市民社会观念的当代演变及其意义，本文主要内容关键词为：当代论文,观念论文,意义论文,市民论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B03 文献标识码：A 文章编号：1001-4667(2001)06-0029-09
一、当代市民社会观念的演变
市民社会的观念是一个与商品经济相伴而生的观念。在近代西方，当洛克等思想家开 始为商品经济寻求理论的根据，并试图以它来说明国家的产生及其本质的时候，市民社 会的观念实质上已经形成。黑格尔在其《法哲学原理》中第一次明确地区分了市民社会 与国家，把市民社会界定为“处在家庭与国家之间的差别的阶段”，将其理解为私人自 律的商品交换领域(黑格尔称为“需要的体系”)及其保障机制。这是市民社会的观念第 一次被明确地表达出来。黑格尔的这一理解，将市民社会与市场经济紧密地联系起来， 揭示了市民社会的本质。马克思在此基础上进一步把市民社会规定为“物质的交往关系 ”，从而使市民社会主要是一个私人自律的商品交换领域的观念得到了更为深刻的表达 。进入20世纪之后，市民社会问题的讨论又经历了两次高潮。第一次是在30年代，以葛 兰西等人为代表；第二次是从80年代末开始至今，以哈贝马斯等人为代表。在这两次讨 论中，市民社会理论的题域发生了重大的转变，市民社会的观念也被赋予了新的含义。 简要地说，市民社会观念的这一转变是：由近代主要从经济的角度规定市民社会，转变 为当代主要从社会联系和文化的角度规定市民社会；由近代把市民社会看作主要是一个 经济交往领域，转变为当代把它看作主要是自治的民间社团及其活动所构成的公共领域 。
在我国当前关于市民社会问题的讨论中，我们可以清楚地看到这两种不同含义的市民 社会观念在人们思想中所造成的迷惑和混乱。站在不同的立场上，不同的论者或者否定 其中之一，将市民社会局限于某一种含义；或者把二者混为一谈，将它们理解为同一含 义的不同表达形式。这样一来，持有不同观念的论者之间的争论就好像是永不交手的隔 岸叫喊，把讨论引向了一种热闹而无实际内容的虚假繁荣。其实，问题的关键在于：这 两种不同的市民社会观念之间有无内在的联系?如果有，是什么?是什么导致了这一转变 ?显然，只有在对市民社会的观念在当代的演变获得了充分的认识之后，这些问题才能 得到回答。 晚期资本主义的变化在经济领域中的主要表现是垄断的形成，而在政治和文化领域则 是统治的合法性得到了更新和转换。进入20世纪之后，西方发达资本主义国家十分注意 对市民社会中各种自治团体的影响和统合，极力把它们纳入到国家的政治观念框架之中 ，使之成为了国家意识形态“在野的”帮手。这样一来，在政治国家与市民社会的合力 作用之下，当代资产阶级政治统治的合法性在表面上似乎具有了民众同意的合理基础。 这一方面使国家统治的合法性得到了来自市民社会的肯定，另一方面也在一定程度上促 进了普遍民主的发展。当代的市民社会理论正是在这种背景下产生的。 意大利马克思主义理论家葛兰西是较早认识到资本主义社会的这种变化，并以市民社 会理论对之进行批判的思想家之一。基于批判资产阶级政治统治的理论取向，他对“市 民社会”进行了全新的解释和界定，赋予了它新的内涵。与黑格尔和马克思不同，葛兰 西认为市民社会不属于人们进行劳动生产和商品交换的经济交往领域，不属于经济基础 ，而是上层建筑的一个部分。在他看来，上层建筑分为两大领域，一是“政治社会”(p olitical society)，一是“市民社会”(civil society)。这两个领域分别是政治国家 对社会实施统治的不同权力形式，前者实施的是强制性的权力，后者实施的是建立在民 众“同意”基础上的“文化领导权”。他说：“当前，我们可以确定上层建筑的两个主 要层面，其一可称作‘市民社会’，一般这被称之为‘民间的’各种社会组织的集合体 ，其二是‘政治社会’或‘国家’。这两个层面，一方面相应于‘领导权’的职能，统 治集团用以在整个社会行使这种统治权；另一方面则相应于‘直接统治’或‘管理’的 职能，统治集团通过国家和合法的政府来行使职能”[1](p.12)。可见，葛兰西实际上 是把市民社会看作各种民间组织的总和，包括政党、工会、学校、教会、新闻机构等。 它属于政治国家执行自己意志的上层建筑的一部分，政治国家通过它实施着对社会的文 化领导权。葛兰西对市民社会的理解是一个创造性的发掘，他使人们把视线从经济交往 领域转向了社会文化领域。但是，他对市民社会的界定又有其明显的缺陷，主要表现在 以下两个方面：第一，他在把市民社会延展到社会文化领域的同时，却将经济交往领域 从市民社会中剔除，对市民社会的理解缺乏全面性和完整性。第二，他把市民社会看作 意识形态的组成部分，等同于统治阶级进行统治的工具，这与人们通常把市民社会理解 为区别于政治国家的私人领域的观念大相径庭，背离了这一观念所表达的基本意蕴。当 然，作为一位马克思主义理论家，葛兰西的理论旨趣就是要为无产阶级改造现实的政治 制度提供一种理论武器。他之所以不再将市民社会看作经济基础而看作上层建筑的一部 分，主要在于他看到当代资产阶级统治的合法性已经得到了巩固这一事实，因而认为必 须从经济的批判转向政治和文化的批判才能切中这种不合法统治的要害。在他看来，当 代资产阶级国家的政治统治已经主要不再是靠军队和暴力来维持，而是主要通过对市民 社会的文化渗透来取得其合法性的地位，因而，对市民社会中文化领导权的争夺才是无 产阶级进行斗争的核心。这无疑是正确的，但是，这样规定的市民社会概念，尽管具有 批判资产阶级统治的锐利锋芒，却缺失了分析社会结构及其变迁的实际有效性。
最近一次关于市民社会问题的大讨论是世界范围内的大讨论。这场讨论发生于20世纪8 0年代末90年代初，其发端则可追溯到六七十年代。发生这场大讨论的原因在于：“二 战”结束后，为了刺激经济发展、遏止经济危机，在西方资本主义阵营中，福利国家政 策和国家干预主义普遍盛行，整个社会生活受到全面的控制；在社会主义阵营中，由于 深受苏联社会主义模式的影响，国家计划更是无所不包，几乎垄断了社会生产和生活的 一切方面。也就是说，在整个国际范围内，政治国家已经成为一架高度官僚化的机器， 它按照一整套工具合理性的原则整合社会，压抑一切人们对内心自由的向往和生存意义 的渴求。对于深受自由主义传统浸润的西方思想家来说，社会生活的这种改变绝不仅仅 是社会生活的表层流沙，而是国家与社会关系深层结构的根本性错位。这种错位所带来 的，也绝不仅仅是经济效率的降低和过度膨胀的官僚机构的腐败，而是人的本质的异化 和人本精神的失落，是整个人类文化的危机。80年代末，西方的福利国家政策和苏联模 式社会主义的全面失败，使现代国家的神话最终破灭。在这种情况下，市民社会理论自 然成为人文科学和社会科学工作者们重新思考合理的社会和政治秩序的最佳理论定位。 这一理论定位和几十年来知识界关于权力的合法性、工具合理性的缺陷、国家的合理性 限度等问题的讨论一起，构成了当代国际范围内社会哲学的一种主流话语。这一主流话 语是一个大合唱，美国的柯亨和阿拉托、亚当·赛里格曼、汉娜·阿伦特等一大批思想 家都参与了进来，当然，领唱者恐非德国思想家哈贝马斯莫属。
哈贝马斯等人关于市民社会问题的讨论是沿着葛兰西所开拓的方向展开的，不过，哈 贝马斯与葛兰西之间也有着明显的区别。哈贝马斯也强调文化领域是市民社会的重要部 分，但并不把它仅仅归结为这个领域，而是认为文化领域是以经济交往的私人领域为基 础的；他也认识到晚期资本主义的政治国家对市民社会的统合，但是，并不把市民社会 定性为政治国家的意识形态，而是认为它属于与政治国家相分离的私人自主领域。如果 说葛兰西的理论是立足于对现有制度的破坏，并把希望寄托在重建一个国家与市民社会 相统一的未来社会之上的话，哈贝马斯的理论就是立足于对现有制度的批判，并试图寻 找一条通过改造市民社会而提升资本主义国家合法性基础的现实道路。这一基本的理论 取向，决定了哈贝马斯的市民社会观念是对社会生活的广泛现实和综合结构的一种提炼 ，因而具有较为完整的形式和对现实生活较强的解释力。哈贝马斯认为：市民社会是随 着资本主义市场经济的发展而形成的、独立于政治国家的私人自主领域。它本身又由两 个领域构成：一是以资本主义私人占有制为基础的市场体系，它包括劳动市场、资本市 场和商品市场及其控制机制；二是由私人组成的、独立于政治国家的非官方组织所构成 的社会文化体系，它包括“教会、文化团体和学会、独立的传媒、运动和娱乐俱乐部、 辩论俱乐部、市民论坛和市民协会、职业团体、政治党派、工会”等[2](p.29)。哈贝 马斯的市民社会观念中的第一个领域，基本上与黑格尔和马克思市民社会观念所指涉的 范围相重合；其第二个领域则大致和葛兰西市民社会观念所指涉的范围相重合。这二者 共同构成了独立于政治国家的私人自主的社会生活领域。
哈贝马斯十分重视市民社会的第二个领域——社会文化领域。这是因为，在他看来， 早期自由资本主义的危机主要是经济危机，这一危机已经得到了克服；晚期资本主义的 危机主要是文化的危机，而这一危机正是根源于政治国家对市民社会中公共领域的破坏 。他认为，整个社会系统由三个子系统构成，即经济系统、政治行政系统和社会文化系 统。虽然经济系统和社会文化系统都属于私人自主的市民社会，但是，它们对社会的整 合所遵循的却是不同的内在逻辑。社会文化系统对社会的整合是“社会整合”，即在自 发的社会关系中，通过人们的日常交往而获得群体的认同和个体的发展，从而为人们提 供生活的意义和个人的自由。经济系统和政治系统对社会的整合是“制度整合”，即根 据现存的政治和经济系统自身的整体需要和组织原则进行人与人的结合。社会整合的原 则是人们在交往中的相互沟通和理解，而制度整合的主要操纵机制则是金钱和权力。在 哈贝马斯看来，在以市场经济为基础的社会中，政治国家的合法性根据来自于市民社会 的社会文化领域，政治国家是依照市民社会的社会文化领域中形成的一系列政治原则塑 造起来的。如果政治国家能够把自己的经济作用限制在只为社会生产过程和商品交换提 供一般的条件，而不是直接干预社会生产，就会极大地释放民众对政治国家合法性的压 力(就像在早期资本主义那样)；如果政治国家不仅干预经济生产和商品交换，而且极大 地渗透到社会文化领域中来，以制度整合代替社会整合，就会造成国家权力全面的合法 性危机(就像在晚期资本主义中那样)。这是因为，在这种情况下，一方面，民众对社会 的经济期望转化为对国家的政治期望，经济危机遂转化为政治危机；另一方面，由于社 会文化领域已经被商品交换的原则所异化，不再能够成为政治国家合法性的社会来源。 只有当社会文化系统在市民社会中获得高度的自治和空前的解放，并且与政治国家之间 形成良性的互动关系，国家统治才具有不竭的合法性资源，社会才能获得进步与发展。
虽然当代西方的其他市民社会论者从不同的角度对市民社会进行了说明，但大多最终 落实于文化的批判，而非经济的分析。同时，非常值得注意的是，90年代以来的西方市 民社会理论，越来越倾向于把市民社会看作是私人自治组织的联合体——自治社团，或 由自治社团所进行的社会运动。换言之，他们更重视市民社会的组织化和制度化的特征 。如西方马克思主义者柯亨与阿拉托就把市民社会看作社会文化系统，不过，他们把市 民社会界定为生活世界的机构或制度，认为它是存在于社会经济体系和政治国家之间的 一系列私人组织、社会运动和大众沟通形式及其所构成的社会系统。他们认为，整个社 会应被分成经济、国家、市民社会三个子系统。现代化社会的主要问题来源于市民社会 的文化再生产过程，这种再生产不仅提供了个人自由和社会公平的价值，而且为政治国 家和经济体系提供制度规范和发展的动力。再例如，查尔斯·泰勒则把市民社会规定为 ：“一个自治的社团网络，它独立于国家之外，在共同关心的事物中将市民联合起来， 并通过他们的存在本身或行动，能对公共政策发生影响”[3](p.171)。市民社会理论的 这种当代倾向表明，市民社会问题已经越来越超越理论的关怀而切入现实的社会和政治 生活。
二、市民社会理论的核心问题
表面上看，市民社会的观念所对应的现实是一个不受国家干预而独立存在的私人自治 领域，实际上，这一观念背后却包含着人们试图克服市场社会的内在矛盾——公与私之 间的深刻对立——的理论企图。如何解决这一矛盾是市民社会理论的核心问题，也是理 解市民社会观念的秘密所有。无论不同时代的不同思想家对市民社会作如何的理解，实 质上都是为了表达对这一内在矛盾的关切并试图提供解决的理论途径。亚当·赛里格曼 说：“尽管市民社会的概念被法国、苏格兰、德国不同的理论作出不同的定义，但是， 对于所有试图清楚表达市民社会观念的人来说，这样的问题是共同的：私人和公共之间 、个人和社会之间、公共伦理与个人利益之间、个人激情与公共考虑之间的相互关系。 ”“正是这个问题，或者这些问题，对于力图想要阐述一种社会理论的18世纪和19世纪 来说是核心的问题，也正是这些问题，继续成为今天社会和政治事务中最为凸显的问题 ”[4](p.5)。因此，我们只有理解这一核心问题，才能理解近代和当代两种不同市民社 会观念之间的内在联系，才能把握市民社会观念的当代演变所蕴含的深刻意义。
市场经济作为一种现代的经济形式，是以肯定私人利益、肯定个人对特殊利益的追求 为前提的，但是，这一前提与社会公共利益之间存在着深刻的矛盾。即是说，在市场社 会中，个人自保的权利和人类的道德义务之间存在着深刻的矛盾。由于这一矛盾对于市 场社会来说具有本原性的意义，因此，它是造成现代社会中众多最为复杂、最为敏感、 最为尖锐的问题的根源。近代以来，几乎所有重要的思想体系都清楚地认识到这一矛盾 的存在并力图提出理论的解决方案，不过，在如何解决这一矛盾的问题上却存在着重大 的分歧。我们可以粗略地把这些不同的认识归结为三种不同的观点：一种观点认为，市 场经济根源于个人自我保存的权利，根据于人类的自然情感，因而它本身就是自然的智 慧，是与人类向善的道德天然一致的。依照这种观点，这二者之间即使存在矛盾，也可 以通过社会的自然发展而达到自然的和谐。以斯密为代表的早期自由资本主义理论就持 此种观点。另一种与之相反的观点认为，人类社会的“类”利益高于一切，它体现为人 类的道德要求，因而人类道德要求的实现才是人类社会的终极目标。依照这种观点，人 类社会的道德要求不可能在个体对私人利益的追求中自然实现，对私人利益的追求是一 切罪恶的根源，而市场社会正是这些罪恶的温床。既然这样，市场社会所含有的这一内 在矛盾就决定了它只是一种历史性的存在而必须被超越，必然会被一种能够代表“终极 善”的目标所取代。空想社会主义是这种观点的典型代表，形形色色的黑格尔主义也是 这种观点较为温和的变种。第三种观点认为，市场社会的确是一种历史性的社会存在， 它与人类理想的道德目标之间存在着极大的紧张，但是，在特定的历史条件下它却是不 可被超越的，它所包含的内在矛盾只有在其自身的发展中才能得到克服。依照这种观点 ，市场社会是特定历史时期内人类问题有缺陷的解决办法；人类道德理想的实现是一个 历史过程，只有在市场社会的发展中才能超越市场社会而达到人类的理想目标。历史唯 物主义的基本观点就是如此。当然，实际存在的社会理论远比我们所列举的这三种观点 复杂的多，它们或许是其中的某一种，或是几种观点的复合，而我们在这里只是就其基 本观点作一大致的概括。
16世纪的亚当·斯密等人虽然极力强调市场对社会的自然调节，但是，他们并非没有 意识到市场社会中的这一内在矛盾，只是他们认为，这一矛盾可以通过市场体系这只“ 无形的手”自然地达到解决。下面这段著名的话清楚地表达了斯密的这一思想：“事实 上，总的来说他既没有打算促进公共利益也不知道他促进的程度……在这方面，同其他 方面一样，他受无形的手的驱使促进一个目标的实现。这一目标根本不包括在他的意图 之中，在追求自己的利益时他经常促进了社会的利益，而且比他真的打算促进社会利益 时更有效。我从没有听说那些假装为公共利益而经商的人做出过什么有益的事。”①18 世纪的黑格尔将斯密的这一市场体系称为“市民社会”的“需求体系”，并同样认为在 市民社会中个人只是为了个人的利益而进行活动。他说：“在市民社会中，每个人都以 自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同其他人发生关系，他就不 能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。”[5](p.197)但 是，黑格尔并不认为市民社会是自足的，在他看来，市民社会有其伦理的局限性，只是 伦理实现过程中一个有待发展的阶段。它自身并不具备克服其内在矛盾的力量和根据， 这个根据存在于它之外更为完善的伦理实体——政治国家之中。只有政治国家才能保证 个人利益获得完全的发展并被明白的承认，同时又引导他们追求普遍物。黑格尔深刻地 洞悉了市场经济条件下私人利益和公共利益之间的矛盾，洞悉了这一矛盾对市场经济本 身来说是内在的和无法依靠自身的力量克服的，因而他把市民社会看作是不自足的，并 认为只有国家所代表的完善的伦理力量才能克服这一矛盾。马克思尽管反对他把克服这 一矛盾的希望寄托在现实国家之上的保守主义立场，但是，对他所揭示的这一内在矛盾 以及克服这一矛盾的理论企图却是肯定的。正如赛里格曼所说的：“大家都知道，马克 思追随黑格尔，试图结合私人领域(个人利益存在于其中的市民社会)和公共领域(政治 的考虑)。与黑格尔相反，他把这一结合体看作是为了未来的发展而进行的说明，而不 是具体化为真实的存在状态。把两个思想家连接起来的是将私人道德或伦理恰当地综合 到公共领域中的考虑”[4](p.45)。赛里格曼的这一认识是正确的，但是，他却没有看 到马克思与黑格尔在一个根本性问题上的区别：黑格尔把超越市场社会内在矛盾的根据 和力量看作存在于国家之中，又把国家规定为体现了伦理精神的抽象精神实体，因而他 所讲的超越便只能是一种外在的超越，即通过从外部统合市民社会而达到伦理精神的实 现。马克思颠倒了国家与市民社会的关系，认为国家恰恰是受市民社会所决定的，市民 社会自身发展的逻辑才是克服这一矛盾的根本性力量，因而马克思所理解的超越便是一 种内在的超越，即通过经济基础的改变而达到改变社会利益关系，最终达到公共利益的 实现。至于是否要通过革命的方式改变市场社会的经济基础和各种社会关系，则是一个 改变手段的问题，马克思并没有把任何一种手段看作是绝对的。这也超出了本文论题范 围，我们不拟在此深入讨论。
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注释：
①转引自列奥·施特劳斯著：《政治哲学史》，石家庄：河北人民出版社，1993年版 ，第770页。
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其实，无论是西方20世纪发展起来的福利国家，还是苏联模式的社会主义，它们内在 的理论根据都在于黑格尔哲学，即都是试图通过某种制度安排克服资本主义市场社会的 这一内在矛盾，从而使公和私、个人利益和社会利益之间达到完美的和谐。只不过前者 是在保留市场体系的同时加强国家的干预以缓和矛盾，而后者则是以国家计划完全取代 市场以消解矛盾而已。也就是说，在20世纪的社会实践中，黑格尔哲学所产生的深刻影 响是：人们力图将市场社会内在矛盾的解决归于超越市场社会之外的伦理力量，同时把 国家视为这一伦理力量的化身，因而就导致以国家统合社会的两种不同形式的社会实验 。在这些社会实验中，对市场社会的理论探索变成了道德的批判，改造社会的实践成为 道德的实验。这一切都根源于一种超现实的价值追求，根源于将道德理想国兑换成一个 现实王国的价值要求。也许黑格尔自己的表述更能明白地说明这一问题的实质，他说： “国家高高地站在自然生命之上，正好比精神高高地站在自然界之上一样。因此，人们 必须崇敬国家，把它看作地上的神物。”[5](p.285)
但是，无论是理论的进步还是实践的发展都已证明了马克思曾经表达过的观点：市民 社会是政治国家的基础。也就是说，就社会的良性发展而言，国家作为一种源自社会的 强制性力量，绝不应成为超越社会的存在，恰恰相反，它对社会矛盾的调和和解决是否 合理，正是要由产生于社会的“社会理性”来作出判断。这是一个政治权力合法性的问 题。国家的强制性力量只有来自于社会理性，即只有得到社会的同意，才具有合法性。 所以，在这里，关键的问题就在于这个“社会理性”究竟是什么?17、18世纪的洛克等 人把它看作是遵从自然法的“社会契约”。这与“君权神授”论相比无疑是重大的进步 ，但是，它的重大缺陷不仅在于它必须假设一个社会的“自然状态”和一个民众“一致 同意”的“公共意志”，更在于这种假设的“一致同意”的“公共意志”根本就是另一 个上帝。依据于这个一致同意的“公共意志”而确立的社会理性，最终将导致一种新的 压迫性话语，并且这一压迫性话语迟早会转变为现实的压迫性力量，成就一种新形式的 专制。换言之，依据于“一致同意”的“社会契约”并不能有效地抵制专制国家的无限 权力，这二者之间存在着暗通款曲的路径。这是一个人类理性的悖谬。追根溯源，导致 这一悖谬的根本原因，就是要在人类的交往之外寻求“社会理性”之根据的思维方式。 这种思维方式最终将导致斯密主义与黑格尔主义的合流。因为依据于这种思维方式，人 类社会的合理发展，在于符合某种纯粹客观的、与人的社会活动无关的自然律，因此， “社会理性”也就在于与此自然律的吻合，而不在于人的理性选择和有目的的活动。斯 密正是依此而确定了自发的市场交往体系的合理性；黑格尔也是依此而确定了人为建立 的政治国家的合理性，只不过他把客观理解为精神罢了。他说：“人们所必须希求于国 家的，不外乎国家应是一种合理性的表现，国家是精神为自己所创造的世界，因此，国 家具有特定的、自在自为地存在的进程。”[5](p.285)一种社会组织，当它被赋予符合 某种“自在自为”的特性时，它就不再与人的活动相关，就成为“地上的神物”，成为 只能被“发现”而不能被“选择”的真理。但是，对于由有意识的人类和人类有目的的 活动构成的人类社会来说，这一自在地存在并决定它发展的背后“本体”确实存在吗?2 0世纪以来，这一问题成为几乎所有主要的西方哲学流派不断讨论的最重要问题之一。 在这一讨论中，实证主义等哲学流派持续的批判掀掉了本体论思维方式的根基，为当代 社会哲学家们重新理解社会理性的基础打造了一个新的思维平台。正是在这里，发生了 市民社会观念的当代转变。
在哈贝马斯等人看来，所谓的“社会理性”，不是来自于对某种人类活动和交往之外 的自在存在的把握或发现，而是在人类的交往活动中形成的。具体地说，社会理性就是 在社会自主的公共领域中，通过人们自主的理性“讨论”而形成的所谓“公共舆论”和 共同价值。他们认为，近代卢梭等人的民主理想是“非公共舆论的民主”，因为“卢梭 将普遍意志理解为‘心灵的共识，而非辩论的共识’。卢梭等人过高冀望公民及其个人 动机和德行能有道德。”[2](p.23)而道德作为“心灵的共识”，又和“上帝”一样具 有无上的崇高性和权威性，是一种客观的意志，而非人的主观选择。这实际上是将宗教 上帝对人的外在约束转变为绝对伦理对人的内在约束。结果必然是，去除了专制君主的 暴政，却导致了所谓“一致同意”的“大众的暴政”。哈贝马斯等人认为，与卢梭关于 道德是符合所谓客观目的的“公共意志”相反，道德必须在公共交往过程中确立下来， 必须通过人们理性的讨论而达到对不同的个人利益的调和与平衡。人类的道德理想就是 在这一平衡的不断被打破而又不断获得平衡中实现的。不存在一个能够符合一切人的所 谓客观的“公共意志”。哈贝马斯说：“合法的决定并不代表所有人的意愿，而是所有 人讨论的结果”[2](p.23)。这样一来，在市民社会理论研究中，“论证的重心就由市 民道德转变为民主意见和意愿形成的过程”[2](p.23)。
所以，在经历了20世纪一系列的思想探索和现实实践之后，市民社会理论又重新成为 当代思想家们解决公与私、个人与社会等问题的一个核心理论。但是，这时市民社会的 观念已经发生了重大的转变，已经从黑格尔所关心的如何通过一种外部保障以克服市民 社会的内在矛盾，转变为如何在市民社会自身中寻求克服这一内在矛盾的合理机制。赛 里格曼说：“在近年复兴市民社会和刚刚开始的公共领域的讨论中，公共性是一个核心 的概念”[4](p.44)。理解了这一转变，我们就不难理解，为什么黑格尔和马克思将市 民社会主要理解为商品交换关系所构成的领域，而哈贝马斯等当代思想家却将它理解为 独立的社团及其活动所构成的公共领域。这是因为，无论是黑格尔、马克思还是哈贝马 斯，他们的市民社会理论都是为了寻求一种克服市场经济内在矛盾的力量，不同的只是 他们在不同的地方找到了这一力量，黑格尔在现实的国家中、马克思在未来的市民社会 与国家的统一中、哈贝马斯则在市民社会的公共领域中找到了这一力量。黑格尔和马克 思都认为市民社会是必须被超越的，都认为只有超越市民社会才能解决这一矛盾。而他 们所要超越的，是自由资本的盲目性与无人格的“需要的体系”和“人类道德诉求之间 的矛盾与冲突，因而必然把关注的目光集中在这一需要体系自身的运动和它与道德应然 之间的紧张和冲突之上。哈贝马斯等现代思想家则认为，市民社会本身有能力克服自身 的矛盾，真正的危险在于公共领域被市场的和政治的原则改造为一个失去了文化批判精 神的领域，市民社会的公众被异化为丧失了批判能力的无差别的“大众”，因为这会破 坏社会公共理性的创生能力。所以，在他们那里，独立于政治国家的市民社会就不仅仅 是甚至主要已经不是商品经济关系领域，而是与它并存的“公共领域”。在哈贝马斯等 人所理解的市民社会中，公共领域及其中的活动才是真正与政治国家相区别的“独立自 主的领域”，因为在这里不仅存在着市民社会克服自身矛盾的内在力量，而且存在着政 治国家权力合法性及其更新的依据。
三、市民社会观念的演变是对市民社会发展历史的反映
在我国和西方的一些论者中，将黑格尔和马克思等近代思想家与当代西方思想家对市 民社会的界定对立起来的观点十分流行。持这种观点的学者认为，黑格尔和马克思将市 民社会规定为经济交往的领域，哈贝马斯等人将市民社会规定为社会文化的领域，因而 二者对市民社会的认识是完全不同的，甚至是对立的。我们不能同意这种看法，因为它 不仅没有看到马克思和黑格尔之间的区别，也没有看到近代的市民社会观念与当代的市 民社会观念之间的联系，更没有看到市民社会本身是一个发展过程，而市民社会观念的 演变正是对这一发展过程的反映。
黑格尔和马克思从经济的角度看待市民社会，把它规定为市场经济条件下人们进行经 济交往的领域，这无疑抓住了市民社会的本质。因为正是由于市场交换体系的形成，才 使独立于政治国家的私人领域形成了一个因商品交换关系而联结起来的整体，才使市民 社会成为独立于政治国家的私人自主领域。在资本主义商品经济发育的早期，市民社会 和政治国家的关系主要是商品经济的发展要求与封建专制统治之间的矛盾。这时，健全 的商品生产和交换领域是使市民社会独立于政治国家的根本条件和基本标志，因此，如 何保证这一领域不受政治权力的干预就成为市场社会是否能够健康发展的根本性问题。 早期资产阶级思想家们之所以极力强调经济交往领域的独立性，就是试图在它与政治国 家之间划出一条明确的界限，以便为市场经济的发展鸣锣开道。在为市场经济的发展争 取权利的过程中，私人财产权无疑被看作是最为重要的一种权利。所以，早期市民社会 论者所说的市民社会就是建立在私人财产所有权之上的商品交换关系领域。这种纯粹由 市场交换关系所构成的私人自主领域实质上就是完全自由的市场交换领域。它只是一种 思想抽象物而不是真实的社会领域，是早期资产阶级摆脱封建集权控制的一种理想性要 求，即使在资本主义自由竞争时期，它也未曾获致纯粹的形态。同样，早期资产阶级思 想家们寄望极高的私人财产所有权制度，对这种私人自主领域的保护也只能发挥极为有 限的作用。实际上，在肯定私人财产神圣不可侵犯的原则下，政治国家仍然可以大量地 干预私人自主的社会生活。经济权利只有通过政治权利才能得到有效的保障，而政治权 利只有通过普遍的民主才能获得。随着市场经济的发展，仅仅通过维护私人财产权利的 私法保障市民社会的独立性已经远远不够，私人自主的商品交换关系和其他私人生活不 受政治国家不当干预的重要保障只能是普遍民主的社会条件。所以，随着市场经济的发 展，市民社会就不可能仅仅是一个由商品交换关系构成的独立于政治国家的经济交往领 域，同时也是一个由人们的社会文化交往而构成的社会文化领域。哈贝马斯对此曾做过 深入的研究，他说：“所谓的国家法结构，指的是保障自由的公共权力机关与依据司法 组织起来的经济社会之间的关系”。它“建立在公法与私法彻底分离的基础之上”，“ 是没有民主的法治国家发展的结果”[2](p.10)。而当“平等公民权普及之后，大众私 人再也不能像那些私人(指早期的有产阶级——笔者注)一样，将社会基础建立在私人财 产所有权之上。而私人在资产阶级公共领域中联合成公民公众。”“当作为福利国家当 事人的市民享有作为民主国家的公民赋予自身的地位保证时，这一衍生的私人自律就有 可能代替作为原初私人自律的对等力量”[2](p.13)。也就是说，随着平等公民权的发 展，原来仅仅由有产的私人所构成的市民社会，逐渐被平等的大众所构成的市民社会所 取代，这时的市民社会的私人自律基础发生了改变。这一改变了自律基础的市民社会的 “私人性质”已经不再仅仅局限于商品交换所构成的“需要的体系”，而是扩大到甚至 是主要转移到社会交往的公共领域。换言之，随着平等公民权的发展，保障市民社会独 立性的力量已经不仅仅是私有财产所有权(尽管它仍然十分重要)，而是转变为个人拥有 和实现的社会权利和政治权利。在这种情况下，独立的社团以及它们在公共领域中的活 动，自然就成为市民社会最为重要的内容，因为它们是个人自由和社会民主在新的历史 条件下最重要的保障力量，是市民社会独立于政治国家的基本标志。
在19世纪，马克思把市民社会归结为“物质交往关系”或“经济交往关系”，是对市 民社会极为深刻的认识。这一认识深刻地揭示了不以人的意志为转移的社会的客观经济 结构，其真理性是不容质疑的。它绝不像一些现代资产阶级思想家所攻击的那样只是一 种经济决定论。但是，如果因此而把这一思想绝对化，把马克思的“物质交往关系”仅 仅理解为“经济关系”，并把它理解为社会发展中唯一具有决定性意义的关系，从而否 定了人类其他交往活动的重要意义，并进而将马克思的“市民社会”仅仅理解为生产和 交换的领域，就的确离马克思所反对的“经济决定论”或“机械决定论”相去不远了。 恩格斯曾经说过：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生 产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以 歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那末他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象 的、荒诞无稽的空话。”[6](p.477)马克思和恩格斯是坚决反对仅仅从经济的角度理解 历史发展和社会生活的，他们也绝没有这样来理解市民社会。虽然他们没有明确强调社 会文化领域是市民社会中的一部分，这也并不意味着他们否定了它可以成为市民社会的 一个部分。更何况，即使马克思根据他所处的时代的现实条件而将市民社会归结为“经 济交往关系”所构成的私人生活领域，也不意味着市民社会不会拓展其范围，不意味着 人们在新的社会历史条件下所产生的新认识是与他的认识相冲突的。
在马克思之后的时代，市场社会的总体结构和运作方式发生了很大的变化：一方面， 自由竞争的市场经济时代已经基本结束，上层建筑领域、社会文化领域中的各种问题日 益突出；另一方面，在民族解放运动和民主运动的推动下，社会的政治结构也发生了很 大的变化，国家的社会化和社会的国家化已经成为一种不争的事实。在这种情况下，政 治国家与市民社会的关系已经不是原有的理论模式所能够完全概括的了。葛兰西、哈贝 马斯等人正是在这一背景下研究市民社会及其与政治国家关系的新发展，将独立的社团 及其在公共领域中的活动看作市民社会基本的构成，为市民社会概念的内涵增添了新的 理论内容。我们认为，哈贝马斯等人对市民社会的这一理解，并不与黑格尔和马克思对 市民社会的规定相矛盾，而是一种在继承基础上的深化和发展。也许引用哈贝马斯自己 的话更有说服力，他说：“我在论述国家和经济的转变时所依循的理论框架，是由黑格 尔的法哲学初步勾勒出来，并得到青年马克思的加工”[2](p.10)。
哈贝马斯等人将市民社会理解为独立的社团及其活动所构成的公共领域，这更多地强 调了人类的活动和理性的进步对社会历史的作用。他们把社会结构、政治制度、社会运 作方式的改善，看作是受公民在公共领域中理性的交往活动的影响而发生改变的。这种 立足于改善市场社会，而不是立即消灭市场社会的总体理论取向，对我们今天社会历史 哲学的研究无疑具有重要的借鉴意义。当代社会的发展已经走出了早期市场经济自发的 无政府状态，我们所致力的社会主义市场经济的建设不是重复资本主义市场经济所走过 的老路。我们不可能预期首先形成一个“需要的体系”和由一小部分所谓的“中产阶级 ”来代表的私人自律领域，等到这种市民社会已经充分发展之后，再进行公共领域中更 为合理的国家与社会关系的建构。这既不现实也不合理。因此，我们对市民社会的理解 ，就必须是着眼于整个市场经济发展过程中市民社会演化的总体的逻辑，而不是它曾经 在历史上存在过的某种过去时态。换言之，在我们对市民社会进行说明时，只能立足于 它已经充分显现的全部面貌，立足于当今人们对它的认识水平，而不能将19世纪马克思 所认识到的市民社会当作它的现在时态来看待。
总之，市民社会理论具有较为宽广的题域，市民社会的观念具有较为丰富的内涵。我 们既不能仅仅从经济的角度，把市民社会看作一个单纯的商品交换关系领域；也不能仅 仅从文化的角度，把它看作一个独立的社团进行文化批判活动的公共领域。尽管在不同 的理论任务中可以强调它不同的方面，但是，当我们要表达完整的市民社会概念时，就 必须考察市民社会观念的整个演变过程，使这一概念涵盖市民社会理论的全部题域，以 达到对现实市民社会及其发展的全面把握。
收稿日期：2001-06-27
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