关于文学批评标准问题的一封信，本文主要内容关键词为：文学批评论文,封信论文,标准论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
葛红兵兄：
你好。收到了你寄来的《相对主义：批评的可能立场》和王韬的商榷文章《批评的普遍性原则不可丧失》，你邀请我对这个问题谈一些“指导性”意见，似不敢当。但就这个已经给当今文坛造成混乱、大家均为关心的话题谈点一孔之见，却是可行和必要的。
你在文章中提出告别批评标准的普遍性、建立批评的个人化立场，作为与文化多元格局同步的趋向，也作为对当代个体从传统个体和个人风格的层次上走向一个自足世界的首肯，我认为在原则上是可取的。因为过去那些具有普遍功效的批评标准，无论是诸如“重义轻利”的道德规范，还是“文以载道”的文学品行，均与当下正在发生文明裂变的生存现实和文学现实，存在着不同程度的错位与脱节，也与正在生长着的“重义但并不轻利”、文学虽然内含道德，但文学的目的并不在于高扬道德，文学也可以建立作家个体化的对道德的理解等新的观念雏形相抵触。也意味着，过去普遍性的批评尺度，当仁不让地存在一个当代反思和价值重建的问题——只有在这种反思和重建的前提下，我们才能谈批评标准的普遍性，也才能看到，这个新的普遍性的批评标准，已不同于过去那些普遍性的批评标准的内含。诸如对像韩东、朱文这批晚生代作家的评价，我就不太赞成用“道德沦丧”、“性状态”、“流氓作家”这些言论去指责。这不是说对晚生代作家不可以批评，而是说不能用既定的道德准则进行批评，也不能用道德批评代替文学批评，只要平心静气地着意于理解，我们就可以看出，晚生代作家之所以将“欲望”推向前台，一方面包含着对贬低欲望的既定道德的消解之意，另一方面也在探究着“欲望”能否成为人的基本的、真实的生存状况等等新的理解的可能性——只要在这可能性尚未实现的情况下，“欲望”在晚生代作家的小说里，才可能具有琐屑、堆积等不舒服的感受，人们才容易感受到作家对欲望的体验，而没能感受到作家对欲望的理解和穿越。由此，问题的实质，应该从要不要道德，转到要什么样的道德上来。但对文学而言，道德却不是一个至高无上的境界，无论这道德是既定的、崇高的，还是新的、个人化的、不崇高的，如果一部作品过于明显地让人感受到作家的道德立场和倾向，过于明显地让读者领略作家的道德激情和现实批判（如张承志和张炜的部分作品），而不能让我们进入一个独特的、具有丰富意味的世界，对于作家来说，他依然是失败的，对于文学批评来说，无论这种批评如何振振有词、煞有介事，它也依然是非文学性的。在这一点上，王韬的文章强调了批评的普遍性，但忽略了既定的普遍性与即将诞生的普遍性的根本差异，进而也忽略了文学的普遍性要求，不在于强调道德的普遍规范，而在于强化作品的个体性、独特性及意味的丰富性（艺术性）对普遍规范（观念化内容）的统摄，因而也就难以触及到问题的核心所在。
但与此同时，仅仅提出批评的个人化立场，但对“个人化”不进行深入的、有效的限定或界定，批评标准的绝对相对化，又会造成标准的无序乃至取消。在这一点上，我觉得你提出的“面对心灵”说和王韬提出的“主客观统一”说，都不够深入和准确，依然有大而无当的毛病。在你来说，“心灵”由于是一个自足的、很难触摸的概念。一方面它难以与个人“感受”相区别，感受无高下、无真伪的问题出现后，我们不好对一个作家的心灵和感受下真假和是否有意义的判断，致使创作和批评均可以为自己自足的、乃至随心所欲的操作开方便之门，任何私人化的写作均有堂而皇之的理由拒绝批评，诸如晚生代作家，也就可以从拒绝肤浅的批评发展到拒绝任何批评，客观上也就会使已经无序的文坛更加无序；另一方面将文学和批评的个人立场定位在“心灵”上，也无助于作家超越“心灵”的层面，达到如史铁生所说的“对世界有一种新的理解”（〔日〕栗山千香子《史铁生访谈录》，《作家》97.2）的较高境界，效果上，还容易使当代文学衔接上传统“性灵说”、“缘情说”的老路，产生一批无关现实，但却心灵真实的格局狭窄的作品。这是由于“心灵”意义上的个体，只能建立一个以自己身体为基本单位的世界，但却难以确立个人在与他人和群体中是一个什么位置，更难以通过这个人化的位置，走进一个独特的、但却能穿越身体的更为丰富乃至深邃的世界中去。如果说喜欢昆德拉或博尔赫斯的中国当代作家还缺乏什么，在我看来，也就是缺乏昆德拉和博尔赫斯能将个体建立在“理解”上而不是“心灵”上的创作追求。而一切新的形式、语言、技法，其实都是由这个体化的理解派生出来的而已。也可以说，没有自己对世界的独到理解，其实也就没有真正的个体化立场。对作家和批评家来说，这个准则均为适用。
而王韬将价值论建立在“自我意识和共相”的统一这种认识论思维上，同样无助于问题的解决。这是因为，“统一”可以统一在“共相”上，使得“自我意识”最终可能成为对既定的普遍标准的捍卫，也可以统一在“自我意识”上，不仅使既定的共相解体，而且在“自我意识”得不到深究的情况，“自我意识”最后便成为个人感受和随心所欲的同义语，价值迷乱和虚无才容易乘机出场。在王韬的文章中，“自我意识”没有实质性的限定，其“共相”，自然也就不具备真正个体理解的含义；反之，“共相”在我们的思维中如果只是“自我意识”的对象，因此它不仅已经先验地脱离了“自我理解”的含义，而且，辩证法在这里作为联结两者的运动方式和认识方式，也不能保证“共相”在运动中会有真正的“自我理解”出场——如前所说，“自我”如果只是心灵的或感受的，它就无力使“共相”的观念转化为个体的理解，个体，只是在其中加进了个人感受和风格，而万变却还不离其宗。“共相”和“自我”便成为“道”和“器”的关系，具有实质上的不对等性。在这种不对等性的前提下，个人在普遍原则面前无论是如王韬所说的被动的，还是主动的，其实都无助于个体的成熟和自立。正如主客体运动不可能运动出一个“个体化的思想”一样，主客体思维也同样解决不了价值论问题。更不用说，王韬所讲的文革期间个人在普遍原则面前是“被动的和无意识”的这种判断，可能并不符合实际情况。
因此，我所理解的普遍性和个人性，具有如下不同于以往的含义：排除法律和社会契约（如排队须先来后到）这种普遍规范的可探讨性、价值论和道德论意义上的普遍规范，不再应以牺牲个人的生存欲望为代价，也不应以恢复和纵客人的生存欲望为鹄的，而应该将个体引向对价值有自己的“理解”上来——“理解”作为个体的支撑点，一方面可以和自身的欲望世界构成一种张力和结构，另一方面则有助于一个真正多元而不是随心所欲的文化的来临，作为以这种新型普遍规范为价值依托的批评，可以指责一个人或一个作家没有自己对世界的理解、致使个体只是欲望个体和感受个体，个体终于没能成为一个独特的世界。但却无权要求一个人或作家压抑和克服自己的欲望世界。去遵从我们过去贬低欲望的道德传统，批评便成为对作家没能成为个体的批评，而不是要求作家泯灭个体（包括个人欲望和个人思想）的批评。——如果这样一个新型的普遍规范能成为我们的共识，文坛的道德理想主义和消解道德的现实主义，便同时会显现出局限。普遍原则和普遍理想，由此就转化为每个人所共同追求的、使自己真正成为自己的人生境界。
另一方面，当一个人或作家确立了个体化的对世界的“理解”，当他向社会说话时，又肯定希望、也肯定会造成一种普遍性的影响。由于新的普遍性规范是鼓励个体达到“理解”的层次，因此对努力或已经完成这种“理解”的个人或作家，社会都将予以价值确认。在传统社会中，一个个体不仅常常是“共相”的代言人，而且他的批评，也是以要求他人赞同自己、牺牲他人理解的可能性为目的的，最后便造成“异口同声”的局面，而当代文明的深层裂变，则体现在一个人向社会言说时，如果他只是以“代言人”的身份说话，人们可以对他的个体价值不予确认，如果他的发言是希望社会的普遍接受而不是普遍影响时，人们则有权拒绝对他的发言的倾听。普遍影响和普遍接受的差异正在于：前者不仅对他人构成了启示，成为他人实现自己可以凭籍的材料，而且在多元的文化格局中贡献了一种文化资源，普通的个人也可能成为历史文化中不朽的雕像；而后者，不仅对他人实现自身是一种干预、牵制，客观上阻碍了他人的可能性向理想境界的实现，在文化功效上，也无助于新的思想的诞生、积累，无助于古代文明在不可逆转的世界潮流中的当代转型的实现。当然，也更无助于从根柢上解决当代人的精神困惑和心灵依托的新问题。
我觉得，探讨文学批评标准问题，最好不要从“共相和个人”这种相互冲突的空泛争执入手，正像当代哲学谈了几十年的“共性和个性”的统一、对立，依然没有解决什么实际问题一样。如果我们将批评的尺度定位在“独到的理解”的层面上，那么它就既不是过去的共性，也不是过去的个人性所能说明的，由此也就超越了过去这种二元对立的范畴——就“独到的理解”是个人的较高境界而言，它不是一般的个人所能达到的，因此也就不是任何个人均有资格和能力进行有意义的批评，不仅批评家将依然不等于读者，而且由于批评境界的差异，批评界内部批评格局的差异，也仍然是一种合理的存在。另一方面，由于理解决不是个人心灵情怀的流露和表现，而是蕴含着个体对大千世界和人类走向的某种终极看法，所以“理解”的出发点虽是个人的但“理解”的终极却是人类的。所以“理解”意义上的批评家，是在对世界的关系中将自己凸现出来的，“独特的理解”，便成为个体和人类的最佳关系。
浅谈这点看法，匆匆打住。意见仅供参考。或可再谈。
祝好
吴炫
1997、3于上海复旦