是一种奢侈，而是一种必要。剖析自己的人民的心灵，对于拿起武器来捍卫自己民族的合法性、立志要把自己脱个精光来研究自身的历史的知识分子来说，是责无旁贷的。
难怪叶芝谆谆教导爱尔兰诗人要
鄙视时下那种从头到脚
都长得没有形状的德性，
他们不能记忆的心和脑
是卑劣之床的卑劣产品。
在这个过程中，再次按照布莱克缪尔的说法，叶芝不是以创造个人告终，而是以创造那些“不能完全克服他们从中跳出的抽象概念”的类型告终。确实如此，只要爱尔兰被征服的历史中这种非殖民化程序及其背景受忽略，就只能如此，而布莱克缪尔正是倾向于这种看法——他的解释十分精彩，但却是非历史的。一旦把殖民地的现实纳入考虑，我们就可以获得深刻的理解和经验，而不仅仅是“用行动搅拌出来的寓言式假相”。
叶芝有关循环、转动和螺旋的整个体系，似乎只有在该体系象征他的努力时才显得重要，这种努力即是要把一种远距离的同时又是有秩序的现实当成避难所，躲开他的直接经验所带来的骚乱。当他在描写拜占庭的诗中请求被汇集到永恒的艺术中时，那种希望离开时代和离开他后来所称的“苍蝇在果酱里的挣扎”而安心歇息的需要就愈加明显。如果不是这样的话，则阅读叶芝大部分诗歌就很难不感到，斯威夫特那种可怕的愤怒和天才，已被叶芝用于解除爱尔兰所承受的殖民地痛苦的负担。不错，他没有进一步想到完全的政治解放，但是他却在文化非殖民化中为我们取得一项重大的国际成就。
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