金圣叹与钱谦益的思想渊源，本文主要内容关键词为：渊源论文,思想论文,金圣叹论文,钱谦益论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1002-3321(2007)02-0066-08
明崇祯八年(1635)，28岁的金圣叹(1608-1661)与吴中名士钱谦益(1582-1664)通过扶乩的方式进行了一次思想交流，以往人们认为这次“仙坛倡和”只不过是金圣叹逞才邀名的一种方式而已，① 其实，“仙坛倡和”有着基于钱、金二人的共同学术倾向的必然性。从金圣叹的交游来看，金圣叹有可能从多种途径沾溉钱谦益的学术思想；金氏思想中包含了重视经世和伦理的成分，这与钱氏的通经学古之说颇为接近。“仙坛倡和”本身就折射了二人在以教疗禅、返经正学方面的契合。当然，金圣叹与钱谦益在“绳狂”和“砭伪”两方面是各有侧重的。
一、金圣叹与钱谦益的“仙坛倡和”及其他交往
从现存资料看，金圣叹与钱谦益的交往，并不限于这次“仙坛倡和”，以往的研究关注不够的一点是，他与钱谦益的学生、朋友都有过从。
从钱谦益《仙坛倡和诗序》、《天台泐法师灵异记》(《初学集》卷10，第壹册P330；《初学集》卷43，第贰册P1123-1126)② 的记载可知，天启七年(1627)，金采(即金圣叹)在戴云叶、魏德辅、顾掌丸等几位好尚天台学的朋友的协助下，始行扶乩之事，金氏自称为慈月夫人附体。崇祯八年，钱谦益自从崇祯初年阁臣之争中被温体仁排挤、免职回乡，已在吴中赋闲七年多，金圣叹假托慈月夫人与钱谦益进行了唱和。金氏所作乩语编造了慈月夫人颇为复杂的来历：天台弟子智朗堕女人身，为吴门饮马里陈氏女，后转堕神道，宫曰慈月，在神道中又得以接通宿命，再受本师记莂，奉命以鬼神身演说天台教义。此次慈月夫人之降乩，意在与作为慧远后身的钱谦益探讨天台学。金圣叹还假借慈月夫人之名，以洪武韵作长句赠钱氏，并自称道人习气未除，请钱氏作传一篇以扬名耀世。金氏所作乩语崇扬天台，引经据典，渊博富赡，使得钱谦益对慈月降乩说深信不疑，欣然作《仙坛倡和诗》十首和之，并撰《天台泐法师灵异记》力驳世人的怀疑。
从现存史料来看，金圣叹与钱谦益的直接交往仅此一次而已，但金氏有可能从其他途径沾溉钱氏思想。在明清之际的吴中地区，钱氏是声名显赫的才子名士、赋闲官员，金圣叹是早慧狂傲的后起之秀，这两个人的社会地位虽有天渊之别，但都是吴中的不俗之辈，这就决定了他们有一些共同的朋友。今略作考述如下：
其一，苏州府教授程翼苍。据《哭庙纪略》，程翼苍，名邑，江宁人，壬辰(1652)进士，入为翰林院庶吉士，对职外调，与乙未(1655)进士韩允同改为苏州府教授。金圣叹与程翼苍似乎私交不错。由《辛丑纪闻》可知，“哭庙案”中，程翼苍参任维初六案，金圣叹作《十弗见》一文加以嘲笑，金圣叹可以开程翼苍的玩笑，足见他们之间的交情超过了府教授与诸生的关系，后来正是这位程翼苍间接地将金圣叹送上了断头台。
钱谦益与程翼苍颇有交谊。《钱牧斋先生尺牍》卷一有“致程翼苍”三札(第柒册P239-241)。从“所谓臣亦自厌其余生也”(其一)、“衰残多病，闭户繙经”(其二)等说法来看，此信当写于入清以后钱谦益罢官归家的晚年。这三封信中，第一封是钱谦益感谢程氏为他祝寿，赠程氏“小刻二册”；第二封说明自己编集的唐诗不能外借的原因，请程氏为自己作诗序，并为门生吴兴沈祖孝求一馆地；第三封信还是向程翼苍推荐门生沈祖孝。由这三封信的内容来看，钱谦益与程翼苍虽非挚友，但也不是泛泛之交，他们有切磋诗文的共同爱好，至少可以算是文友。
金圣叹与钱谦益有程翼苍这样一个共同的朋友，可能是因为程翼苍任苏州府教授之职，势必与吴中士人广泛交往；但这件事也不妨诠释为金圣叹与钱、程等人所代表的吴中崇尚经学的主流文化之间的联系。
其二，更能说明金圣叹与钱谦益联系的是他们与徐增的友谊。徐增字子益，无减，后又改字子能，以子能行。因酷嗜梅鹤，别号梅鹤诗人。其先娄人，后徙吴。小圣叹四岁，康熙十年(1671)犹在世。早年以《芳草》诗得盛名，中年患筋骨疾，存世著作有《九诰堂集》三十七卷、《池上草》不分卷、《而庵说唐诗》二十二卷首一卷、《而庵诗话》一卷、《元气集》、《灵隐寺志》八卷。金圣叹与徐增虽然迟至崇祯十七年(1644)才结交，但两人在精神境界、诗学思想方面都同声共气。就精神境界来说，金氏曾为徐增作《怀感诗序》，对子能在贫病交加中以作诗超越人生苦闷的心态有极其深刻的理解；徐增《送三耳生见唱经子序》、《天下才子必读书序》等文则力驳世人对圣叹的偏见。③
徐增与金圣叹的文学交谊也十分密切。金圣叹称赏徐增细读文本、以意逆志的诗歌诠释，徐增则推崇金氏的诗歌分解说。金圣叹在《唱经堂杜诗解》中收录了徐增说杜诗两条，诗作一首。这两条分别是徐增对杜甫《望岳》和《秋兴八首》的评析(卷一《望岳》评，第四册P530；卷三《秋兴八首》注，第四册P660)。④ 在此，徐增细致入微地分析了杜诗所反映的人物心理和事物状况，其细读文本、以意逆志的解读法颇接近于金圣叹的诗歌评点，无怪乎金圣叹对此叹赏不已了。⑤ 徐增则推崇并承袭了金氏的诗歌分解法。由《而庵诗话》可知，徐增大力推崇金氏以起承转合为核心的分解法：“圣叹《唐才子书》，其论律分前解、后解，截然不可假借。”(第49条)他甚至推尊解数为“正法眼藏”。两人相知之深，于此不难想见。⑥
徐增是钱谦益的门生，徐增曾手书《牧斋初学集》程嘉燧序，落款自称“门人”⑦。在《说唐诗》中，徐增多次引用钱谦益的观点，尊称钱氏为“虞山钱先生”、“钱宗伯”。钱谦益为之作《徐子能集序》(《初学集》卷32)、《徐子能黄牡丹诗序》(《有学集》卷20)，并曾向毛子晋推荐徐增，为之求一馆地(《钱牧斋先生尺牍》卷二)。
徐增作为金圣叹的密友和钱谦益的学生，想必可以在金、钱二人之间架设了一道思想交流的桥梁，使得金圣叹更多地了解钱谦益的通经致用之学，这从徐增的思想特征中也可推测出个大概。在诗歌内容方面，徐增主张诗歌既表现佛家精微之思、又抒写儒家忠孝观念；又据钱谦益《徐子能黄牡丹诗序》，徐增于明清之际颇有黍离之悲；由徐增《天下才子必读书序》可知，徐增还以“礼法中人”著称。凡此都说明了金圣叹有可能通过徐增这一中介，沾溉钱谦益的伦理纲常观念。
其三，即中大师。即中大师是钱谦益老师管东溟的儿子管士珑，乃著名天台学者，钱谦益说他“深达佛乘，唱演台教，白衣说法，缁素归仰，号为即中大师”(《湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状》，《初学集》卷49，第贰册P1254)。钱谦益与即中过从颇密，他的天台学深受即中大师的影响。他曾经打算在破山寺西修建寺院，招延即中等人唱演台教于其中(《破山寺志序》，《初学集》卷29，第贰册P888)。《有学集》卷40收有《复即中乾老》书信一封，又钱氏还曾为即中弟子刘心城的《心城先生全集》作序(《初学集》卷28，第贰册P866-867)。
迄今未见有人论及金圣叹与即中大师的关系。事实上，两人的交往，可以金氏《西城风俗记》为证：“随即中先生立夏侯桥上说话次，先生蓦云：‘极南树头一灯神火！’叹云：‘还记得起处否？’先生便休”(第三册P702)。金圣叹尊此人为“即中先生”，两人的谈话内容又不出禅趣佛理，那么，这里的即中先生，当就是即中大师。从金圣叹的好尚天台学来看，他追随著名天台学者即中大师是情理中事。金圣叹、钱谦益二人皆与即中大师有交往，说明金氏与钱氏的天台之缘，当不止于“仙坛倡和”这一次。
二、金圣叹之推重致用和伦理
说金圣叹重伦理、讲致用，似乎是故作翻案文章，其实，金圣叹学术思想的复杂性，决定了他一方面深受李贽的影响而批驳伪道学、推崇个性，另一方面，与当时的小说戏曲评点家相比，金氏重视礼教、崇尚经世的倾向显得颇为突出。《水浒传》评点中的政治主张和忠孝观念、《唱经堂杜诗解》中的忠君思想和《西厢记》评点中的礼教意识，都说明了金氏思想中不乏重视致用和纲常的成分。
1.《水浒传》评点中的政治谋略
《贯华堂第五才子书水浒传》中，金圣叹反复申说作者的创作动机是“写出自家许多锦心绣口”，竭力表明自己评点《水浒传》的动机是揭示其文法。但他在评点中又不时显露出留心当世政治的本来面目。通过对《贯华堂第五才子书水浒传》与容与堂本、袁无涯本的对比可以看出，金圣叹比前人更为关注《水浒传》中的政治思想。
金圣叹反复致意的政治谋略有谋事必须机密和用人必须专信两方面。金氏评点《水浒传》时，往往将其核心观点置于回前总评中。谋事机密和用人专信之说分别见于《水浒传》第十三回、第十五回总评，可见它们在金圣叹思想中所处的地位。金氏论谋事机密云：
加亮初出草庐第一句，曰：“人多做不得，人少亦做不得。”至哉言乎！虽以治天下，岂复有遗论哉！……呜呼！君不密则失臣，臣不密则失身，岂惟民可使由，不可使知。周礼建官三百六十，实惟使由，不使知之属也。枢机之地，惟是二三公孤得与闻之。人多做不得，岂非王道治天下之要论耶？恶可以其稗官之言也而忽之哉！(第一册P213-214)
这段洋洋洒洒的文字，把君臣计谋之密视为王道治天下的要论。在第十三回和第十九回夹批中，金圣叹也阐述了类似观点。可见金氏对密谋之学颇感兴趣。而容本、袁本对相关文字的评点如何呢？对于第十三回“人多做不得”十字，容本仅加以“好话，的是有贼智底”数字眉批，袁批也只是叹为“便见初出茅庐的计略”。显然，探讨计谋之机密是金圣叹评点《水浒》的重要思想之一，是有别于容本、袁本的创见。值得一提的是，君臣慎密的思想出自《周易·系辞上》“君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也”，这一政治思想是金圣叹浸淫易学的成果之一。⑧
金圣叹对用人必须专信的问题似乎更为敏感，以至于第十五回评点完全围绕梁中书用杨志而又不能专信、令心腹都管监督杨志而终成掣肘的悲剧。第十五回总评以数百字感慨此事曰：
夫一夫专制，可以将千军；两人牵羊，未有不僵于路者也。独心所运，不难于造五凤楼曾无黍米之失；聚族而谋，未见其能筑室有成者也。梁中书以道路多故，人才复难，于是致详致慎，独简杨志而畀之以十万之任，谓之知人，洵无忝矣，即又如之何而必副之以一都管与两虞候乎？……是皆中书视十万过重，视杨志过轻……故我谓生辰纲之失，非晁盖八人之罪，亦非十一禁军之罪，亦并非一都管、两虞候之罪，而实皆梁中书之罪也。……杨志其寓言也，古之国家，以疑立监者，比比皆有，我何能遍言之！(第一册P237-238)
类似的说法在第十五回评点中多次出现。认为杨志押送金银担一节乃寓言国家以疑立监，此乃金氏之创见。在此之前，容本眉批认为杨志生辰纲失事的原因在于“杨志虽是能干，却不善调停，如何济得事”，袁本眉批则批评杨志“此又不善行兵矣，痛在打骂嗔狠处”，而金圣叹则别具只眼地指出其中的症结在于梁中书用人而疑，并由此引申出国家不可以疑立监的主张。事实上，晚明边事日益危急的原因之一便是朝廷对边将不能专信，以致将领屡遭掣肘。金圣叹虽然只是一介书生，但从未忘记国势的安危，因而他在评点《水浒传》时，自然借机将胸中郁积的对于边事的忧虑、有关用人必专的思考倾泻出来。
金圣叹在《水浒传》评点中所阐述的谋事宜机密、用人当专信等政治思想，是容本、袁本所没有的，可以说，金圣叹比其他评点者更关注《水浒传》中蕴涵的谋国之略、经世之学。
不惟如此，金圣叹在《贯华堂选批唐才子诗》中还多次阐述经世之才出于隐沦之士的主张，比如：“言屯戊己人，自云第一经济；守庚申人，又自云第一隐沦，殊不知轰天轰地事业，必须从月移松影中守出；分阴分阳道理，必须从龙沙铁马时锻成也。”(《贯华堂选批唐才子诗》卷六，温庭筠《山中与道友夜坐闻边防不宁因示同志》评，第四册P330)这是说经济与隐沦相辅相成。又如，金氏认为隐居林下者才真正有经国安邦之策：“如下棋，偏是袖手侍坐人，心中眼中，有上上胜着，天下大事，偏是水边树下人，心中眼中，有坐致太平之全理。”(《贯华堂选批唐才子诗》卷九，陆龟蒙《闲书》评，第四册P442)这同样反映了他以水边林下之身关注经世致用的思想。
2.推崇忠孝
推崇忠孝是《水浒传》评点和《唱经堂杜诗解》的相通之处。在《水浒传》评点中，金圣叹通过批驳前人的“忠义水浒传”之说，揭示宋江的伪忠义，提倡表里如一的真善；在《唱经堂杜诗解》中，金氏不仅强调“读先生全集，处处见其忠孝友爱之盛心”(卷一，评《与李十二白同寻范十隐居》，第四册P532)，而且提出了解读杜诗中的忠孝之情的若干途径。
在《水浒传》评点中，金圣叹的推崇真忠孝可从斥骂宋江伪忠义和推崇真善的“忠恕”说中见出。金圣叹之所以独恶宋江，是因为宋江表面上重视忠义而实质上不忠不义，因此他对宋江的批判中包含了宋江虚伪不实和宋江不忠不义两个层面。他对宋江的伪忠义是如此深恶痛绝，以致他在评点中不仅花大力气一一揭露宋江言行之伪善，而且不厌其烦地论证了与宋江伪善相关的、反忠义水浒和反续《水浒》两个命题。这是从否定方面表达了金圣叹对忠孝的重视。以“忠恕”说为核心的心性论则从正面阐述了金圣叹的伦理理想是表里如一的真忠孝。金氏将“忠恕”诠释为至诚与至善合一的人性论，提出了获得真善的途径是从择善、慎独到止于至善，这一成圣工夫既保证了真不离善即“得一善，固执之而弗失”，又确保了善是真善即“喜怒哀乐不思而得，不勉而中”⑨。
《唱经堂杜诗解》推崇杜甫的忠孝友爱，本是题中应有之义。金昌《叙第四才子书》曾赞扬金圣叹以“忠孝之心”解读杜诗。金氏在评点杜诗时，可说是无一篇不谈忠孝。值得注意的是，金圣叹还提出了两种解读杜甫忠孝友爱的路径：
其一，金氏认为杜诗写景之作往往寄托了忠孝之志，提出了所谓杜诗不写景说。其说主张杜甫继承了《诗经》托物言志的传统，因而其写景诗旨在抒发感情，而非单纯描摹物色。杜诗写景之作寄寓的感情不止一端，但忠孝友爱之心是其中的重要内容，金氏以为“先生集中，都是忠孝切实之言，往往有所寄托而愈见其切实。”(《唱经堂杜诗解》卷三，评《孤雁》，第四册P654)杜诗不写景说是对明清之际盛行的杜诗篇篇有寄托的观念的强化，凸显了金氏通过评点杜诗来弘扬忠孝友爱的意图。⑩
其二，金氏指出杜诗讥刺君王之作也是其忠君之志的表现。历来研究杜诗学者，往往在杜甫是否讥刺君王的问题上争论不休，钱谦益《钱注杜诗》便以好谈杜诗“有所刺”而遭到清人批评，被认为歪曲了杜甫的忠厚之志。(11) 金圣叹提出了考察这一问题的新视角，他认为怨刺也是忠君之诚的一种表现形式：“夫思不得而怨，怨又不得而愤，皆忠臣自然之致，无伤也。”(卷三，评《去蜀》，第四册P637)金氏将怨刺之篇归为杜甫的忠君，显然是为了强化杜诗中的忠孝友爱的因素。(12)
3.以礼教解读《西厢记》
金圣叹评点《西厢记》的动机之一便是驳斥前人的“狂荡无礼”之说，揭示《西厢记》中的礼教内涵。为此，他创立了《西厢记》为作者自传之说，又删改了旧本《西厢》，试图以此证实《西厢记》人物形象的守礼持正。
金圣叹首先指出，《西厢记》之所以力避“狂荡无礼”之言，是由于《西厢记》本是作者的自传：“夫天下后世之读我书者，彼岂不悟此一书中，所撰为古人名色，如君瑞、莺莺、红娘、白马，皆是我一人心头口头吞之不能，吐之不可，搔爬无极，醉梦恐漏，而至是终竟不得已，而忽然巧借古人之事以自传，道其胸中若干日月以来七曲八曲之委折乎？”(《惊艳》总评，第三册P41-42)既然《西厢记》是借古人之事以自传，著书之人必然自爱自重，不可能使《西厢记》的人物有狂荡无礼之言。
在此前提下，金氏通过删改和评点旧本《西厢》，从以下几个情节强调了人物的秉礼守义：其一，旧本《西厢》写莺莺奉母命到佛殿游玩，金氏改成到别院的前庭散心，并在评点中多次以“近世忤奴乃云双文直至佛殿”之类的说法痛斥旧本(《惊艳》夹批，第三册P43、45、46；《闹斋》夹批，第三册P74)，从而强调双文是真正的“相府千金秉礼小姐”(《惊艳》夹批，第三册P43)；其二，旧本《游殿》一折写莺莺对张生留情，金氏删去了这些科介，并且反复驳斥旧本的写法(《惊艳》夹批，第三册P47、49；《酬韵》夹批，第三册P65；《赖婚》夹批，第三册P103)，此事之所以不可不辨，乃因“夫男先乎女，固亦世之恒礼也”(《惊艳》夹批，第三册P49)；其三，人们把《琴心》一折理解为张生以琴心挑双文，金氏对此大不以为然，他主张红娘以琴心教张生，是因为不敢对双文率尔有言，是为了守先王之礼。金圣叹对以上三个情节进行改写和重新解读，正是为了驳斥旧本《西厢》的“狂荡无礼”，揭示《西厢》人物中蕴涵的礼教意味。
金圣叹通过评点《西厢记》来奖倡礼教的倾向已如上述，但以往人们多从《西厢记》评点中嗅出了圣叹蔑视礼教、狂妄大胆的气息，这是由于误读了金氏的“《西厢记》不是淫书”和质疑“《国风》好色而不淫”两说。其实，金圣叹的这两种说法意在突出《西厢记》为天地妙文、写男女之事为成就天地妙文手段的观点。他承认了男女之事的客观存在，但并无奖倡儿女之事的意图。更值得注意的是，“此其事，内关性情，外关风化”(《酬简》总评，第三册P162)一说表达了他对风化礼教的重视。(13)
讲究谋略、推崇忠孝和提倡礼教是金圣叹的致用和伦理思想的主要内容，这些思想是金氏在批驳前人的“忠义《水浒》”、《西厢记》“狂荡无礼”等说的基础上提出的，这说明了金氏的致用和伦理思想的意义在于透露了文学评点(尤其是小说、戏曲等通俗文学)领域从批判伪道学、提倡自然人性转向推崇真忠义、纠正狂放思潮的消息。
三、钱谦益兼重经世与纲常的倾向
当我们追溯金氏经世和伦理思想的源流时，发现金氏的思想与钱谦益通经学古的主张有着内在的契合。
众所周知，钱谦益提倡穷经好古之学。钱氏的书论奏记中，“穷经好古”、“反经正学”、“通经学古”之类的说法比比皆是。关于钱氏“通经学古”思想的意义，以往的研究已经指出了其实质是提倡包括学术、史学、文学在内的全方位的文化返本。(14) 本文认为钱氏的通经学古具有回归学术本源、经世致用、重建纲常等内涵，而晚明的社会政治形势决定了后两者是钱谦益最为强调的。
钱谦益论述当世学术败坏的危害曰：“驯至于今，辁材小儒，敢于嗤点六经，呰毁三传，非圣无法，先王所必诛不以听者，而流俗以为固然。生心而害政，作政而害事，学术蛊坏，世道偏颇，而夷狄寇盗之祸，亦相挻而起。”(《新刻十三经注疏序》，《初学集》卷28，第贰册P851)可见，他认为当今空谈肤泛的学风导致了学术蛊坏、世道偏颇、国事不振三大危害，而通经学古的作用正体现在回归学术正宗、重建纲常、经世致用这三个层面。
在钱谦益看来，经世致用和重建纲常是通经学古的两个最重要的功效。以经世致用而论，钱氏的通经学古以恢复两汉学风为宗旨，而通经致用是汉代学术的重要特点之一。在论述汉代《春秋》学时，钱氏多次表达了对于汉代以《春秋》决狱的向往。他感慨道：“余观三代以后，享国长久，盖莫如汉。当其盛时，政令画一，经术修明。以《春秋》一经言之，……诸所以定大狱，断大疑，皆以《春秋》从事，何其盛哉！”(《春秋匡解序》，《初学集》卷29，第贰册P877)可见，钱谦益通经学古的观念中隐含了恢复汉代经世致用之风的思想。与此相适应，钱氏常将通经学古与“谋王体断国论”联系在一起，比如，他称赞吴睿卿《麟旨明微》是“诚欲使天下学者通经学古，谋王体断国论，以董子、胡氏为仪的也”(《麟旨明微序》，《初学集》卷29，第贰册P889)，又褒扬李永年《左汇》“由是以穷经术焉，断国论焉，或源或委，先河而后海，斯侍御取以嘉惠学者之意而已矣”(《左汇序》，《初学集》卷29，第贰册P878)。可以说，经世致用是通经学古的功效之一。
就重建纲常而言，钱谦益曾引用《孟子》来论述反经具有正人心之意义：“孟子曰：我亦欲正人心。君子反经而已矣。诚欲正人心，必自反经始；诚欲反经，必自正经学始。”(《新刻十三经注疏序》，《初学集》卷28，第贰册P851)他认为士人的通经好古与道德名节常常是互为表里的。他颂美其父与吴江张益之的生平曰：“我先君之于先生，通经好古，惇孝悌，重然诺，以节谊相镞砺，异乎世之出口入耳相徵逐者也。”(《张益之先生存笥集序》，《初学集》卷33，第贰册P945)又昆山王淑士之学“先经而后史”、“束修好古”，其于伦理一端也是“惇行崇礼，好古教化”(《王淑士墓志铭》，《初学集》卷54，第贰册P1352、1353、1352)。众所周知，汉代士人早已树立了“经明行修”的学术传统，钱氏以通经学古来奖倡道德伦理，本是题中应有之义。
在晚明国势颓坏的背景下，钱谦益曾呼唤兼具“忠臣义士之心”和“谋臣辩士之略”的英豪：“忠臣义士，中兴之本也；谋臣辩士，中兴之资也。……是二者皆偏才也。人主患不得英豪而用之。英豪者，有忠臣义士之心，而具谋臣辩士之略。”(《读卢德水所辑龙川二书后题》，《初学集》卷26，第贰册P818)此说提示了钱氏尤重经世和纲常，希望集忠义与谋辩于一身的英豪来挽救晚明政局的心态。他认为孙承宗、孙鑰父子正是这样的英豪：“余序紫冶诗，以谓吾师父子之间，有关于军国之故，忠孝之谊，世之采风者，可以考见焉。”(《孙紫冶诗稿序》，《初学集》卷31，第贰册P914)又赵用贤也是经世之学和忠君之诚兼备的：“盖公在史馆，慨然有志于经世之学。中更谗阻，不获枋用，故其忠君忧国，别白贤佞，见于文章者为多”(《赵文毅公文集序》，《初学集》卷30，第贰册P899)。总之，钱谦益的通经好古虽然包含了回归学术本源、经世致用和重建纲常等三个层面，但后两个层面才是他真正重视，并作为拯救晚明衰颓国势的良方而加以提倡的。
值得一提的是，钱谦益在经学上的通经好古与其佛学上的反经明教是相互呼应的。其一，《有学集》卷40《复即中乾老》云：“窃惟斯世正眼希微，法幢催倒，今欲折伏魔外，必先昌明正法。孟子曰：‘君子反经而已矣’。”(第贰册P1374)钱氏在申论佛学反经时，与其阐述经学上的反经正学一样，都引用了《孟子》“反经”说。其二，正如经学一端的反经正学旨在救治明代学术空泛之弊，佛学方面的反经明教是针对“盲禅盛行，教义衰落”的现状而发的(《破山寺志序》，《初学集》卷29，第贰册P888)。钱谦益对晚明盲禅猖獗的现状极为不满，几乎每一篇有关佛教的文章里都会提及魔禅横行的种种弊端：一是“上堂下座，戏比俳优。瞎棒盲拳，病同狂易。聋瞽相寻，愈趋愈下”(《天台山天封寺修造募缘疏》，《初学集》卷81，第叁册P1724)，原本用以接引学人的开堂棒喝沦为徒具形式、自欺欺人的俳优戏剧；二是“缪立宗祧，妄分枝派，……希声名，结俦党，图利养，营窟穴，以乞儿市驵之为，而袭呵佛骂祖之迹”(《天台山天封寺修造募缘疏》，《初学集》卷81，第叁册P1724)，门户相争，贪图名利，使清净禅门蜕变为熙熙攘攘的名利场。其三，有鉴于此，钱谦益认为佛教的出路在于反经明教、以教疗禅，因为反经明教则“昌明正法”(《复即中乾老》，《有学集》卷40，第贰册P1374)，“尊古德之遗规”(《北禅寺兴造募缘疏》，《初学集》卷81，第叁册P1729)，为禅门树立准则和规范，种种禅病便能得到救治。显然，这与学术上的通经学古、以两汉经学为准绳来规范当代经学的思路是如出一辙的。概言之，佛学上的反经明教与经学上的通经学古在援引孟子、救治时弊、回归本源等方面是相通的。
四、“仙坛倡和”与通经学古思想
由以上对钱谦益学术思想的分析可以看出，金圣叹的重视经世与伦理，颇接近于钱谦益通经学古、兼重忠义与谋辩的思路。那么，他们之间的交往——“仙坛倡和”是否提示了金圣叹沾溉钱氏学术的可能性呢？答案显然是肯定的。
首先，“仙坛倡和”体现了金圣叹与吴中前辈钱谦益在推尊天台宗方面的契合。一方面，金圣叹是天台教义的积极尊奉者。出自金圣叹笔下的乩语弘扬天台，称慈月夫人降乩的目的在于“吴人尚鬼好杀，故现鬼道救杀业，善巧方便，渐次接引，归于台事而已”(《天台泐法师灵异记》，《初学集》卷43，第贰册P1123)，即根据吴人尚鬼好杀的特点，以鬼神的身份劝导吴人戒杀，并使之逐步归奉天台。从钱谦益《仙坛倡和诗》其二、其九分别有“妙华已悟三车法，台教今为继别宗”、“双树至今留法宝，五花哪得蔽台宗”等崇尚台教的诗句来看，金圣叹托名慈月夫人所作的长句中也当不乏有关台事的内容。以往人们认为金圣叹为刻意迎合钱氏而大谈天台教义，其实，金氏与天台的渊源可谓由来已久。金氏佛学的主要倾向是兼重天台和禅宗，(15) 他自称在十一岁时即以天台基本典籍《妙法莲华经》消遣养病(《贯华堂第五才子书水浒传序三》，第一册P9)，这一信息表明，“仙坛倡和”时二十八岁的金圣叹已浸染天台有年，完全符合钱谦益所谓“乩所凭者金生采，相与信受奉行者戴生、顾生、魏生，皆于台有宿因者也”的判断(《天台泐法师灵异记》，《初学集》卷43，第贰册P1123)。
另一方面，钱谦益与天台教的关系也十分密切，他对天台的信奉主要受到了以下三人的影响：其一，他与天台学者即中大师的交谊已如前述；其二，与钱氏有“支许之好”、相与切磋义理的闻谷禅师曾从介山法师习台宗(《闻谷禅师塔铭》，《初学集》卷68，第叁册P1566)；其三，他与明末四大高僧之一、自称天台私淑弟子的蕅益智旭(1599-1655)有书信来往。(16) 与上述僧俗的交游无疑加深了钱氏对天台教义的了解。
其次，“仙坛倡和”折射了反经明教、以教疗禅的观念。钱氏之推崇台教与其反经明教、以教疗禅的思想是互为表里的。钱氏反经明教的主张正是在推崇台教的《北禅寺兴造募缘疏》中提出的，同样，正是在给天台学者即中大师的书信中，钱氏以孟子的反经来论证佛学返回经典、昌明正法的思路。此外，钱谦益还不止一次地倡议以台教救治盲禅，他在《天台山天封寺修造募缘疏》中呼吁“攻台教以治狂禅，庶几废疾可兴，膏肓可砭”(《初学集》卷81，第叁册P1724-1725)。由于天台教多次触发了钱氏反经明教的思想，因此钱氏所谓“反经明教”之“教”虽不限于天台一教，但却是以天台为重要成分的。同样，对于这次“仙坛倡和”，钱谦益也特意说明了其意义既在于阐扬台事，更在于以教护禅：“今之禅病深矣，魔民登师子之座，厮养踞大慧之席，盲拳瞎棒，欺天罔人，信法门之师子虫也。慈月以人天眼，具正知见，汲汲然以教药疗禅病，人知其阐教者所以显教，而不知其疗禅者正所以护禅也。”(《天台泐法师灵异记》，《初学集》卷43，第贰册P1124)这段话将“仙坛倡和”以天台救治禅病的意义揭示得极为显豁，证明了钱氏之所以如此郑重其事地对待此次倡和，是因为它触及到钱谦益学术思想中的反经明教这一核心问题。
同样，金圣叹在乩语中也很可能提到了以教疗禅的问题。金氏曾疾言厉色地批判晚明佛教界的种种弊端，如争立宗派，他借《水浒传》第五回崔道成“我这敝寺”四字加以发挥道：“四字崔道成口中曾有之，今人于佛法中，每争我宗他宗，亦类此也”(《贯华堂第五才子书水浒传》第五回夹批，第一册P127)。又如借佛事之机贪图私利、大行淫恶，金氏曾痛斥当世僧人在讲经、造像、忏摩、受戒等佛事中的种种丑态，揭露他们贪才好色的本质：“世间当知如是种种怪异之事，皆是恶僧为钱财故，巧立名色。既得钱财，必营房室；营房室已，次营衣服，广于一身，作诸庄严；作庄严已，恣求淫欲，求淫欲时，何所不至？”(《贯华堂第五才子书水浒传》第四十四回夹批，第二册P159-160)金氏所说的佛门罪恶与钱谦益指斥的盲禅弊端颇为接近，可以推测他所批判的“近世佛教”主要是指禅学。此外，钱氏《仙坛倡和诗》也为我们提供了金氏反对狂禅的信息。《仙坛倡和诗》其三、其九中都有不满于狂禅的诗句，如其三“盲人说法迷真象，狂子谈禅好假龙”；其九“双树至今留法宝，五花哪得蔽台宗”。可以推测，金氏所作长句中可能有针砭狂禅的内容。
如前所述，钱谦益反经明教的佛学思想与其通经学古的儒学思想息息相通，因此，“仙坛倡和”所表现出来的金氏与钱氏在反经明教、以教疗禅等方面的契合，揭示了金氏沾溉钱氏之反经正学思想的可能性。而金氏兼重经世和纲常的思想倾向，与钱氏之反经正学以忠孝、谋略为核心的特点相互呼应，足见金氏的学术思想颇有汲取钱谦益思想之处。
必须说明的是，金氏与钱氏的契合并不仅限于学术思想，金圣叹的推尊杜诗、主张诗歌“不写景”、重视起承转合等文学主张，也与钱谦益和同为虞山诗人的冯舒等人的文学观念桴鼓相应。(17)
余论：绳狂与砭伪
当然，金圣叹的思想与钱谦益的区别还是非常明显的。我们可以借用钱谦益评价管东溟学术的两个概念“绳狂”与“砭伪”来论述金氏与钱氏思想的差异。钱谦益认为“姚江之后，泰州之学方炽，则公之意专重绳狂。泰州之后，姚江之学渐衰，则公之意又专重于砭伪。尝以两言蔽之曰：从心宗起脚，而不印合于应世之仪象者，皆狂也；从儒门立脚，而不究极于出世之因果者，皆伪也。”(《湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状》，《初学集》卷49，第贰册P1265)可见，钱氏所谓“绳狂”，是反对以泰州学派为代表的推崇心宗、不重应世的学风；所谓“砭伪”，当是纠正宗奉儒门、不重出世的思潮，其中当包括了程朱之学复兴、经世之学盛行等现象。“绳狂”与“砭伪”实际上是对晚明时期两种相互对立又息息相关的思想倾向的概括。金圣叹与钱谦益的异同，也可以从这一视角加以阐述。如果我们把推崇真忠义、反对伪道学称为“砭伪”，把重视经世致用、反对“狂荡无礼”视为“绳狂”，那么，钱氏与金氏的共同之处在于他们都兼有砭伪与绳狂的意识，而区别在于钱氏更侧重于以通经学古、反经明教来挽救俗学与盲禅之狂，是绳狂重于砭伪；金圣叹则是为针砭伪道学而推崇真忠义，是砭伪重于绳狂。
注释：
①参见陈洪《金圣叹传论》，天津人民出版社1996年版，第46-53页。
②本文引钱谦益文，均出自钱曾笺注，钱仲联标校的《钱牧斋全集》，上海古籍出版社2003年版。具体卷次随文标注。
③关于徐增生平及其与圣叹的交谊，参见邬国平《徐增与金圣叹——附金圣叹两篇佚作》(《中华文史论丛》第七十辑)。
④本文引金圣叹文，均出自曹方人、周锡山标点的《金圣叹全集》，江苏古籍出版社1985年版。具体卷次随文标注。
⑤圣叹族兄金昌在《杜诗解》卷三《秋兴八首》下加按语：“唱经批《秋兴》诗止存五首，中多脱落处，酌取而庵说补之。”(《金圣叹全集》(四)第656页)，故也可能是金昌收录而庵说。不过，金昌将而庵诗说收入《杜诗解》之举，正说明了圣叹与子能诗说非常接近。
⑥前注邬国平文据徐增《王元容诗序》、《而庵说唐诗序》、《而庵说唐诗》卷首作者“附白”，认为不仅是徐增受金氏分解法影响，两人在诗评上是互为表里的关系，所论诚为有据。不过，在分解法方面，就本文所引金、徐二人的说法来看，金氏仍是先着一鞭。
⑦参见樊维纲《徐增和他的〈说唐诗〉》，载清徐增著、樊维纲校注《说唐诗》，中州古籍出版社1990年版。
⑧关于金圣叹的易学思想，参见拙作《金圣叹援佛释易的易学思想》(待刊)。
⑨参见拙作《金圣叹的心性论与晚明思想的困境——以“忠恕”说为核心》，《南京大学学报》2004年第6期。
⑩参见拙作《华严心本原说与金圣叹的文学思想》，《东南学术》2004年第1期。
(11)参见郝润华《〈钱注杜诗〉与诗史互证方法》，合肥黄山书社2000年版，第66-68页。
(12)参见拙作《论金圣叹的杜诗虚幻说》，载《古典诗学会探——复旦大学中文系教授荣休纪念文丛陈允吉卷》(复旦大学出版社2006年版)。
(13)不可否认，金批《西厢》也曾叹赏才子佳人的必至之情，因此有的学者认为金批《西厢》存在着“爱佳人则爱，爱先王则又爱”的矛盾(廖可斌《爱佳人则爱，爱先王则又爱——试论金圣叹评点〈西厢记〉的矛盾心理》，《中国文学研究》1986年第1期)。但金氏的主要意图还是反对“狂荡无礼”。
(14)参见孙之梅《钱谦益与明末清初文学》，济南齐鲁书社1996年版，第140-158页。
(15)参见拙作《金圣叹兼奉台禅的佛学思想》(待刊)。
(16)关于钱谦益与智旭的交谊，参见圣严《明末佛教研究》，法鼓文化事业股份有限公司1999年版，第275页。
(17)参见拙作《金圣叹的诗歌不写景说的内涵和渊源》，2006年“南京大学中国诗学研讨会”论文。