女娲神话在羌区的地方认同和当代表述，本文主要内容关键词为：女娲论文,当代论文,神话论文,同和论文,地方论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当今中国唯一的羌族聚居区在四川。女娲是中国神话史上的伟大女神，女娲神话及信仰在川西北羌族地区亦有见，笔者曾从羌族口头遗产角度梳理其在羌区的传播①。本文结合读书心得、田野见闻及若干资料，从地方认同、当代表述及族群诉求角度就此进行探讨，以供学界参考。 清末羌地诗人董湘琴(1843-1900)从灌县(今都江堰市)登玉垒关沿着岷江上行，根据自己行走灌(县)松(潘)茶马古道的所见所闻，写下纪游组诗《松游小唱》。从汶川到茂县，翻山越岭，要经过“九坪”之一富阳坪，该地路边有巨石“鬼打石”，关于此地此石，诗人有如下描述：“最凄凉，富阳坪。四处居人少，天阴雨湿雾溟溟。一事实堪惊。鬼打石，儿时旧闻，今日到来方肯信。大石孤横，行人夜半远闻声：似铁铮铮，似木叮叮，到头来又寂无音。石上旧窝痕，深深浅浅新涂粉。更有好事人，手抹牛溲马粪，朝来依旧濯濯新。这溲痕粪痕，全无些儿影。试问他抹系何人？洗又何人？”接着，董姓诗人写道：“《山经》、《尔雅》、《志异》、《搜神》，纵渊博如郑康成，这坑坑无从考证。三生果是旧精魂，补天或恐娲皇剩，几次细详评，块然独存。任汝忒聪明，也猜不出石头情性，至今藏着个葫芦闷。”②这里说该石头或是“娲皇”(女娲)补天所剩，不过是诗人路过时驰骋想象的推测罢了，并非是说当地有如此故事在民间流传，其语气跟同组诗中路过飞沙关石纽山时言及大禹传说截然不同(后者明言“相传夏后诞此间”)。诚然，在茂州民间也有“鬼打石”故事流传③，但讲述的是岷江上游羌人与戈人之间发生战争，天降巨石挡住了戈人进攻茂州的路，戈人便不停地拼命敲打，“石头上面有许多窝窝眼眼，就是他们敲打留下的痕迹”。显然，这属于尔玛(羌人自称)族群自身的口述历史，跟女娲神话无关。那么，古往今来，关于女娲神话传说以及民间信仰的信息，在川西北羌区还有没有可以寻觅的呢？ 神话的传播，往往因时因地因人而发生变形，由此形成百态千姿的“异文”。仔细辨析可知，川西北羌区民间对大神女娲，可谓是有选择的信仰。比如，“女娲造人”到尔玛人中便成了“女娲造女人”(见北川神话故事《神仙造人》，与之相同的创造女人的女神还有梨山老母等，而造男人的则是男神伏羲和轩辕④)，这实际是把女娲造人神话作了性别偏移式的“女性化”阐释，将其划归到了娘娘神信仰系列，而且主要跟女性生活发生联系，成为妇女们朝拜的对象。在此神话的位移中，我们或可透视以父系为主的羌族社会在性别文化观念上的某些特点。这种受制于族群、地域等因素的有选择的信仰，也体现在其民间叙事中孽龙、女娲、治水三者的关联上，见理县民间祭祀唱词《拜女娲》。“望娘滩传说”在中国特别是巴蜀民间文学史上甚有知名度，如今在四川由都江堰市申报后已被列入第二批省级非物质文化遗产名录。这个故事在岷江上游羌区也流传，如20世纪80年代采录于茂汶羌族自治县较场乡的《伏龙灌》。在这个口口相传的民间故事里，男主角因吞下宝珠而化身蛟龙，也就是成为最终造成洪水危害沿江两岸的“孽龙”。围绕着擒龙治水这中心点，故事在四川民间又形成多种异文，如：川西坝子流传的《二郎擒孽龙》说是李二郎在骊山老母帮助下完成擒龙任务，茂汶羌区流传的《伏龙灌》说是在观音菩萨帮助下实现的，理县民间唱词则说是女娲奉玉皇大帝命令下凡“永正西蜀”并且“收了孽龙平风浪”⑤……羌族民间文学把女娲跟蜀地孽龙故事连接起来的关键点在“治水”，考察川西北岷江及涪江上游地区羌族史可知，身处青藏高原东南缘地震、洪水、泥石流等自然灾害频发的地理环境中，“洪水”自古造就了尔玛族群沉重的灾难历史和灾难记忆(如当地民间传说《人 狗 粮食》，开篇就讲“有年夏天，下了大雨，又涨了大水”，于是“洪水把整个茂县的地都淹了”)，而“治水”成为其口头文学中再三表达的主题也就是题中应有之意了。 从地理环境看，岷江上游作为羌人聚居的主要地带，大部分位于新华夏系“龙门山式”以北东走向为主的断褶构造体系，是我国新构造运动上升最强烈地区之一。该区域内有两个地质构造带：一是后龙门山冒地槽褶带(青川—茂汶断裂带)；一是龙门大巴山缘褶皱带之东南段，即九顶山凸起和漩口凹断束，由北川—映秀断裂带及两盘复式褶皱组成⑥。这个区域，山高谷深，河道狭窄，具有地质结构复杂、断裂发育充分、新构造活动强烈等特点，地震、洪水、泥石流屡屡发生。据现场考察和科学研究，在岷江上游地区，距今“两万年前曾发生过重大事件，形成了一系列堰塞湖”，其范围涵盖了松潘以南、汶川以北的岷江主流以及理县县城至古尔沟一线的杂谷脑河地段，包括叠溪堰塞湖、茂县文镇堰塞湖、古尔沟堰塞湖等，其中尤以叠溪堰塞湖最大。堰塞湖的形成跟青藏高原前缘的地质活动关系密切，“事件的发生可能与古地震有关；也可能与末次冰期晚冰期大量冰雪融化，促使大规模山坡失稳有关”⑦。有文字记载的岷江上游羌区地震及洪水，最早见于《汉书·五行志》：“元延三年正月甲寅，蜀郡岷山崩，雍江，江水逆流，三日乃通。”元延是汉成帝刘骜的年号，元延三年即公元前10年。又据《华阳国志·李特雄期寿势志》记载，东晋元康三年(336)，该地区再度发生强震，导致“岷山崩，江水竭”。山崩水绝，形成堰塞湖，一旦水位超过极限，积水奔泻，将酿成极可怕的灾难。除了地震带来的堰塞湖，常规下每年六七月间雨季来临，洪水、滑坡、泥石流依然是今天当地人时加提防的灾害。 当年，日本学者白川静在其所著《中国神话》(1975)里探讨洪水神话时，曾把大禹、共工、伏羲、女娲和伊尹都归为“水神”⑧，这不无缘故。从古代文献看，羌人将女娲神话跟治水故事联系起来亦非空穴来风，因为关于“四极废，九州裂”而“火滥焱而不灭，水浩洋而不息”之时炼石补天的女娲“杀黑龙”、“止淫水”的神话在汉文典籍中就早有记载，见于《淮南子·览冥训》。从神话原型及故事内容看，上述羌族民间传说正与此吻合；从地域环境与族群生活看，又由于尔玛人的文化选择和自然赋予使得羌区的女娲神话具有了不同于他处的“在地性”(localization)色彩。 女娲“人首蛇身”的传说，在华夏神州源远流长。原型批评提醒我们，“人、蛇合体”或“蛇、女合体”意象在人类文化史上由来已久，也体现在多民族中国的许多民族的神话传说当中。有论者指出，“中国蛇女神的典型代表是女娲”⑧，此非偶然。中原汉地文物上人首蛇身的女娲形象众所熟知，纳西族东巴经中人与蛇合体的神灵也颇为有名，诸如此类，都体现着古老的神话思维和原始的文化密码。从器物和图像叙事角度看，岷江上游出土的远古遗物中有“人头蛇身”陶塑⑨，羌族民间流传的释比图经“刷勒日”中亦有“人首蛇身”图像。 2012年4月底5月初，笔者走访灾后重建的茂县坪头村，在村里主道右侧长长的、高过人头的石砌保坎(当地称为“释比文化长廊”)上，看见许多油漆彩绘图像及符号，其中人物类有挑柴禾的樵夫、有跳皮鼓的释比，还有上身为女而下身为蛇的合体形象，等等。这些奇异的形象，多取自释比图经“刷勒日”。“刷勒日”可谓是羌族释比的仪式宝典，供其做法事时看图唱经之用。其中手绘图像，从植物到动物，从自然到人类，包罗万象，造型奇特，内涵神秘，反映出羌人的原始宗教信仰，跟羌族的民俗生活有种种联系。迄今在川西北羌区，该释比图经所存不多，其版本笔者见过几种，内容堪称丰富多彩。1995年，茂县政协内部出版《羌族释比(许)文化研究》一书，著者为李家骥、陈兴才，书中言及他们所见“刷勒日”。该羌族释比图经为折叠式两面图，长176公分，宽6公分，共107幅图，无文字说明，其内容分为“祭祀图”、“大葬图”、“婚姻图”、“命运图”、“吉凶箭位图”、“美女蛇神图”、“治病驱邪图”、“生肖命运图”、“属相甲子图”九个部分(11)。该书前8页刊有约60幅图片，其中被称为“蛇神图”的部分共8幅，画面蛇神形象乃是人、蛇结合体，主要造型是上身为袒胸露乳的女性而下部为盘绕的蟒蛇，有的女神手中还握着一条蛇，有的女神头上圆形毡帽的边缘露出三个蛇头。从整体造型看，这位蛇神实际上是以人身蛇腰的美女形象来表现的，其体态端庄，容貌秀雅和善，是作为正神来敬奉的。 尔玛人何以敬奉女蛇神呢？根据《羌族释比文化探秘》介绍，释比称羌民敬奉美女蛇神的缘由有二：首先是颂扬其先祖；其次，是请女蛇神来替病人解除秽气，使患者脱离痛苦。关于女蛇神的来历，民间有神奇的故事，据说羌人的祖先易母(圣洁女神)原本是蟒蛇所变。经文《则席》是这样说的：过去有一位蛇神，非常美丽、文静，被羌人比卓爱上了，后来彼此成了婚。为了共筑人世间美好的山川平原，他俩不分昼夜地劳动，还替受迫害的羌人打开“九魂链”，拯救其脱离苦难。从此，蛇神受到羌民崇敬。又说，蛇神是专门为羌族妇女除秽祛病的女神。因此，按照羌人的观念，遇见蟒蛇乃是吉祥的兆头，是值得庆幸的事。相传，女蛇神的神力巨大，仅次于释比。还有传说把女蛇神同史诗《羌戈大战》联系起来，称她协助羌人打败了戈基人(12)……结合相关传说，与女娲神话对读，反映在《刷勒日》中的这位女神有几点值得注意：从形象看，有如汉画像砖石及文献上的“女娲蛇身”形象，羌人尊奉的这位女神也是人、蛇合体；从神性看，类同于万民敬仰的女娲，该蛇体女神也是行善救难的正神；从神格看，有如汉族神话传说中造人的大母神女娲，这位女神也被羌人奉为祖先神；从性别看，有如女娲在汉区民间作为大女神多被妇女尊崇(13)，蛇体女神尤其为羌族妇女所敬奉。当然，羌族释比图经上的“人、蛇合体”或“蛇、女合体”形象跟汉画像砖石上常见的人首蛇躯的女娲形象究竟有无关联，有待更扎实的证据和更深入的研究。 关于羌民敬奉的女性祖先神“易母”，汉语译音为“依姆”、“易母士”、“伊姆赛”等。其中，“士”或“赛”乃羌语“神”之音译。根据《羌族释比经典》，释比唱经《敬神》中所请之神有“家神、文昌神、女神、祖师神”，其中“女神”之羌语注音为“jimuse”；同书《请神》中又有“依姆女神”，整理经文之后译为“三星女神”，但是，书中另有“三星女神”或“三星娘”，见《请山神》(14)。导致这种差异存在的原因，可能跟不同区域的释比有不同的解释系统相关，也可能跟不同释比对该神之名的记忆存在出入相关。但是，不管怎么说，对此女神的崇拜在川西北羌区村寨间依然有共同之处。兹举数例，据上个世纪的调查，在汶川大河坪寨，羌民供奉的十二小神中有“移木士”，其为送子娘娘，担负着保护孕妇、生产和育婴的责任(15)；在汶川绵虒簇头寨羌民家中，供奉的神灵亦有“女保护神”，羌语读音为“易母士”(16)；美国民族学家葛维汉在其著作中也曾记载和平寨释比在还愿仪式上所请神灵中有“衣木瑟”，也就是“送子娘娘”(17)；前些年，老释比王治升也对来访者谈到羌民家里供奉的“女保护神”或“娃娃保护神”叫“伊姆赛”，她专管妇女顺产、娃娃健康成长等(18)。这一点又与华夏民间的女娲信仰有类似之处。从神迹看，华夏民间尊奉女娲为送子娘娘的例子并不鲜见，如笔者曾去河北涉县娲皇宫作田野调查，当地老百姓便称此宫为“奶奶庙”，传说这里是“老奶奶”(人祖奶奶)女娲抟土造人、炼石补天之地，庙里有广生宫及子孙殿，每年农历三月十八女娲生日这天，方圆几百里的民众都来赶庙会，其中多半是求子的妇女。不过，名为“易母”且被奉作“送子娘娘”的这位羌族女神是否真跟女娲有关，仍难断言。 “娘娘”信仰在中国民间神灵信仰里十分普遍。长城内外、大江南北，娘娘庙在许许多多地方都有。一般说来，娘娘庙所供神灵有送子娘娘、眼光娘娘、痘疹娘娘等，但也往往因地而异。过去，成都文殊院后西马道街有娘娘庙，香火旺盛。农历三月初三相传是送子娘娘生日，这天人们去娘娘庙赶会，有“抢童子”之俗。办会者事先会准备若干木刻小童子，届时抛给挤在殿堂外的人们，而大家相信谁抢到谁家就会得子，因此那些求子的妇女抢得最卖力。对此景象，近世傅樵村《成都通览》有所记载。在与汶川相邻的灌县，每年三月有娘娘会及抢童子习俗，民国时期尤其数灵岩寺的娘娘会最热闹。娘娘信仰也见于川西北羌族地区，《四川民俗大典》对此有所介绍：“在羌族的传统信仰中，有一种被称为‘娘娘菩萨’或‘三星娘娘’的女神。据说娘娘菩萨是女性的保护神……每年的三月三日或三月二十日，已婚妇女们便带上祭品到附近的娘娘庙去拜祭娘娘菩萨，称之为赶‘娘娘会’，以祈求娘娘神赐子或保佑妇女儿童平安。”(19)该书未言及娘娘菩萨是谁，至于三星娘娘，见前述释比经典，为羌民之祖先神，近似但仍非女娲。由汉族与羌族学人合著的《神秘的白石崇拜》介绍岷江上游羌族信奉的神灵有娘娘菩萨，是“女性保护神”，神位在家中火塘上方的神龛上，其“功能与汉族信仰中的送子娘娘有些相似”(20)，但仍未说娘娘的姓名是什么。在理县薛城，“从古庙来说，有规模宏大占地面积十多亩的川主庙，还有文庙和武庙，以及城隍庙、娘娘庙、龙王庙等十多座庙宇”(21)，理县桃坪一带，过去民间神会有川祖会、山王会、牛王会、娘娘会、观音会、巧丫会等，三月三的娘娘会既有村寨举行的，也有在家敬神的。理县九子屯羌民中，中青年已婚妇女每年三月三娘娘会要办荤席，她们以此感谢的神灵是“三婆”(催生娘娘、痘母娘娘、正宫娘娘)。平武羌族民间传说《宫慈寺和母子寺》，提及宫慈寺中有娘娘殿，供奉送子娘娘、眼光娘娘、痘疹娘娘和催生娘娘，母子寺中也塑观音菩萨、送子娘娘等。 笔者于此再提供一个田野调查的例子。茂县黑虎的羌族碉楼十分有名，在这一带，当地妇女有赶“娘娘会”的风俗，日子也是三月三。农历壬辰(龙)年三月三(公历2012年3月24日)，川大文学人类学研究生蔡丽萍等前往黑虎乡小河坝村鹰嘴河组做田野调查，目睹了村民赶娘娘会的情况。赶会地点在川主庙，该庙“文革”时被捣毁，今仅存废墟(从散落的石碑、石狮、瓦当、字库残件等看，该庙是有一定规模的)，没有房屋建筑，塑像无从谈起，所祭神灵以石块砌台上挂着红布的简易木龛为标志(龛上无像亦无文字)，其中有娘娘神的牌位。黑虎乡羌民赶娘娘会去川主庙(川祖庙)并不奇怪，过去岷江支流杂谷脑河畔理县桃坪的川主庙，正殿主祀二郎神(李冰之子)，侧殿便是观音娘娘和送子娘娘(22)。至于黑虎乡羌民所供奉之“娘娘神”究竟对应着汉族所崇信的何神，笔者曾到黑虎羌寨，在村民称为“川主庙”的山坡上，遇见两位老年羌族妇女在给神灵上香烧纸钱，面前的神龛有四(第三龛供奉川主)，从左到右呈一字排列，笔者问哪一个是供娘娘的，妇女回答左边第二个。说到娘娘，她们提到了观音，并未言及女娲。而据蔡丽萍讲，这个羌寨里仅有杨太明老人(68岁，当过会计，初中文化，现在是尔玛协会黑虎乡的负责人，曾在北川打工)说是女娲娘娘，进而询问之，他向来访者出示了自己抄在笔记本上的两页文字：一页为《拜女娲神》(加括号注明“叫娘娘神”)，曰：“玉皇差你把房下，手拿法宝到朝堂，七十二变神通大，腾身又不怕刀枪，收了孽龙平风浪，永正西蜀有威名。”这跟拙文《从羌族口头遗产看女娲神话踪迹》中介绍的理县祭祀唱词《拜女娲》相同，其中“房”为“凡”之音讹，当是根据他人口述记录时发生的舛误。一页为《女娲神娘》，依然突出的是女娲“救世英雄”的神迹，此页抄录文字分上、下两段，上段云：“女娲神娘娘，上古女神，他为了相救，创造为百姓，拾大山，无稽的岩，炼成高十二丈，见方二十四丈的五彩石，分三万六千五百零一块，用五彩石补好天空屈口，又杀一只大龟，斩下头龟的头脚，矗立四方把天空掌起来，用绿草烧灰，诸住滔天洪水，杀死各种怪兽。”下段云：“女娲神平息了这场灾难，挽救了人类，女娲神娘是中国各民族的著名的美神，也是羌民族的最高崇拜的美神灵之一。”撇开错别字不论，故事中书面化与口述性结合的痕迹明显，尤其是“中国各民族”这提法颇具现代色彩。 茂县尔玛协会成立于“5.12”地震后。空前的大地震使羌族核心区茂县的羌文化遭到了不小的破坏，有的非物质文化遗产项目也面临失传危险。于是，茂县的有心人士在原有的“羌情古尼协会”、“松坪沟羌族原生态歌舞协会”、“羌绣协会”、“三龙国亨羌笛制作坊”的基础上，努力争取政府及社会各界支持，相继成立了“尔玛文化协会”、“西羌绣坊专业合作社”等民间协会和组织，旨在抢救和保护羌族文化。尔玛协会的全称是“茂县尔玛文化‘羌笛释比’协会”，地震发生一年之后也就是2009年8月25日在县政府广场正式成立。该协会以抢救、挖掘、传承、弘扬尔玛文化为己任，同时，通过开展羌族文化活动，来增进民间思想、文化交流及活跃城乡文化生活。作为尔玛协会黑虎乡的负责人，杨太明老人就其年龄段来说属于寨子里为数不多的上学念书较多的文化人，他是一位自觉的羌族文化守护者和宣传者。杨大爷出示的笔记本成色尚新，可见他在此本子上笔录女娲神话不是很久，其中也明显烙印着他从各方面吸收的文化信息。比较可知，杨大爷笔录的女娲神话，既谈到治理洪水，又述及以石补天，还有断鳖足立四极、以草木灰止洪水，其叙事基本上是古籍《淮南子·览冥训》所载内容的翻版(古籍说女娲“积芦灰以止淫水”，杨的记录中“用绿草烧灰”之“绿”在四川话中读“lu”，与“芦”同音)，只不过带上了口语化痕迹。也许，我们应当对其笔下这不乏当代色彩的女娲故事版本不必刻意求其来源(2012年10月29日蔡丽萍告诉我，她在我的提醒下，再次见到杨大爷时曾追问其抄录的女娲故事的来历，杨大爷仅言他是从很远的地方得来的，仍未告诉出处何在)，但是，根据民俗学“以表演为中心”(performanc-sentered)的理论，从岷江上游村寨中这位尔玛协会成员自觉笔录、叙说和展示女娲神话的行为本身，倒是可以感受到当代尔玛人对中华传统文化体系的积极认同。 “夏的始祖女娲”，当年闻一多在《高唐神女传说之分析》一文中有此言。目前，川西北羌人认同禹亦认同夏，因为夏的基业是大禹开创的。也许，正是这种“国族”理念下的华夏认同(历史上的“羌”是华夏族的族源之一)，促使了尔玛人(尤其是今天的尔玛人)对女娲及其神话传说的扩展性接纳。在川西北地区，羌区核心县为汶川、茂县、理县、北川，此外，松潘、黑水、平武也有羌族分布。前两年在某次会议上，有平武的羌族朋友送了一本当地作者写的《平武羌族》给笔者，书中讲述“羌族的族源及其早期历史”是从“传说时代的古羌人”说起的，先讲西王母，再讲伏羲和女娲。关于后者，该书写道：“相传，伏羲是西方华胥氏之子……后来，伏羲与人首蛇身的妹妹女娲结婚，成了中华各民族的‘人文初祖’。羌民族则认为，当洪水泛滥之后，天底下只剩下伏羲、女娲两兄妹了，于是只好兄妹结婚，生下了人类。因此，把伏羲、女娲作为创世神、始祖神和生育大神，而一直受到羌族人民的崇拜。”继而，又曰：“羌族人还特别崇拜女娲，称女娲是中华民族伟大的母亲。说她不但慈祥地创造了人类，而且又勇敢的照顾人们免受天灾。《太平御览》说：女娲在造人之前，于正月初一创造出鸡，初二狗，初三创造羊，初四创造猪，初六创造马，初七这一天，女娲用黄土和水创造了人类，为了让人类永远传下去，她又创造了嫁娶之礼，自己充当媒人，让人们懂得造人的方法，凭自己的办法，凭自己的力量传宗接代。”(23)该书作者1951年出生，是接受新中国教育长大的，曾为当地文化、外事部门的干部。显然，以上这段文字内容难以直接归入羌区古已有之的口述传统。因为，诸如“中华各民族的‘人文初祖’”、“中华民族伟大的母亲”之类说法明白地向我们传递着近世以来“国族”认同下的观念，表达的是当下羌区言说者(尤其是知识阶层)对女娲神话的讲述，有着今天中国社会“语境化”的烙印。 其实，该书在本节文字末尾言之甚明：“以上便是根据一些文献资料和神话传说所描述的古代羌族的历史的一页。”(24)也就是说，书中关于女娲神话的娓娓讲述，混融着书面文本与口头传说的信息，多多少少体现出作者身为当代知识分子对之的“组合”与“重构”。当然，这种“组合”与“重构”不能说是凭空产生的，其顺应着今天地方上努力彰显“我族”的族群诉求。这种诉求，又开章明义地体现在如下文字中：“我们如果追寻古羌人发展与东进的踪迹，自然能找到华夏文明肇始之地，找到华夏之根所在。”“岷山是上古西部庞大的羌戎团族从游牧向粗耕农业转换过渡地带，是炎黄集团与华夏文明之根所在，对中华民族的形成和发展都至关重要。中华总先妣西王母、造人的女娲氏、号称人文之初祖之伏羲、黄帝对婚之族蜀山氏、夏系先祖鲧及禹、周先祖后稷等无不与岷山地区有关。”(25)在这种族群意念下，《平武羌族》对西王母也作了如此言说：“西王母又名黑虎女神”，属于牦牛羌黑虎支系，“而华夏文化的根，是氐羌龙虎文化，它的源头就在岷山脉西边尽头，白龙江源的黑虎女神洞中”(26)。值得一提的是，把西王母跟古羌联系起来的观点屡见于今之学界，如萧兵的《中亚羌种西王母》称：“她以羌人‘帝女’远嫁白人塞种之国，由于当地残存着所谓‘母系’的制度或风习，得以成为女主。”(27)亦有论者认为：“‘西王母’的称谓是古人对中原以西羌人部族部落中手执斧钺女首领(酋长或国王)的尊称。”(28)在《平武羌族》一书看来，女娲氏也属于“西王母的女性支系”之一，其后来又成为苗蛮集团的总先妣……纵观该书，以上关于“我族”历史的讲述，与其说是理据严谨的学术考证，毋宁说是不无想象的“集体记忆”。这种“集体记忆”今天在川西北羌区亦非空穴来风，其植根于族群生活与族群心理，借法国学者哈布瓦赫之语，可谓是“立足现在而对过去的一种重构”(29)，有着并非不明显的为当下现实服务的色彩。尽管作者本人并非羌族，但该书亦可谓是当地尔玛人心声的代言。透过书中对女娲神话及羌族历史叙述我们看到，当地人与其说是在陈述往古故事，不如说是在表达当代情怀；与其说是挖掘固有传统，不如说是在建构现实符号。这种立足现实的建构，也是服务当下的展演，呼应着目前川西北羌区强化族群认同、张扬地方文化的需要。平心而论，当地关于“我族”与“华夏”关系的这番表述是可以理解的，他们为张扬“我族”及其文化所做的努力也应该得到尊重，尽管书中所言作为学术问题有待更多探讨。 回顾学术史，20世纪先后进入岷江上游羌区调查并留下田野报告的人士，国外有英国的陶然士和美国的葛维汉，国内有庄学本、胡鉴民、冯汉骥、钱安靖，等等。这些学者的笔下，涉及尔玛人的民间信仰及神话传说的文字时时有之，但是基本上不见有女娲神话及信仰在羌民中流传的田野记录。例如，20世纪上半叶走访过汶、理、茂不少羌寨的葛维汉在《羌族的习俗与宗教》中，介绍羌民信奉的木巴瑟、如百瑟、罗罗瑟等神灵外，也提及门神、灶神、土地神、地藏王、玉皇大帝、太上老君、观音菩萨、送子娘娘、天花和麻疹女神等“汉族的神灵”，但不见有女娲。又如，胡鉴民的《羌族之信仰与习为》，一来就是“羌族所信仰诸神之分析”，谈到汶、理、茂他去过的羌寨中的五尊神、九尊神、十二尊神以及地方诸神，其中女神信仰方面有地母神、山神娘娘、女主宰神、“妇女主祭仓神”等等，也不见女娲之名。倒是任乃强在《羌族源流探索》中言及“华族与羌族的关系”时，曾提出“中华古史传说的‘三皇、五帝’中，所谓伏羲氏，女娲氏，其实就是指的是羌人”的观点(30)，不过，这仅仅属于他作为研究者的一家之言，且主要是建立在对古代文献的阅读之上(未进而详细论证)，并非是来自田野中羌民口头传说的实录。前述由羌、汉研究者合著的《神秘的白石崇拜》，尽管是1992年问世的，但其首章“羌族的诸神”所举神灵48位中仍不见女娲。因此，直到2004年四川民族出版社出版的《羌族词典》中仍无只言片语提及女娲，也就不无缘故。总之，在笔者看来，女娲神话在川西北羌族地区(尤其是岷江上游这羌文化的核心区)的传播和影响的确不是很强，而且该信仰在尔玛人中似乎也从未真正占据过独当一面的重要位置。究其原因，大概除了笔者先前推测的跟羌人有本民族以天女木姐珠为首的女神崇拜传统有关联，也跟汉语言文字过去在川西北羌区(尤其是岷江上游)不如今天更普及有一定联系(31)。尽管如此，还是得承认，女娲神话在川西北羌区虽然传播力度不是那么大，毕竟也多多少少显露羌化特点而成为一种“地方性知识”(local knowledge)，是今天我们研究中国女娲神话时不应忽视的个案之一。 收稿日期：2015-02-16 注释： ①李祥林：《从羌族口头遗产看女娲神话踪迹》，《文化遗产》2013年第3期。 ②董湘琴：《松游小唱》(绘图本)，成都：四川美术出版社，2004年，第62页。 ③四川阿坝州文化局主编：《羌族民间故事集》，北京：中国民间文艺出版社，1988年。 ④冯骥才主编：《羌族口头遗产集成·神话传说卷》，北京：中国文联出版社，2009年，第9页。 ⑤王科贤：《羌族拜香词》，中共理县县委、理县人民政府编印：《留住我们的记忆——理县藏羌民族民间文化集》，2011年1月。 ⑥《羌族词典》编委会：《羌族词典》，成都：巴蜀书社，2004年，第60-61页。 ⑦王兰生等：《岷江上游两万年前发生了什么事情？》，《地质前缘》第14期，2007年7月。 ⑧贺学君、樱井龙彦：《日本学界的中国神话研究》，http://iel.cass.cn/news_show.asp?newsid=3159,2007-12-13。 ⑨陈建宪：《神话解读》，武汉：湖北教育出版社，1997年，第259页。 ⑩这件陶塑为夹砂灰陶，头发绘有少量红色，腹部凹状，蛇尾弯曲，造型古朴。见余伯金：《岷江上游古羌文化的重现》(载《西羌文化》2004年第1期)一文所载，该文作者据此推测其是传说中人头蛇身红发的共工氏的形象。这个问题看来可再作探讨。 (11)李家骥、陈兴才、余保之：《羌族图经〈刷勒日〉》，《羌年礼花》编辑部编：《羌族历史文化文集》第四集，阿坝州图书馆1993年8月印。 (12)于一、李家骥、罗永康、李斌：《羌族释比文化探秘》，北京：中国戏剧出版社，2003年，第107-108页。 (13)张振犁、陈江风等：《东方文明的曙光——中原神话论》在第八章探讨女娲神话的功能时，就专门论述过其“对于妇女的特殊功能”，上海：东方出版中心，1999年。近年来，笔者去河北涉县、河南西华、甘肃秦安、陕西临潼、湖北竹山等有女娲神话传说流布的地方走访，对此亦感受甚深。 (14)《羌族释比经典》，成都：四川民族出版社，2008年，第323、319、326页。 (15)周锡银、刘志荣：《羌族》，北京：民族出版社，1993年，第157页。 (16)四川省编辑组：《羌族社会历史调查》，成都：四川省社会科学院出版社，1986年，第144页。 (17)李绍明、周蜀蓉编：《葛维汉民族学考古学论著》，成都：巴蜀书社，2004年，第75页。 (18)阮宝娣编著：《羌族释比口述史》，北京：民族出版社，2011年，第321-322页。 (19)四川省文联、段宝林、过伟编：《四川民俗大典》，成都：四川人民出版社，1999年，第555页。 (20)王康、李鉴踪、汪青玉：《神秘的白石崇拜——羌族的信仰和礼俗》，成都：四川民族出版社，1992年，第85页。 (21)《古氐羌之地薛城历史悠久旧貌换新颜》，http://www.aba-news.com.cn/Article/rwls/2011/07/03/5158.html，发布时间：2011年07月03日。 (22)卢丁、工藤元男主编：《羌族社会历史文化研究——中国西部南北游牧文化走廊调查报告之一》，成都：四川人民出版社，2000年，第260页。 (23)向远木：《平武羌族》，北京：中国文联出版社，2004年，第5页。 (24)向远木：《平武羌族》，第15页。 (25)向远木：《平武羌族》，第2页。 (26)向远木：《平武羌族》，第3页。 (27)萧兵：《中亚羌种西王母》，《淮阴师范学院学报》1998年第1期。 (28)陈荣：《论獬豸冠与“西王母”》，《青海社会科学》2004年第5期。 (29)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002年，第53页。 (30)任新建编：《川大史学·任乃强卷》，成都：四川大学出版社，2006年，第638页。这种观点在羌地学人著述中有共鸣，如杨光成：《桃坪史话》(《西羌文化》编辑部编印，2007年10月)称“伏羲、女娲、炎帝均出自西羌族团”；上述《平武羌族》中关于女娲故事的讲述，抑或是受了该观点影响。 (31)地处汉、藏之间的羌族，迄今仍是可谓有本族语言而无本族文字的民族，多年以来，汉语在羌区(尤其是交通便利地区)亦见使用。1959年2月，《氐与羌》作者马长寿在致四川民族调查组的信中写道：“羌族无文字的提法是对的，但说通用汉文，便有人误会‘都会汉文’或‘自古用汉文’，实在是过去用的不多，20年前，能读书识字者系少数。”(李绍明编著：《羌族历史问题》，阿坝州地方志编纂委员会1998年8月印刷，第158页。)