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淳熙二年（1175）6月5日，在信州（今江西上饶）鹅湖寺举行了一次规模不大、但影响深远的哲学讨论会。会议由吕祖谦主持。参加会议辩论的主要是朱熹和陆九渊、陆九龄，还有朱、陆、吕的门人以及有关学者约二十余人。会议主要是围绕认识理的方法而进行论争。朱熹主张先泛观博览而后归之简约，二陆则主张先发明人之本心，而后博览群书。朱熹责二陆教人过简，二陆责朱熹教人过于支离。会议召集人吕祖谦本意是调和朱熹和陆九渊即南宋理学阵营内部的“理学”和“心学”之间在方法论上的分歧，使之哲学观点“会归于一”，但事与愿违，双方各不相让，争论三日，不欢而散，不仅没使双方哲学观点“会归于一”，反而更明确了“理学”与“心学”的分歧。
一、吕祖谦担当朱学与陆学调和者的内在必然性
吕祖谦（1137—1181）字伯恭，婺州（今浙江金华）人，当时学界尊称为东莱先生。《宋史·本传》说“祖谦之学本之家庭，有中原文献之传”。吕氏一家，自六世祖吕公著始，“登学案者七世十七人”（《宋元学案》卷十九，《范吕诸儒学案》），说明吕氏家学源远流长。
根据《宋元学案》记载，吕氏家学最明显的特点是以儒家思想为宗，尤其提倡思孟学派《中庸》、《大学》的“治心养性”、“穷理尽性”、“正心诚意”等学说。同时博采各家学说，即“不名一师，不私一说”。博采各家学说从先祖吕希哲就已开其端。吕希哲任过宋哲宗的侍讲。他“初学于焦千之，庐陵（欧阳修）之再传也。已而学于安定（胡瑗），学于泰山（孙复），学于康节（邵雍），亦尝学于王介甫，而归宿于程氏（二程）。集益之功，至广且大。然晚年又学佛，则申公家学未醇之害也”（《宋元学案》卷二十三，《荥阳学案》）。吕希哲这种“不名一师”、“不私一说”的治学方法，对其后代影响颇深。
吕祖谦的治学，也受其家风的影响。少时他随父去福州，从学于三山的林之奇，以后又从学于临安的汪应辰、胡宪。中进士后，与张栻、朱熹、二陆、陈亮等人交友。他创建了浙东的“婺学”，和朱熹、张栻齐名，时称“东南三贤”。《宋元学案》中称吕祖谦之学为“吕学”：“宋乾淳以后，学派分而为三：朱学也、吕学也、陆学也。三家同时，皆不甚合。朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之。门庭径路虽别，要其归宿于圣人则一也”（《宋元学案》卷五十一，《东莱学案》）。正是吕氏家学这种“不名一师”、“不私一说”的特点，使吕祖谦的理学思想带有调和折衷的色彩。
吕祖谦不仅在哲学上有兼取朱、陆的特点，而且为人由于能“平心易气”地对待各学派的“学之所长”，因而为当时学人所称许。朱熹称他“未有以自大”，陆九渊欣赏他“约偏持平”的学风。由于他在学术上气量较大，待人诚恳，又善于听取各学派的意见，因此，当时各学派代表人物都乐意与之交往。尤其是与朱熹的关系更为密切。吕、朱二人多次结伴而游，经常讨论学术问题，曾合著《近思录》十四卷，往来的书信更多。
吕祖谦与陆九渊交往应从吕祖谦选拔陆九渊开始。 乾道八年（1172），吕祖谦任礼部试官，选拔陆九渊，并第一次见面。在此之前， 吕祖谦早就看过陆九渊的不少文章，而且十分赞赏：“公平日读陆九渊文，喜之，而未识其人。比试礼部，得一卷，曰此江西小陆之文也”（《吕东莱先生本传》）。《象山全集·年谱》有吕祖谦选拔陆九渊的记载：“吕伯恭祖谦为考官，读先生《易》卷至‘狎海上之鸥，游吕梁之水，可以谓之无心，不可以谓之道心，以是洗退藏吾见，其过焉而溺矣。济溱洧之车，移河内之粟，可以谓之仁术，不可以谓之仁道’，愈加叹赏”，认为“此卷超绝有学问者必是江西陆子静之文。此人断不可失”。吕祖谦在陆九渊中礼部试后，一遇见他便说：“一见高文，心开目朗，知为江西陆子静文也。”从此以后，二人谈道论学，交往频繁。
正是由于吕祖谦具有取朱、陆所长的学术特色以及气量大、待人诚恳的可贵品质，所以吕祖谦理所当然成为朱、陆之学的调和人，“鹅湖之会”的召集人和主持人。全祖望就吕祖谦为学为人赞曰：“小东莱之学，平心易气，不欲逞口舌，以与诸公角。大约在陶铸同类，以渐化其欲，宰相量也。”（《宋元学案·东莱学案案语》）
二、“鹅湖之会”始末
吕祖谦为了调和朱熹与陆九渊在认识方法上分歧，使之哲学观点“会归于一”，积极组织召开一次朱、陆双方的学术讨论会。吕祖谦在淳熙二年（1175年）春从浙江东阳出发，在福建建瓯一带逗留了约两个多月，与朱熹相聚四十多天，而被朱熹留在家中十多天，相与研读周敦颐、二程、张载的书，并共同摘编而成《近思录》。朱熹在《书〈近思录〉后》也提到：“淳熙乙未之夏，东莱吕伯恭来自东阳，过余‘寒泉精舍’，留止旬日，相与读周子、程子、张子之书，叹其广大闳博，若无津涯”。
吕祖谦结束了福建建宁之行，朱熹特地送他回浙江，途经江西上饶鹅湖寺时，便邀请陆九龄、陆九渊兄弟来会，这也是吕祖谦事先安排好的。《象山年谱》载：“淳熙二年乙未，吕伯恭约先生与季兄复斋会朱元晦诸公于信州鹅湖寺。朱亨道书云：鹅湖讲道，诚当今盛事。伯恭盖虑陆与朱议论犹有异同，欲会归于一，而定其所适从。临川赵景明，邀刘子澄、赵景昭。景昭在临安，与先生相款，亦有意于学。”这次“鹅湖之会”，规模不算大，辩论双方是朱熹和陆九渊兄弟，但到会旁听（“拱听而已”）者不少，如刘子澄、赵景昭、赵景明、潘叔度、邹斌、朱济道、朱亨道以及朱熹、陆九渊、吕祖谦的其他门人共约二十余人。
鹅湖之会召开前，二陆兄弟已统一了认识，作了会前的准备。会上双方争辩激烈。《象山语录》载：“吕伯恭为鹅湖之集，先兄复斋谓某曰：伯恭约元晦为此集，正为学术异同。某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同。先兄遂与某议论致辩，又令某自说，至晚罢。朱兄云：子静之说是。次早，某请先兄说，先兄云：某无说。夜来思之，子静之说极是。方得一诗云：孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，著意精微转陆沉。珍重友朋相琢切，须知至乐在于今。某云：诗甚佳，但第二句微有不安。先兄云：说得恁地，又道未安，更要如何？某云：不妨一面起行，某沿途却和此诗。及至鹅湖，伯恭首问先兄别后新功，先兄举诗才四句，元晦顾伯恭曰：子寿早已上子静船了也。举诗罢，遂致辩于先兄。某云：某途中和得家兄此诗。云：墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。举诗至此，元晦失色。至末二句云：欲知自下升高处，真伪先须辨只今。元晦大不怿。于是各休息。翌日，二公商量数十折。议论来，莫不悉破其说。继日凡致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼。”
从这段记载中可以看出，在鹅湖会上双方争辩非常激烈，似乎二陆兄弟攻势更猛一些，占了上风，使“元晦失色”、“元晦大不怿”。
吕祖谦对辩论双方做了不少协调工作，并“甚有虚心相听之意”，但在会上没有明确表态，甚至“竟为元晦所尼”，似乎有点偏向朱熹。会议争辩的核心是主观唯心主义认识方法与客观唯心主义认识方法之间论争，正如《象山年谱》所说：“鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读。复斋止之。”可想而知，辩论会不仅没能达成共识，反而明确了“理学”与“心学”的分歧所在，最后谁也说服不了谁，不欢而散。
根据有关资料，鹅湖之会召开的时间应为淳熙乙未六月五日。《书〈近思录〉后》有“淳熙乙未之夏，东莱吕伯恭来自东阳，过予寒泉精舍，留止旬日，相与读周子、程子、张子之书”云云，下题五月五日，说明《近思录》成编在乙未五月。吕祖谦给友人邢邦用书云：“某自春末为建宁之行，与朱元晦相聚四十余日，复同至鹅湖。”给陈亮的信也说：“某留建宁，凡两月余，复同朱元晦至鹅湖与二陆及刘子澄诸兄相聚切磋。”可以推算，吕祖谦于三月下旬启程，与朱子相聚四十余日，於五月五日共同完成《近思录》，约五月下旬离开建宁，与朱熹共去鹅湖寺，至六月上旬结束建宁之行。《朱子文集》卷四十九《答王子合书》亦云：“前月末送伯恭至鹅湖，陆子寿兄弟来会，此月八日方分手而归”，则应是淳熙乙未六月八日。再见陆九龄给友人张钦夫的信说鹅湖之会“语三日”，则鹅湖之会的时间应为淳熙乙未六月五日至七日。
鹅湖之会后的淳熙己亥，朱熹赴南康军任，行至信州铅山，陆九龄来访，朱熹追和鹅湖相会时诗云：“德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉蓝舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”诗中谓“别离三载”，指丙、丁、戊三年，实则乙未至己亥已五年。朱熹经过这几年的思考，坚持自己的学说，而且认为二陆欲先发明人之本心的无言之说“全是禅学，但变其名号耳”。（《朱子文集》卷四十七，《答东莱弟祖约子俭书》）
三、朱、陆哲学的根本分歧
朱、陆所读之书，皆孔孟之书；所讲之学，皆孔孟之学。所谓理学，乃是以孔孟儒家思想为核心的义理之学。理学家们不满足将孔孟仁义道德等规范仅仅作为伦理道德范畴，而是把“理”上升到宇宙观。朱熹将“理”看作是“不为尧存，不为桀亡”的一种客观存在，因而其方法重“格物穷理”，故二陆批评其学“支离破碎”。陆九渊认为“心即理”，将“仁义之理”看作是人的本性，因而其方法重“发明本心”，故朱熹批评二陆之学“教人过简”。也就是说，理学与心学的对立是朱、陆哲学的根本分歧。
但是理学与心学的对立又不是绝对的，在有些问题上是对立的，在另一些问题上又是同一的。
“心即理”是陆九渊哲学的主要命题。但他所谓“理”，有时也表述具有客观性，称之为“天下之定理”，“天下之常道”。（《象山全集》卷二，《与王顺伯》）他说：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”（《象山全集》卷十一，《与朱济道》）他和朱熹一样，认为理是“所以然者”，是必须遵守而不能违抗的：“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违，况于人乎！”（《象山全集》卷十一，《与吴子嗣》）宇宙间只有一理，天地万物和人，都在此理之内，学习的目的在于明理而已：“宇宙间一理耳。学者之所以学，欲明此理耳。此理之大岂有限量，程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣。”（《象山全集》卷十二，《与赵咏道》）这与朱熹的“理”是一致的。
朱熹认为，理是实的，这就是人伦道德之理，它是天地万物的道理，是永恒不变的。陆九渊也认为：“宇宙间自有实理，所贵乎学者为能明此理耳。”（《象山全集》卷十四，《与包详道》）“吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理。”（《象山全集》卷十五，《与陶赞仲》）所谓正理，就是儒家之理，而非佛、道之理；所谓常理，就是“万世不变之理”；所谓公理，就是人与自然所共有之理，是“人之所共由者”；所为实理，就是封建伦理道德之理。他说：“道者，天下万世之公理，而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。惟圣人能备道，故为君尽君道，为臣尽臣道，为父尽父道，为子尽子道，无所处而不尽其道。常人固不能备道，亦岂能尽亡其道？”（《象山全集》卷二十一，《论语说》）可见，陆九渊所谓理，就是封建伦理道德的总概括。故黄宗羲曰：“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟。即使意见不合，亦不过仁者见仁，智者见智。所谓学焉而得其性之所近，原无有背于圣人。矧夫晚年又志同道合乎！”（《宋元学案》卷五十八，《象山学案》）
朱、陆所谓“意见不合”，集中体现在心与理的关系上。在心与理的关系上，朱熹虽有“心即理”的思想，但“性即理”是他客观唯心主义的基本命题。他承认心外之理是最高本体，因此是理一元论者。而陆九渊认为，天地万物之理都在我心中，心与理是完全合一的，故是心一元论者。陆九渊说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《象山全集》卷一，《与曾宅之》）所谓心与理“不容有二”，就是针对朱熹的“心外有理”而言。他认为，理具于心，心就是理，不必离心去讲什么理。他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《象山全集》卷十一，《与李宰》）“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”（《象山全集》卷二十二，《杂说》）可见，陆九渊反对朱熹的“心外有理”。
对于陆九渊的“心即理”思想，朱熹既有肯定，又有批评。肯定陆九渊讲良知良能四端，“且成片举似经语，不可谓不是”，并且他本人也有这类思想。同时又批评说：“圣贤之教，无内外本末上下。今子静却要理会内，不管外面，却无此理。”（《朱子语类》卷一二四）可见朱、陆之间，并不仅是心与理是否合一的矛盾，而且还有心外是否有理、心外是否有物的矛盾。
朱熹不仅承认心外有理，而且承认心外有物。陆九渊则反对心外有物，进而提出“吾心即宇宙”的思想。他说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。”（《象山全集》卷二十二，《杂说》）宇宙如何便是吾心呢？他说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《象山全集》卷三十四，《语录》）这就是说，只有经过我的心，才能知道有万物；没有我的心，就无法知道有万物。因此，万物就在心中。吾心豁然，就能充塞宇宙。可见这是彻底的主观唯心主义思想。
由于朱、陆哲学在本体论上的差异，因而导致方法论上的差异。黄宗羲说：“先生（陆九渊）之学以尊德性为宗，谓先立乎其大者而后天之所以与我者不为小者所夺。夫苟本体不明而徒致功于外索，是无源之水也。同时紫阳（朱熹）之学则以道问学为主，谓格物穷理乃吾人人圣之阶梯。夫苟信心自是而惟从事于覃思，是师心自用也。”（《宋元学案》卷五十八）陆九渊强调以尊德性发明本心，即“先立乎其大”为宗旨，提倡易简工夫。朱熹强调尊德性与道问学，涵养本心与格物穷理同时并进，但更强调格物穷理。朱熹以读书为穷理的主要方法，但根本目的仍然是明德性。陆九渊主张“先立根本”，根本既立，则“六经皆我注脚”。（《象山全集》卷三十四，《语录》）故批评朱熹格物穷理的方法为“支离”破碎。
朱熹认为，不能只强调内面而忘了外面，必须内外功夫并用而不可偏废。内外本是一理，但由于人气禀之私，物欲之蔽，不能明得心中天理，故一面要存心，一面要穷理；一面要做心地功夫，一面要向外格物。二者齐头并进，用力久了，必然豁然贯通，“则亦有以知其浑然一致而果无内外精粗之可言矣。”因此，内心功夫固不可缺，但穷理之学决不可无。如果没有外面功夫，内心功夫也无从做，吾心之明德也不能明。如果不管外面，“外面更有过言过行更不管，却云吾正其心，有此理否？”（《朱子语类》卷一二○）他批评陆九渊说：“陆子静说良知良能，四端根心，只是他弄这物事，其他有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。鹅湖之会，渠作诗云‘易简工夫终久大’，彼所谓‘易简’者，苟简容易尔，全看得不仔细。……易简有几多事在，岂容易苟简之云乎！”（《朱子语类》卷十六）“今必以是为浅近支离而欲藏形匿影，别为一种幽深恍惚艰难阻绝之论，务使学者莽然措其心于文字语言之外，而曰道必如此然后可以得之，则是近世佛学诐淫邪遁之尤者。”（《大学或问》卷二）即以陆学为禅学，只讲顿悟而不讲渐修，只讲理性的飞跃而不讲感性认识的积累。
所以朱熹既重视尊德性又重视道问学，认为二者不可偏废。如果只有尊德性而无道问学，则功夫缺了一半，那一半也决不成学问。因为二者“始终本末循循有序。精粗巨细无有或遗。”要尊德性，就必须要道问学。虽然需要各自加功，但又不是“判然两事”。“故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。”“学者于此固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达而于道体之全，无欠阙处矣。”（《朱文公文集》卷七十四，《玉山讲义》）
陆九渊针对朱熹的批评提出了激烈的反批评：“朱元晦曾作书与学者云，陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子，故游某之门者践履多不及之。观此则是元晦欲去两短合两长。然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学？”（《象山全集》卷三十四，《语录》）他认为朱熹的“去两短，合两长”也不行。只有存吾心守吾德性，才是根本。根本不立，一切无从谈起。此乃是他的“易简”工夫。
朱熹认为，每一物有一理，“格物是零碎说”，都要格，今日格一物，明日格一物，最后才能豁然贯通。并且批评陆九渊穷理只穷一个理是“只寻个一，不知去哪里讨头处”。陆九渊也讲格物致知、格物穷理，但他的格物穷理是立足于“心即理”之处。他不承认有所谓事事物物之理，且反对朱熹向外去穷理。理只有一个，此外别无理。穷理就是穷这一个理。他认为“理只在眼前，只是被人自蔽了”，因此，穷理就是“不专论事论末，专就心上说。”（《象山全集》卷三十五，《语录》）
从朱、陆的异同可看出，二者对理的认识是一致的，即如黄宗羲所云：“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟。”但对于理的存在形式，二者产生了分歧。朱熹认为理是客观存在，陆九渊认为理存在于心，心即理；朱熹认为，由于理是客观存在的，必须通过格物才能致知，先泛观博览而后归之简约，即从感性认识到理性认识，才能产生飞跃；陆九渊认为，由于理存在于心，必须发明本心，才能先立其大，才能心如明镜，即提倡“顿悟”。在认识方法上，朱熹晚年在一定程度上肯定陆九渊“发明本心”的日用功夫。据《象山年谱》载，陆九渊“闻朱元晦《喜晴诗》云：‘川源红绿一时新，暮雨朝晴更可人。书册埋头何日了，不如抛却去寻春’。先生闻之喜曰：‘元晦至此有觉矣，是可喜也。’”（《陆九渊集》第412 页）实际上这首诗只不过是对做学问的一种生活感受，并不能说明朱熹接受陆九渊观点。而能说明接受陆九渊观点的，见朱熹《答陆九渊书之二》中云：“尔来日用功夫，颇觉有力，无复向来支离之病，甚恨未得从容面论。未知异时相见，尚复有异同否耳！”（《陆九渊集》第550页）这是否就是黄宗羲所说朱、 陆“矧夫晚年又志同道合乎？”之意呢？
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