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众所周知，以往研究婚姻家庭史的许多学者为了论证人类社会早期曾普遍存在过乱婚或杂乱性交，曾运用不少中国的古籍资料和神话传说来加以解释。然而，今天当我们从另外的角度来重新审视那些被人们所广泛征引过的古籍资料和神话传说时，却发现这些资料所反映的情形与人们所下的结论之间存在着矛盾。因此，有必要对人们经常使用的这些古籍资料和神话传说进行一番再认识。
一
被以往众多学者用来证明远古时期曾经存在过乱婚或杂乱性交的古籍资料，比较有代表性的主要有以下几条：
1.“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道。”（《吕氏春秋·恃君览》）
2.“长幼侪居，不君不臣。男女杂游，不媒不聘。”（《列子·汤问》）
3.“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。”（《管子·君臣》）
4.“天地开而民生之，当此之时民知其母而不知其父。”（《商君书·开塞》）
5.“民知其母，不知其父，与糜鹿共处。”（《庄子·盗跖》）
6.“古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父。”（《白虎通·号》）
笔者认为，以上这些资料是古代学者在当时特定的历史条件下，根据自身了解的有限情况和知识对远古时代人们生活状况所作的一种推测。用于推测的依据主要有两条：一是对先秦时期与华夏族毗邻的周边某些少数民族生活状况所作的初步了解；二是人们在当时听到的有关华夏先民的一些神话传说。根据这两条线索对远古时代人们婚配关系所作的推测，往往会出现两种不同的倾向。
第一种倾向是用先秦时期与华夏族毗邻的周边少数民族的某些风俗习惯来类比远古时代人们生活的状况，这种倾向在以上涉及的前两条资料中就有所反映。如《吕氏春秋·恃君览》先推测远古时代的人们存在无君长的状况，人民过着群居的生活，既没有亲戚、兄弟、夫妻、男女之间的区别，也没有上下长幼的准则。但接下来的第二段就说：夷、秽、百越、夫风、余靡、氐、羌、僰人、野人、儋耳等少数民族居住之地，“此四方之无君者也。其民糜鹿禽兽，少者使长，长者畏壮，有力者贤，暴傲者尊”。只要将上下两条资料加以对比就可以看出它们之间具有极其类似的特征，即这些周边少数民族与远古时代的人们都无君长，处于群居状态，并且都没有上下长幼的准则。从两者之间的这些相似性可以看出，作者是根据上面这条资料中有关周边少数民族的情形来推测远古时代人们的生活状况的。而前述《列子·汤问》中所谓“长幼侪居，不君不臣。男女杂游，不媒不聘”的状况，其本身就是一个与大禹同时代的终北之地的周边少数民族在风俗习惯上表现出来的特征。而根据以上这些记载对远古时代人们生活状况所作的推测，不可避免地存在着某些明显的偏差。在当时的历史条件下，居住在中原地区的人们对周边少数民族的风格习惯缺乏深入的了解，而对所掌握的某些不完全的资料又是用华夏族自身早已形成的既定礼仪制度的模式去加以理解。在华夷之辨的思维导向作用下，对某些周边少数民族风俗习惯所作的认识就自然而然地存在着偏颇的倾向。如关于终北之地的少数民族存在“男女杂游，不媒不聘”的记载，可以说就是作者用中原地区自周代以来形成的婚姻六礼这种既定模式，来推断这个少数民族不存在婚姻。
根据历史资料得知，在古代及近现代的某些少数民族中，青年男女缔结婚姻关系并不需要采取类似于汉族传统社会中那种明媒正娶的形式，而是通过自由恋爱并得到父母认可后结婚的。青年男女们往往在节庆、祭祀及其他人际交往活动中，通过对唱情歌、互送礼物等形式来认识并建立恋爱关系。尤其是在山上或野外举行这类活动时，青年男女总是熙熙攘攘，混杂在一起开展各种交游活动。相当多的青年男女就是在这样一种热闹欢快和情绪激昂的特定条件下寻觅到自己终身伴侣的，而用不着通过说媒行聘来缔结婚姻关系。《北史·高丽传》载，魏晋南北朝时期的高句丽人“风俗尚淫，不以为愧，俗多游女，夫无常人，夜则男女群聚而戏，无有贵贱之节。有婚嫁，取男女相悦即为之。男家送猪酒而已，无财聘之礼；或有受财者，人共耻之，以为卖婢”。虽然《北史》的作者是用汉族的眼光来描述高句丽人这种通过男女自由恋爱而择偶的风俗，但也承认它属于婚嫁的范畴。在高句丽人的价值观念中，缔结婚姻关系若收受财礼就会被认为是一件不光彩的事情。宋代有些地方的瑶族青年男女缔结婚姻关系甚至根本不经父母的同意而自行结合。史载，这些地方的瑶族“每岁十月旦，举峒祭都贝大王。于其庙前会男女之无家室者。男女各群，连袂而舞，谓之踏摇。男女意相得，则男咿嘤奋跃，入女群中负所爱而归，于是夫妇定矣。各自配合，不由父母”。（注：（宋）周去非：《岭外代答》卷10《蛮俗门·踏摇》。）台湾有的原住民在择偶和建立婚姻家庭方面也不需要采取说媒行聘的方式。据《台湾县志·风土志》载：“番女年及笄，任自己择配。每日梳洗，麻达有见之属意者，馈鲜花，遂野合，久之方告父母。结婚名曰牵手。或于夜宿公廨时，男女答歌相慕悦，而后为夫妇，拔去前齿订盟，男家父母遗以布。将成婚，父母送至女家，不需媒妁。”这些特定的婚俗都是为有关少数民族所普遍承认的，它们与所谓的乱婚或杂乱性交完全是风马牛不相及。
人类学家对当代狩猎采集民族婚姻家庭所作的调查，也可以从一个侧面证明，现代学者根据古人对先秦时期周边少数民族两性关系的记述而将其视为乱婚或杂乱性交的判断存在着明显的偏差。在某些方面，现代猎人和采集者也许与史前人类相差无几。（注：参见[美]F·普洛格、D·G·贝茨著，吴爱明、邓勇译：《文化演进与人类行为》，辽宁人民出版社1988年版，第132页。）因此，对现存为数不多的狩猎采集群体的研究，有助于我们理解过去当所有的人类都是狩猎采集者时的生活情况。（注：参见[美]C·恩伯、M·恩伯著，杜杉杉译：《文化的变异——现代文化人类学通论》，辽宁人民出版社1988年版，第147-148页。）当代狩猎采集民族的婚姻形式，既有单独的一夫一妻制，也有一夫一妻与一夫多妻的并存以及以一夫多妻为主的婚姻形式。如非洲的布须曼人、俾格米人、桑达维人、金迪加人、博尼人、米疆人、多罗博人、曼卓人、泰索人和霍屯督人，既实行一夫一妻制，同时也有多妻的现象。而桑涅人则普遍实行一夫多妻制。（注：参见葛公尚、曹枫编译：《非洲狩猎民族与游牧民族》，中国社会科学院民族研究所世界民族研究室，1982年，第5、7、38、66、83、93、121页。）除非洲以外，在其他地区的狩猎采集民族中也同样存在类似的现象。居住在澳洲东南的塔斯马尼亚人，被公认是世界上最原始的民族，大多数人实行一夫一妻制，但多妻也是允许的。（注：参见[美]乔治·默多克著、童恩正译：《我们当代的原始民族》，四川省民族研究所，1980年，第12页。）南美大陆的希瓦罗印第安人实行一夫多妻制，拥有3-5个妻子的情况比较普遍。（注：参见[美]爱德·韦尔著，刘达成、杨兴永等译：《当代原始民族》，四川人民出版社1989年版，第125页。）亚洲孟加拉湾的安达曼岛人普遍实行一夫一妻制，间或也有一夫多妻的现象。（注：参见刘达成、蔡家骐、李光照编译：《当代原始部落漫游》，天津人民出版社1982年版，第48页。）虽然现存的狩猎采集民族在两性关系方面具有不同的特点，但无论哪一个民族都建立了相应的婚姻家庭关系，并且形成了强烈的反乱伦倾向。由于当代狩猎采集民族的生活状况是远古时代人类生活状况的折射反映，所以，对当代狩猎采集民族婚姻家庭形式的考察，有助于我们从一个特定的侧面对古籍中所记载的某些少数民族“男女杂游，不媒不聘”的两性关系作出正确的判断，即那个时期的这类少数民族并非没有婚姻。
众所周知，人类对自身起源以及在远古时代生活状况的了解，是到了近现代随着各门科学尤其是生物学和人类学的迅猛发展才逐渐深化的。正是由于生物进化论的创立，人们才知道自身是从古猿演变而来的，也正是近30年来科学家们对高级灵长类动物所作的长期野外考察，才使得我们对这些类人猿在社会行为方面与人类之间的相似性有了深入的了解。据灵长类动物学家的观察，灵长类动物不仅在体质特征方面与人类有着许多相似性，而且在群体结构、个体的相互影响、游戏、信息交流、居住、父母的行为以及学习、制造和使用工具等社会行为方面都有着更加惊人的相似性。过去一直认为人类才有的很多特征，灵长类动物在一定程度上也是具有的。（注：参见[美]威廉·哈维兰著、王铭铭等译：《当代人类学》，上海人民出版社1987年版，第40-44页。）在灵长类动物中，长幼之间、强者与弱者之间的界限是十分清楚的，它们甚至会使用特殊的动作、手势等体态语来传递信息，以表达不同个体之间产生的友谊、尊敬、退让以及愤怒等复杂的心理状态。不仅母子之间、兄弟姐妹之间的关系在绝大多数类人猿中能够分辨清楚，而且大猩猩和长臂猿还可以分辨父母与子女以及配偶之间的关系，且尽量避免近亲之间的性关系。（注：参见[英]珍妮·古多尔著，刘后一、张锋译：《黑猩猩在召唤》，科学出版社1981年版；郑开琪、魏敦庸编：《猿猴社会》，知识出版社1982年版；李树青：《人性与社会》，台湾商务印书馆1985年版；韩联宪：《我国的长臂猿》，《大自然》1993年第3期等。）因此，比这些类人猿进化程度更高的早期人类在社会关系方面产生的认同心理只会显得更强，而不至于处于古代学者所推测的“无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道”以及“未有夫妇妃匹之合”的状态。
古代学者缺乏现代的科学知识，既不知道人类是从古猿演变而来，也不清楚与人类有着亲缘关系的高级灵长类动物在社会行为方面与人类之间存在的相似性。而仅仅凭借有限的知识以及当时所能了解到的某些周边少数民族不完全的风俗习惯，是难以对远古时代人类的两性关系作出客观而科学判断的。现代的学者如果不加分析地对古代学者的推测加以全盘接受，并据此来推断远古时代存在乱婚或杂乱性交的状态，那只会将婚姻家庭史的研究引入误区。
二
古代学者的第二种倾向是在缺乏科学知识的条件下，通过当时流行的一些神话传说来推测远古先民的两性关系，故而对“知母不知父”的现象也不能作出合理的解释。在以上六条古籍资料中就有四条资料都涉及到远古时代人们“知母不知父”的现象。对这种现象为什么会产生，以上古籍的作者并未作出直接的回答。但在其他古籍中，人们则通过一些始祖降生的神话传说从另一方面作了简单的交待。为了对这类始祖降生神话的文化意蕴作出合理的解释，这里不妨把其中一些典型的资料摘录如下：
1.“大迹出雷泽，华胥履之生伏牺。”（《太平御览》卷78引《诗含神雾》）
2.“少典妃安登游于华阳，有神农首感之于常羊，生神农。”（《玉函山房辑佚书》辑《春秋元命苞》）
3.“附宝见大电光绕北斗权星，照郊野，感而孕，二十五月而生黄帝轩辕于寿邱。”（《汉学堂丛书》辑《河图稽命徵》）
4.“黄帝时有大星如虹，下流华渚。女节梦接意感，生少昊。”（《帝王世纪》第二）
5.“帝颛顼高阳氏，母曰女枢，见瑶光之星，贯月如虹，感己于幽房之宫，生颛顼于若水。”（《今本竹书纪年》卷上）
6.“帝喾高辛氏，姬姓也。其母不见，生而神异。”（《帝王世纪》第二）
7.“母陈锋氏，曰庆都，感赤龙，孕十四月而生尧于丹陵。”（《汉书人表考》卷1）
8.“帝舜母纵华，感枢星而生舜。”（《初学记》引《尚书帝命验》）
9.“禹母见流星贯昂，梦接意感，既而吞神珠而生禹。”（《太平御览》引《孝经钩命决》）
10.“契母吞玄鸟卵生契”。（《春秋繁露·三代改制》）
11.“周本姜原，游闭宫，其地扶桑，履大人迹生后稷。”（《太平御览》卷135引《春秋元命苞》）
古人对以上这些始祖降生神话的解释，以《春秋公羊传》所载“圣人皆无父，感天而生”以及《说文解字》中的“古之神圣人母，感天而生子，故称天子”为代表。研究婚姻家庭史的现代学者大多认为，这是远古时代人们实行乱婚或杂乱性交的一种反映。有关古人对始祖降生神话的解释，近现代的众多学者已对其作了驳议，即认为这是古人为了促使当时的人们确信某些帝王取得权力地位是命中注定而虚构出来的假象。但现代众多学者认为这是远古时代盛行乱婚或杂乱性交的反映，对此笔者同样不敢苟同。
从有关古籍中可以看出，以上传说人物所处的时代并非是一个盛行乱婚或杂乱性交的时代，恰恰相反，是一个早已实行婚配制度并知道父母子女关系的时代。其实，古人对远古时代人类两性关系的推测也存在着两种不同的观点。除了前述认为远古时代“无亲戚兄弟夫妻男女之别”以及“未有夫妇妃匹之合”的推测以外，还有另一种相反的观点认为，远古时代的先民早已建立了夫妻关系。唐代司马贞在《补史记·三皇本纪》中就认为，“天地初分之后，遂皇之时，则有夫妇”。唐代杜佑也说：“遂皇始有夫妇之道；伏羲制嫁娶以俪皮为礼”。（注：《通典》卷58《天子纳后》。）遂皇即燧人氏，与伏羲氏均为远古传说中的始祖。从他们分别钻燧取火和炮制熟食等情况来看，可以断定他们还处于狩猎采集社会的阶段。虽然不能说夫妇之道和嫁娶之礼是由他们创制的，但在他们所处的时代已有了夫妇关系即最早的婚姻家庭形式则是可能的。如果说古籍中有关燧人氏和伏羲氏时期已产生婚姻家庭的记载还显得比较模糊，那么关于他们之后即传说中五帝时期的婚姻家庭形式则有了较为清晰的记载。
从有关古籍中可以看出，传说中的五帝时期分别存在着一夫一妻和一夫多妻的婚配制度。如黄帝“娶西陵之女，是为螺祖。螺祖为黄帝正妃，生二子”。（注：《史记》卷1《五帝本纪》。）又，黄帝“有四妃，生二十五子”。（注：《帝王世纪》第一。）这表明黄帝时期已实行一夫多妻制。黄帝之后的颛顼则“纳胜坟氏女娽，生老童”，（注：《帝王世纪》第二。）暗示是一夫一妻制的婚配关系。而颛顼之后的帝喾“亦纳四妃”，（注：《帝王世纪》第二。）属一夫多妻制。再后的尧则“娶散宜氏女，曰女皇，生朱丹”，（注：《帝王世纪》第二。）为一夫一妻的形式。尧之后的舜则由尧“以二女娥皇、女英妻之”，（注：《帝王世纪》第二。）为一夫多妻制中的妻姐妹婚形式。由此可以知道，夫妇关系到了五帝时期已具有了比较固定的模式。当时的人们不仅建立了婚配制度，而且家庭中父母与子女之间的关系也是比较明确的。古籍中知母的实例已见前述，知父的记载也不少。如《路史》谓黄帝之父大丛·少典氏，是以大丛为名。《史记·五帝本纪》载“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也”，即颛顼的父亲为昌意，而昌意的父亲为黄帝。颛顼之后的帝喾“高辛父曰蟜极”。（注：《史记》卷1《五帝本纪》。）又：“帝喾娶陈锋氏女，生放勋。娶娵訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧。”（注：《史记》卷1《五帝本纪》。）由此可以看出，尧的父亲为帝喾，而尧之后的“虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟”。（注：《史记》卷1《五帝本纪》。）也就是说，传说时代的黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等五帝都有着各自明确的父亲。同样，夏、商、周三代始祖的父亲也是有名有姓的，如：“禹之父曰鲧”；（注：《史记》卷2《夏本纪》。）殷商始祖契之“母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃”，（注：《史记》卷3《殷本纪》。）帝喾即为契之父；而周始祖后稷“其母有邰氏女，曰姜嫄。姜嫄为帝喾元妃”，（注：《史记》卷4《周本纪》。）即后稷之父也为帝喾。由于帝喾有四个妻子，而尧、挚、契、后稷分别为四个不同的母亲所生，故他们的父亲均为帝喾是毫不奇怪的。
既然以上这些传说人物，其父母都有名有姓，而且他们本身也同其他的女子建立了婚配关系并生儿育女繁殖后代，那么为什么在前面的神话传说中又将其描述为母亲感天而生，知母不知父呢？要正确回答这个问题，单从古籍中是找不到现成答案的。必须将视野从古籍转到人类学的田野调查资料中来，才能真正找到解决这一问题的钥匙。当代的人类学家认为，直到20世纪，不少原始部落还不知道男性在繁衍下一代的工作中扮演什么角色。所罗门群岛上的土著，在20世纪30年代基督教传教士抵达前，还一直认为小孩乃是已死的祖先所赐，而性交的唯一功能是提供快乐。20世纪60年代，北昆士兰的土著还相信，女人怀孕是坐在烤鱼的火上所致，而送她鱼的男人就是孩子未来的父亲。澳洲某个部落则相信，女人是因为吃了人肉才会怀孕的。（注：参见[美]蕾伊·唐娜希尔著、李意马译：《人类情爱史》，云南人民出版社1988年版，第13-14页。）人类学家马林诺夫斯基调查过的特洛布里恩德群岛的土著，虽然实行一夫一妻制，但却不知道男性精液的遗传功能，认为人能怀孕与性交没有关系，而是某个灵魂在夜间给他们带来孩子，因此人们并不知道自己的生身之父。（注：参见[英]马林诺夫斯基著，刘文远、纳日碧力戈等译：《野蛮人的性生活》，团结出版社1989年版，第131-134页。）由于以上这些原因，在人类的过去无疑有过一个不知道父亲的时代。（注：参见[英]罗素著、靳建国译：《婚姻革命》，东方出版社1988年版，第15页。）
对于古人不知道男子在生育过程中所起的作用，并通过感生神话来强调妇女怀孕生育与某些天象及物象有关的现象，不少学者曾从各自的角度对其作了探讨。有人认为，感生信仰相信怀孕是图腾魂进入妇女体内，妇女若要生育，就必须接触、目视图腾或图腾象征物，或吞食图腾物，并联系有关具体的感生神话作了相应的解释，如伏羲之母华胥所履雷泽中之大人迹为蛇图腾圣地，后稷之母姜嫄所履巨人迹或大人迹则为熊图腾之迹，少昊之母女节感星而生实质上是感鸟图腾而生，契之母简狄所吞之玄鸟卵也是鸟图腾，而禹之母修已所吞神珠薏苡则为图腾植物或果实。（注：参见何星亮：《中国图腾文化》，中国社会科学出版社1992年版，第223-230页。）另外有的人则认为感生神话起因是原始人以为受孕是自然天象感应的结果，而非以为图腾魂钻入了肚子。如神农之母安登所感神龙是自然天象云的意象和生物化，龙其实就是云；契之母简狄所吞玄鸟卵的玄鸟即燕子，在远古又被当作太阳鸟，而对太阳的崇拜是自然崇拜；伏羲之母华胥所履之雷泽大人迹和后稷之母姜嫄所履之扶桑大人迹或巨人迹均与太阳和云等自然天象有关。（注：参见蒙飞：《中国感生神话起源初探》，《广西民族学院学报》1988年第3期。）
笔者认为，不论当时的这些妇女所感应的是图腾崇拜物还是自然崇拜物，它们都与古人对生育的渴望有着直接的关系。在远古时代，由于人们的生存环境比较险恶，妇女所生的婴儿往往过早地夭折，使人口的繁衍面临着极大的威胁。在尚未认识清楚生育系男女性交产生的结果之前，古人在类比推理的神话思维导向下，往往把妇女怀孕和生育婴儿与她们碰到和接触到的天象和物象形象化地联系起来，使其产生想象中神奇的生育功能。这种感生神话一方面反映了人们渴望子嗣的强烈愿望，同时也从另一个方面将生理性的父亲人为地排除在生育过程之外，以至给人造成一种“知母不知父”的假象。其实，传说时代的远古先民并非没有父亲，而只是不知道父亲在生育过程中扮演的重要角色。由于父亲的生育角色被人们想象中的天象和物象所代替，生理性的父亲才处于被人们遗忘的地步。由此可以看出，古籍中有关“知母不知父”的感生神话并非反映了远古时代的先民盛行乱婚或杂乱性交，而是反映了古人对性交与生育之间的关系缺乏基本的生理常识。
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