生与生态——从屈伸相感看生生与平衡，本文主要内容关键词为：生生论文,生与论文,生态论文,屈伸论文,相感看论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222 文献标识码：A
文章编号：1003-854X(2013)03-0066-05
“生态”一词据说源于古希腊文，有悠久的历史，但“生态学”的出现则不过近一百多年的事情。在中国本土，没有产生生态学的概念，但对“生”的注重和对“生意”的思考却已发展了数千年。《周易》所讲“生生之谓易”和“天地之大德曰生”就是典型的代表。本文正是在此意义上来讨论儒家考量生态问题的基本哲学依据——生生与平衡之学。
“生生”具有多样性的内容，从宇宙论的角度看，包括从无到有的创生和有自身延续的化生。联系到它的物质存在，“生”表现为气化流行永恒常在的过程。但这一过程的表现形式，到底是生灭交替型还是有聚散无灭息型，在后来却成为一个问题。在传统经学的语境中，“生”只是现存气化世界的周流变化、屈伸往复，亦即所谓“化生”。所以，韩康伯注“生生之谓易”为“阴阳转易，以成化生”；孔颖达发挥说：“阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也”①，从阴与阳的相互变易、转向和前后接替，提炼出了万物恒生的结论。恒生又叫常生，韩康伯和孔颖达都认为只有“常生”，才能谓之“大德”，故“若不常生，则德之不大。以其常生万物，故云大德也”②。阴阳变转而气化常在不息，作为天地最根本的德性，生生体现了宇宙最高的价值，因为它从根本上保证了包括人类在内的一切生命系统的产生和延续。
易学通过“转易”或“变转”来发明恒生或常生，说明“生”不是单向性的，而是循环往复，即《周易·系辞上》所揭示的“原始反终，故知死生之说”。但是，“原始反终”之可能，不仅涉及质的变异，即有屈必有伸，还需要有量的准备，即生死双方各自的平衡。质量的互相扶持，合力造就和维持着我们生活的世界。《周易·系辞下》云：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”日月、寒暑、往来的不息不止，实现了光明、年岁的生成和利用的不绝。
易学系统的生态特点，可以借用《庄子·秋水》中的一则寓言故事来加强认识：“天下之水，莫大于海：万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。”北海若教训河伯的这段话，实际道出了中国古人的一个基本信仰，就是进出平衡。我们今天一般认为海水的不盈不虚是由其蒸发量来调节的，但北海若的话在原则上也不错，就是进出水量的平衡保证了海水生态系统的良性循环。如此万川归之与尾闾泄之双方的互补平衡，十分形象地体现了“生生不息”的价值，也才有《系辞下》所说的屈伸相感而“利”生焉，“利”就在大海亦即整个气化世界的常在不灭，从而带来天地间生命系统的繁荣昌盛。几百年后，王充论证人死不为鬼，事实上采用了同样的逻辑：
天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数；计今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也；人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也③。
人死如果变鬼，就必须遵循进出平衡的一般生态规律，即鬼的数量必须要与已经死去的千千万万人相适应。因而，只有一两人之死变鬼与死去的千千万万人在数量上的巨大不平衡，只能否定人死为鬼的论题④。王充有理由和勇气反驳人死为鬼，在于他所坚持的正是屈伸凝释互补的一般变化的规律。他说：
人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也⑤。
人未生，在元气之中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中⑥。
鬼神其实就是阴阳、屈伸二气，王充以水凝结为冰、冰释复为水的循环变化，解释气凝结生人、人死又复归气的生生过程。人的前生后世，变化形态不同，名称有异，但不妨碍它们都是气的存在。从庄子到王充，不论是天道还是人道(含鬼神)，所遵循的都是屈伸往来的平衡，因为生命赖以存在的一个基本条件，参照现代天文学的研究成果，就是所在行星气候变化的平衡。
王充提供的冰凝释于水和人从气中来又回归于气的动态平衡机制，在宋明以后为气学一派思想家所继承。张载以气化在太虚中往返的格局解释气的生存和运行，太虚在这里是气化生聚的基础和消散的归宿，而作为其理论对立面的，是老子的有生于无说。张载说：
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”之论，不识所谓有无混一之常⑦。
太虚是散而未聚之气，待其聚，则为现实的气化世界，不能将太虚与聚散的关系理解为太虚生气的关系。张载这里固然是讲他的本体论，但也具有生态学上的意义。在前者即从体用关系看，如果虚能生气，那必然的情景就是虚(体)无穷而气(用)有限，因为气既是被生，则只能遵循万物生成的一般规律——由小到大、由微见著，而体却是一个完全，体用双方被割裂开来，这就在根本上破坏了体用一源、显微无间的体用范畴的规定性。张载坚持的，是有与无从来都是一个整体，是相互发明的关系。就后者即生态层面看，“有无混一”是一个可持续的常态，而“有生于无”则是一个有之末与无之本不平衡的偶然病态，因为在质上一是无一是有，在量上一是无穷一是有限，如此在质和量上都不平衡，就不可能维持宇宙的生态。
那么，恰当的办法就是把太虚放到气的原始状态位置上，无论是太虚还是万物，都是气的不同表现形式：太虚是气之“隐”或“幽”，万物则是气之“显”或“明”。张载思想的主旨，是以隐显而不是有无的模式去认识世界。结合生生的过程，便是“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也”⑧。气化世界或曰宇宙的平衡态，是在太虚——气化——万物—太虚的循环生聚与消散运动中实现的。
如此的运动平衡，从其终始两端来看，可谓虚空含融万有的模式，然这一模式正是由被张载批判的佛教本身所带来的。如慧能释心性之空曰：
心量广大，犹如虚空，若空心坐，即落无记空。虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中；世人性空，亦复如是⑨。
以虚空来描述的心量广大，意味着包容了气化世界的一切，虚空(或曰性空)在这里不是否定性的，而是肯定性的，慧能自己就明确否定了“无记空”。气化的世界在空中流行，善恶在空中碰撞转化，从有至无又由无返有，从而实现着空与有之间的相互渗透、转化和平衡。事实上，张载的太虚本也称虚空，所谓“虚空即(不离)气”。由佛老而来的虚空无有概念，在张载的思想中，不过就是气化的消散而回归本原的变化形式，即气之空也⑩。他的批判佛学，正是建立在吸取佛学营养的基础之上的，故而能把“体虚空为性”与“本天道为用”结合起来，恰当地阐述虚与气、无与有之间的互动平衡(11)：
太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也(12)。
《周易》言“屈信相感而利生焉”，在张载看来还只说了问题的一半即生的方面，散的方面的另一半必须要补充进来，才能使生的世界能够持续。从而，感无穷则应无穷，散无数则应也无数，才能真正保持生态的平衡。对这样的聚散变化，人们所以不能恰当认识，就在于看见散则不知终归为一，看见合则不知变化分殊，将原本统一的过程割裂开来了，从而破坏了气化世界的整体平衡。
“形聚为物，形溃反原”，是张载以“形”为坐标去看待形气之伸(聚)与屈(散)的结果。至于游魂或反原之变，指精气的自有(神)而无(鬼)的回归太虚本原的变化过程。张载强调，此种变化是太虚与气化之间的聚散存亡变迁：“显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。大意不越有无而已。”(13)有无显隐的变化不同于“腐草为萤”、“爵(雀)入大水为蛤”(见《礼记·月令》)的生物个体的前身后身之变，后者虽然也具有生态平衡的意义，但毕竟不同于气物之间的变化。
正因为平衡或生态的保持是在持续常在的变化之中，所以截取张载思想的一个片面并执著为变化的终结，便是不恰当的。包括“仇必和而解”在内，对立面的融合消解只是形溃反原的一方，如果以此来终结变化，则意味着宇宙的毁灭而非生生不息的和谐，故它必须要补充以“不容有毫发之间”的倏生忽成相互发明的循环往返，才是张载心中所期待的神妙不测的生态观(14)。这不仅为他“一物两体”的方法论原则所要求，而且本来也是《周易》以来，儒家以屈伸相感的和谐变化解释自然演变、生命流行甚至道德进化的一贯传统(15)。他又说：
物无孤立之理，非同异、屈信、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无相感则不见其成，不见其成，则虽物非物。故一屈一伸相感而利生焉(16)。
一切只可能在屈伸相感的基础上才能得以发明。既然如此，气、形、物的变化都不可能是一次性的，终始循环才有生态平衡，天地万物的大“利”，正是凭借此而生。
比之张载，主张以理为本的二程，对气仍然给予了相当的关注。但不同的是，二程更强调生生不息的“生生”特性，不赞同张载以复返方生模式解释气化。程颐说：
若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须。假吸复入以为呼，气则自然生。人气之生，生于真元。天之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如烘炉，何物不销铄了(17)？
“天地之化”在程颐的框架中，是“自然”生生不穷，对这一自然，程颐更多依赖的是人的感知和经验。在经验的视野下，既毙、既返之气已经如像在洪炉中之物一样消亡殆尽，怎么能够再重新聚集生长？所以，气生于真元，不能是旧气的新生，只能是从无中创有。这在张载的论域中是不可能的——气灭则无气，无气，世界也就从根本上销毁了；但在程颐的论域中却可能——因为他是以理(或道)为本，气可以由道、理源源不绝地生成。所谓“道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长。道则自然生生不息”(18)。“生生”都是严格意义的新生，理生气的本体论模式运用到生态学上，就是以理不断地生成新气替换旧气来保持平衡的。联系庄子的海水之喻，庄子的海水能够始终保持平衡，在于他没有加入阴阳盛衰的考量；程颐将阴阳盛衰补进入海水的运动，就有了海水盛衰盈涸的问题，即阳气盛(白昼)而海水枯，阴气盛(黑夜)而海水生，日日新生的阳气和阴气造就了海水的生灭运动。
程颐的思辨在朱熹得到了继续。朱熹认定气之消散便是无。对于学生认为《礼记》中所说的“魂气升于天”不过是比喻，“莫只是消散，其实无物归于天上否”的疑问，朱熹明确回答说：“也是气散，只是才散便无。如火将灭，也有烟上，只是便散。盖缘木之性已尽，无以继之。”(19)木生火，火燃而有烟气，然而烟气最终必将消散无余，原因就在作为生火的木之性已经销尽，因而不可能再留下什么。至于张载所说的“形溃反原”之言，朱熹在原则上就不予认同。当然，他也承认有一些不伏其死、冤恨未散之人，他们死后之气确有未散者，但这本来就不是正常的情况，不能用以概括一般，例如圣贤安于死，其气便自然消散(20)。
气之消散在朱熹就是无，不过，这在他又有明确的限定，即只限于人鬼之气，而不适用于天地(神祇)之气，所谓“神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无余矣”(21)。因而，如果单论天地鬼神的变化，朱熹是肯定张载的气息往返屈伸之说的。他称：
横渠曰：“物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。”天下万物万事自古及今，只是个阴阳消息屈伸。横渠将屈伸说得贯通。上蔡说，却似不说得循环意思(22)。
如果跳出人鬼之气，即人类的生死循环去看，天地万物或整个的气化世界，又是按聚散往复、屈伸不已的规律运行的。气运行的滋息和游散永远保持平衡，从而在根本上维持着宇宙的生态。至于谢良佐所论鬼神，虽也有往来不息之义，但说得较为含混，所以朱熹说他不能很好明白气化循环的意义(23)。
从科学的层面说，程颐之论，尽管可以从理决定气和水再生的立场出发去解释气化世界屈伸往来、昼夜盛衰的生灭平衡，但如此从无中创有的生成模式，不如张载的气自身的聚散模式在逻辑上更站得住脚。事实上，即便是在经验世界，一物的消亡本来也意味着另一物的产生，烘炉中销尽者亦有渣滓等存留，并不是绝对的无。据此以推，要证明一般气物的销尽，就必须提供一个物销尽之后的贮存场所，亦即王充反驳有鬼论的理论逻辑，才能以真正的有无平衡的常态来证实自己的理论。
程颐的气生灭说，较之于张载通过气之聚散循环和“形聚为物，形溃反原”去阐述的宇宙生态的平衡，不具有更多的理论效力，但他所提出的气化世界的生生不息是旧的灭了新的又生，不需要依赖什么“既毙之形，既返之气”作为基础的观点，却不是张载的理论直接可以否定的。后来的气本论者，如果想证明气自身能保持恒定不变的生态，有两条道路可以尝试：一是在理论上深化“造化自有入无，自无入有，此气常在，未尝澌灭”(24)的论证，另一则是利用实践经验的支撑。王廷相、王夫之“二王”在这两方面都做出了自己的贡献。
王廷相通过对气之循环运动的观察，阐明了“气有聚散无灭息”的著名观点。他通过自己的考察说明，气凝成雨水降下，得火之炎又复蒸为气；气聚而生草木，草木焚又复化为烟。这都是可以验证的气自身形态的变化，故“以形观之，若有有无之分矣；而气之出入于太虚者，初未尝减也”(25)。据此，庄子设想的以尾闾泄水来保持生态的平衡，在王廷相不再有必要，多余之水可以通过蒸发进入新一轮“出入于太虚”的循环，从而使前后之气的总量始终保持着平衡的常态。又如，冰虽在大海中融结聚散，但海水的总量并无损益：“其聚其散，冰固有有无也，而海之水无损焉。”(26)气化的平衡作为宇宙的基本生态，是自己决定自己，也就根本不需要由理来生成。
不论是云烟还是海水，王廷相都正面继承了张载的思辨并辅之以实践的验证，但王廷相的考察作为个人的经验总结，仍是局部的和有限的，如何使其理论具有普遍必然的性质，还需要在逻辑上做出更有力的论证。
就程朱道学论证的基点说，是通过气之销尽与新生相配合的逻辑保持宇宙的生态平衡的。要根本驳倒这一论点，可以设定儒家不承认绝对的无这样一个基本的公设，从此出发，程朱不考虑烘炉中销尽后的渣滓存留、即人死形化之后的去处问题，其理论便是不周全的。那么，庄子和王充的智慧成果——只有为销尽之物提供满足其需要的足够场所，才能以有无平衡的常态来证实自己的理论，就仍然值得尊重。王廷相之后，同样继承张载思想的王夫之，便是在此逻辑上对程朱的气生灭说再次提出质疑的。他反问道：
倘如朱子散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，止此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪(27)？
朱熹即便认同天地气化循环的平衡，但终究否认人鬼之气是如此，后者在他是散尽无余的。可是在王夫之这里，坚持气“散尽无余”之说必须满足两大条件，即为废物提供终极的消归之府和为新物提供无尽的储备，不然，其理论便是不能成立的。王夫之的反问是具有充分的逻辑力量的，因而具有普遍必然的性质。也正因为如此，儒家“故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也”(28)。以气化常在对气有生灭来确立儒释之辩，在王夫之这里是有积极意义的。
当然，王夫之不仅是从逻辑上进行反驳，同样结合了他立足实践的考察：“车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。……未尝有辛勤岁月之积一旦悉化为乌有，明矣。”(29)宇宙长期演化生成的天地人物，始终按照自身的规律循环往复，保持着平衡的生态，决不可能化为绝对的虚无。从而，王夫之的总结就是：
以此知人物之生，一原于二气自足之化；其死也，反于
缊之和，以待时而复，特变不测而不仍其故尔。生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。朱子讥张子为大轮回，而谓死则消散无有，何其与夫子之言异也(30)！
“夫子之言”即《系辞上》的“原始反终，故知死生之说”。王夫之一方面坚持张载以来气学一派的气自足变化的立场，肯定人物之生与复反双方是相互发明的关系；另一方面又注意到复反变化的一般趋势中会有个别表现的差异，即复反之物与先前旧物并不是完全等同的，这在一定程度上弥补了气化聚散模式可能存在的理论漏洞。所以，王夫之也就有充分的理由认定生非创有、死非消灭，这是阴阳气化构成的生态系统本来的规律。先前朱熹曾讥刺张载倡导的这一模式混同于佛教的轮回，而且不限于人物的轮回，是天地宇宙的轮回，所以是“大轮回”(31)。王夫之则强调朱熹所坚持的“死则消散无有”才是与孔子之道根本背离的。
在强调生非创有、死非消灭和否定了太虚之中有终极的消归之府和无尽的储备之后，王夫之对气化生态的永恒常在就抱有十足的信心。因为生前死后、消谢生耗都是“相值”、“相均”的。茫茫宇宙，“有所缺，则亦无有一物而不备矣。无物不备，亦无物而或盈。夫惟大盈者得大虚。今日之不盈，岂虑将来之或虚哉”(32)！气化世界的生态要能够保持，基本原则就是进出平衡。有盈必有虚，不盈必不虚，这在逻辑上是站得住脚的。
总起来说，《周易》所阐述的“屈信相感而利生焉”和“原始反终，故知死生之说”等观点，是儒家生态世界观坚持的最基本的立场。生态问题说到底就是一个与生命系统关联的平衡和补偿的问题，不论是天道还是人道，人类还是自然，它们的恒生和常在都是建立在气化生死相互否定又互为补偿的平衡机制基础上的，这可以说是天地间最大的生态。对于气化世界的平衡问题，过去人们多限于从质量守恒的物理角度去予以阐释，但在今天更应该发掘它们的生态意义。因为维持包括人类生存在内的宇宙生命系统这一最大的“利”和最高的价值，正是在气化屈伸相感的永恒流变中得以实现的。
注释：
①孔颖达：《系辞上》，《周易正义》卷7，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第78页。
②孔颖达：《系辞下》，《周易正义》卷8，阮元校刻：《十三经注疏》，第86页。
③⑤⑥王充：《论衡》，上海人民出版社1974年版，第316、315-316、317页。
④王充对人死为鬼的否证，虽然后来有佛教界(如宗密)从六道轮回的角度对此进行的答辩和驳难，但若不从信仰而从实证的角度说，王充对“人死为鬼”的反驳仍然是有说服力的。
⑦⑧(11)(12)(13)(14)(16)张载：《张载集》，中华书局1978年版，第8、7、8、10、66、183、19页。
⑨慧能：《坛经·二四》，郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第49页。
⑩关于气之“空”的生态效用，塔克尔(M.E.Tucker)云：“张载有关‘太虚’的学说为解释事物的统一、不断互动以及相互渗透提供了一种形上学的基础。……通过自然秩序中的丰饶和人类秩序中的道德行动，变化才能够由于空间和空成为可能。正如陈荣捷指出的，恰恰是这种条件，允许万物实现自身的真实性和完全的存在。因为‘只有当实在是空的时候，气才能运转，而只有气运转起来，万物才能相互影响，相互渗透，相互认同’。正是由于‘气’的‘空’，人与自然以及人类彼此之间的认同和交流才成为可能。”见《气的哲学：一种生态宇宙论》，彭国翔、张容难译，《儒学与生态》，江苏教育出版社2008年版，第169页。
(15)蒙培元先生说：“我们不能将《易传》所说的‘变化’简单地理解为机械的物理变化(尽管它是最基本的)，也不能仅仅理解为生物学的自然进化，而应当理解为与人类活动密切相连的生命流行，其中便有目的性和道德进化论的意义。”见《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》，《周易研究》2000年第1期。
(17)(18)程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局1981年版，第148、149页。
(19)(20)(21)(22)朱熹：《朱子语类》卷3，中华书局1986年版，第43、39、39、45页。
(23)朱熹针对的是谢良佐的何种说法不详。今《上蔡语录》卷1有一相关语可供参考，即：“动而不已，其神乎！滞而有迹，其鬼乎！往来不息，神也；摧仆归根，鬼也。致生之，故其鬼神；致死之，故其鬼不神。何也？人以为神则神，以为不神则不神矣。知死而致生之，不智；知生而致死之，不仁。圣人所以神明之也。”见《四库全书》文渊阁本，第698册，台北商务印书馆1986年(影印)版，第576页。
(24)(25)(26)王廷相：《王廷相集》，中华书局1989年版，第596、753、753页。
(27)(28)(29)王夫之：《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第22、22、21-22页。
(30)(32)王夫之：《船山全书》第1册，岳麓书社1996年版，第520、976-977页。
(31)朱熹云：“《正蒙》说道体处，如‘太和’、‘太虚’、‘虚空’云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其思虑考索所至，非性分自然之知。”见《朱子语类》卷99，中华书局1986年版，第2533页。