撒哈拉以南非洲的地方化农业知识与粮食生产，本文主要内容关键词为：撒哈拉论文,地方化论文,非洲论文,粮食生产论文,农业知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
撒哈拉以南非洲的农业知识并不像那里的医疗知识一样出名。事实上，它之所以还有点儿名气，仅仅是因为它对保护环境有所贡献。农业知识方面的主要著述都是关于水稻种植和土地的生态管理方法的研究（Richards,1985,1986）。然而，地方性的农业知识却是贫困小农的主要知识来源，这些人占撒哈拉以南非洲全部人口的60％强，并且在农业生产者中占据70％—90％的比例。地方性农业知识在生产和传播上存在的问题，对当地人的农业生产系统以及撒哈拉以南非洲国家粮食供给上的平衡都构成了重大威胁。
作为社会科学研究对象的地方性知识和“地方化知识”
1980年代以来，随着对可持续发展和社会转型过程与现代性的研究，社会科学（特别是人类学和社会学）重新发现了乡土知识（indigenous knowledge）这一问题框架（problematic），人们对地方性知识（local knowledge）的科学兴趣再度燃起（Elwert,1995; Séhouéto,1996）。事实上，它并非什么新话题。单看一下背景，就能理解这种研究兴趣——它已经带动了新的研究——为什么会再现。
关于生活在今日贝宁共和国（1975年11月之前叫做“达荷美”）一带的原住民的知识，要找到这方面最初的书面资料，至少得回溯到19世纪。除了航海和殖民探险方面的报告① 之外，人们还看到——从1900年开始——“殖民花园”的缔造，看到要把关于农作物、产品以及“乡土实践与方法”的信息加以统一的意愿（Journal Officiel of Dahomey,No.18.15 September,1900）。
实际上，在解释和捍卫“乡土知识”方面，传教士的著述尤为丰富。弗朗西斯·欧皮埃斯（Francis Aupiais,1877—1945）神父就体现了这一思维取向和潮流。欧皮埃斯并不是仅仅记录和描述“黑人农夫的知识”，他还就此问题展开了方法论的反思。他特别站出来驳斥某些“反天主教学者”在方法论上的自我中心主义；对于那些目标就是为了证明非洲人的“智力水平显著低于我们”的传教士，他也是反对的。他呼吁研究工作能立足于“乡土生活中的日常活动或者稀罕事物——它们都是对所处环境的特别反应”（Aupiais,1928,pp.35—37）。
此后一直到1980年代，对于农民知识的实证而系统的研究不见了，而代之以主要关注于经济作物（油棕和椰子树）的农学研究。由于官方支持推广的农业常识在1970年代和1980年代的表现乏善可陈，世界银行在贝宁实施的各种农村综合发展项目中引进的“培训与访问系统”更是如此，所以，农学家对地方性知识的兴趣重又燃起。而念念于环境保护的可持续发展研究，则强化了这一潮流。② 同时，在关于民族科学（ethnoscience）的哲学研究开始之后，以宝澜·洪同吉（Paulin Hountondji）教授为中心，关于内生知识（endogenous knowledge）的研究也随之展开。③
从1990年开始，在贝宁和撒哈拉以南非洲的其他所有国家都开展了许多研究项目。致力于乡土知识研究的学术团体和研究中心在世界范围内纷纷建立，在许多国家还具有全国性规模。可以发现，一个特殊的科学共同体正在形成，他们研究的主题是乡土知识、传统知识、地方性知识、内生知识、大众知识（popular knowledge）以及其他形式的知识——在本文中我打算把它们统称为地方化知识（localised knowledge）。
之所以建议使用“地方化知识”这一说法，有几个理由。首先，这和我的个人经历有关。我出生在法国的前殖民地贝宁的奴隶海岸——那里的精英是把巴黎看的高于代哥斯（Thegos）或洛美的——使我对“乡土”这个词弃而远之，因为它带有一种侮蔑性的历史含义。“地方性”和“内生”这两个术语，也有被误读的危险。没有哪种知识储备可以一劳永逸地获得，或者多少是例行不变的。相反，知识是一个动态的集合体，在不断更新，几乎不能系统化。通过分析农民们的所言（即他们关于农业实践的言论）和所行（即他们每天做的具体决定）之间的关系，可以摸清这些知识。它们并不总是一个村庄或一个特定的民族以一种原始的全体一致的方式所生产的纯粹的精神产品。地方化知识包括各种成分，它多少是建立在最初的接纳、消解、劫持（hijackings）以及试验之上的。
除了用文化、宗教等不同形式进行包装而加以保存外，地方化知识往往都会随时间的流逝而衰落，因为书写并不是社会大众广为接受的做法——即便是将诸如格佐美（Danxomè）人创造的象形文字和各种绘写的图形也视为书写形式（可参见Hountondji,1994中Bienvenu Akoha、Toussaint Tchitchi和Fran
ois Dossou等人的文章；以及Savary,1987）。而“大众知识”这个术语在概念和方法上也可能会形成误导，对研究结果造成严重影响。实际上，我认为，绕开极端主义者在意识形态上的大众主义（populism），这一点很重要。此前对可以获取的经验数据进行的严谨考察表明，大众主义“有系统地强调‘大众知识’的价值，把它理想化，最终造成对它的迷信”（de Sardan,1990）。然而，持有一种批判态度，确实意味着要采取一种合理的方法论上的大众主义，其“初始假设为：基层的行为体也有政治、技术、认知以及解释上的资源；他们并非在原则上不具备技巧、服务和技术，或者即使具备也不怎样”（de Sardan,1990）。更棒的是，对迄今为止我所收集的经验数据所做的分析，其结果根本不支持把传统知识等同于任何一个经过正常社会化的个体或多或少所拥有的集体表象。
在风人（Fon）和洛克帕人（Lokpa）的社会（分别在贝宁的南部和西北部）里，有一些特殊的人，因为对知识的生产、保存和传播贡献更多而卓尔不群。通过这些知识或曰各种农耕技术兴起的历史，可以——以口耳相传所能达到的程度——辨别出那些身居要位的人。在社会中，传统知识通常都是专业化的知识，复杂而分布不均。借用经济人类学的范畴，如服务、相互服务、共同分担（pooling）、再分配、互惠和市场交换，可以对传统知识的传播做出富有成效的解释。
所以，通过提出“地方化知识”这个术语，我希望能够：
●将这种知识和那些传统（最初是殖民）的农业研究系统所生产的知识区别开来，而又不至于让它们形成对立的两极——实际上，试验田和殖民研究站也是传统知识的一个来源；而且，偷窃试验物种及其变种，同样是传统知识的一种传播方式（Séhouéto,1996）。
●发明一种操作方法，以便对各种知识地方化的条件和方式加以评估，这些条件和方式有：经验、试验、文化或宗教的封存，对知识内容和形式的社会变通，经济的扩散，等等。简言之，我希望强调如下一个事实：在农业领域，在知识的使用和扩散过程中，农民也在生产并且／或者不断地采纳新的知识——这些知识遵从着特定的认知和文化模式，并受制于农民自己的社会逻辑。
地方化农业知识的一些方面
农民的知识与他们在农业生产中的技术决定 如前所述，有一种地方化农业知识的动态集合体，根据农民们的所言（即他们关于农业实践的言论）和所行（即他们每天做的具体决定）之间的关系，可以掌握这些知识。我比较、对照了Wakité（Ouaké）和Ayogo（Lama）两地农民的话语和技术决定，结果如表1所示。
表1.各种薯类都是种在什么地里？
资料来源：1991年11月在Ouaké所做的田野调查（Séhouéto,1996）。
对33块地的观察表明，在大多数情况下，农民们对每种类型的土壤所做的技术决定，和他们自己认为的理想土壤类型是高度对应的。一个重要的例外情形是 Wajabim这种薯类。但这并不意味着农民中存在什么自相矛盾或精神分裂，而是说明了一个事实，即农民的行为方式可能和常识不符。对于这一点，那些农业知识的普及者和负责传播农业技术的人都知道一些。农民做决定时，并不仅仅从一个方面（如技术）来考虑问题。他们的决定是多个变量（包括自然限制和社会约束）的函数。选择某种耕作技术，也不仅仅是出于模仿、沿袭成规，或者是发现了它有什么特别的好处。下面节选的访谈就说明了这一点。访谈对象叫苏雷（Soulé），一个21岁的小伙子；访谈地点是在苏雷的田里，他的地是在Wakité境内波克萨姆河（Boxom river）的一个支流沿岸；访谈时间是1991年10月。苏雷是Ouaké那里使用起垄（billonnage）技术的为数不多的人中的一个。
苏雷：我父亲在这儿种地的时候，起先并没有起垄。但是你也看得到，这块地斜着就往下去了。要是刚播种完就下雨，急流会把种子冲走，那你整个就得从头再种一遍。所以我父亲开始起垄。这样就能把黍种留在坑里了。而且更容易种。后来父亲跟我说，有了犁垄，水分保持也改善了，这对种子有好处……
问：你自己发现起垄有什么好处？
苏雷：这活儿干起来很累，特别是在这儿的地里。不过它有我刚才提到的那些好处。还有其他一些好处。［比起其他办法来］土壤给植物的肥力更强，而且事半功倍。我把黍秸、花生秸、豆类还有稻壳铺在垄和垄之间，让它们烂掉。下次耕地的时候，我在这些烂了的庄稼上面起垄。这是给那些从老庄稼里长出来的新庄稼喂料的一种办法。再就是，它还可以帮我下面另一块地里的护堤顶住水流。我就这么种地来抗洪。（方括号内为作者的解释）
资料来源：1991年10月在Ouaké所做的田野调查（Séhouéto,1996）。
自然条件的限制，例如对于水、季节变换、细菌的孳生、蝗虫和候鸟的入侵，以及他们面临的许多人类—经济（anthropo-economic）环境都缺乏控制， 迫使农民采取了这样的决策过程，即在做每一个决定时都要把几个系统综合起来考虑。而且，对于洛克帕人（Lokpanyima，它是Lokpató的复数形式，Lokpató是指单个的洛克帕人）而言，他们不仅仅靠学习和吸取教训的能力，而且还从生产活动所发生的环境（即社会经济条件的限制，以及日常生活的变幻无常）中获得知识与技能。在谈论知识及其来源，以及知识在农业生产决定中的应用时，经常会引用到两句（洛克帕人的语言，即Etulé中的）谚语：
Theato xolu na nyemto，即才智传授知识，就是说，学习（或者理解）的能力带来知识。Xilu xolu na theato，即饥饿（字面意思是“肚子”）传授才智，就是说，一个人通过忍饥挨饿获得学习或理解的能力。
农民的原则——这些原则受到他们的经验、试验及其从中吸取的教训的影响，并且建立在多种考虑之上——在表2和表3中得到了更好的体现。表2和表3概括了农民在被问到关于作物套种技术的问题时给出的答案。
表2.不套种多种作物的理由
资料来源：1991年9月—1992年1月的田野调查（Séhouéto,1996）。
接受访谈的农民数量：63（Ouaké,33/Lama,30）。Hviding and Bayliss-Smith（2000）。
表3.套种多种作物的理由
资料来源：1991年9月—1992年1月的田野调查（Séhouéto,1996）。
接受访谈的农民数量：63（Ouaké,33/Lama,30）。
对于不套种作物给出的理由中，56.2％都是基于生态的原因（理由2、3、5、6），这比经济的（理由4）和宗教的（理由1）考虑更为常见。作物之间的竞争是众所周知的现象（占全部理由的27.4％），套种相互竞争的庄稼对土壤造成的负面影响，也是众所周知的（21.5％）。相反，套种不同的作物更多是基于经济的（55％）而不是生态的（36％）的原因。鲜有人提到传统（5％）。比起Ouaké来，在Lama地区套种作物更多是出于生态的考虑（前者为32％，后者为42％）；Ouaké更为突出经济的考量（57％，而在Lama为50％）。
自然条件的制约与社会变通
农民们不可避免地要受到消极或积极的自然条件的制约。这些制约对于某些行为形成了限制，但对另一些行为而言又成了必要条件。与天气有关的许多禁忌框定着农事活动。例如，作物套种方面的禁忌就屡见不鲜。有些日子被认为兆头不好，或者是不宜动土。
农耕历法并非看起来只是对天气和气候要求的简单适应。它是政治、经济、宗教和自然条件的制约等不同领域的逻辑最典型的交汇处。它允许在关于自然限制（季节及其各种表现）的知识和社会生活（包括宗教和精神方面）的组织之间进行动态的社会变通。④
同样，有些集市日被当成了公共假日。对于Lama地区的风族来说，密纽克西（Minyonxi）集市日是神圣的日子，任何人什么农活都不许做，特别是耕地、播种和清理。农民们断定，触犯禁令在这一天干的活儿将一无所获。因为据说当格佐美人的首领请那些拥有神秘力量的人诅咒了这一天，所以，不管是谁这些天在地里干活，都将颗粒无收。集市每四天（按当地的算法是五天）一次。 洛克帕人曾有一种和cila（cila是Kondè集市后的第二天）有关的制度。今天， 人们实际上已经忘记了这一禁令。但是在周二，当地仍然延续的主要集市日，农民一般都避免在这天去地里干重要的活儿。然而，在那两个有关的村子里，遵守这一禁令的人越来越少。这些集市日会举行各种各样的宗教仪式。禁令最初的功能似乎是强迫每个人去赶集，以此来支持集市。这在当时是一个政治决定，它利用了那些本质上是神秘的、宗教的或者精神上的资源。
但是，人们仍然相信有的日子有好兆头，有的有坏兆头，至少风族的农民还这样认为。当问到有一天下雨了，但这一天却不许在地里开工，该怎么办时，他们指出了三种行为方式——这清楚地显示，我们处理的是一种对禁令或者信仰的社会变通现象（尽管事实上这些知识在原则上是绝对的、不可质疑的）。一般而言，当自然条件（例如下雨）让他们不得不在一个不该干活的日子干活时：
●他们选择在雨季来临前的一个日子开始动工，因为最重要的日子是工作开始的第一天。然而，如果自然条件要求的话，即使在禁止工作的那天，也可以继续这项工作。
●因为一天是从太阳发出第一缕光线开始，所以，在夜里赶到那儿正式开始干活儿就可以了。夜晚包括从日落到黎明的整段时间。
●他们不亲自开工，而是请亲戚或朋友做这个象征性的动作。
在遇到自然的、经济的或精神上的制约时，农民的决定是非常聪明的社会变通的产物，它使得维持社会秩序而又不用冒险错过整个季节成为可能。另外，在知识或决策模式的应用和传播过程中，文化或宗教不可避免地介入，经常掩盖了农民知识中试验的和主动的方面。实际上，科学本身的正常作用，也有赖于将知识嵌入创造这些知识的民族所特有的认知与文化结构（Latour and Woolgar,1979）。因此，把这些知识归纳为传说，或者是与社会生产需要及经济要求不相容的虔诚之心的表现，将是一个错误。
结语
既然对地方化知识有了些了解，那就不得不担起一些重要任务。这些任务既是科学性的，又是政治性的，根本上是要为那些帮助撒哈拉以南的大多数非洲人生存延续的各种知识讨个公道。
目前，农事研究的重型机械只是给研究者和少数大的农业企业家带来了好处，指出这一事实的现实后果很重要。把小农的农业知识看作撒哈拉以南非洲可持续农业的根本基础，不论从生态还是从社会的角度来看，都是公平而令人满意的。这一议程的实际贯彻实施，有赖于西式的研究者和农民之间虽然困难但并非不可能的合作，以便确定要关注的问题，开展适当的研究，同时又保持对彼此的尊重。这些知识形式的发展，也要求改变人们对知识产权的看法。
另外，我还想让传统知识成为大学里研究和教学的一个特定领域，以形成对所谓传统知识的批判性叙述。如此，以这种知识构成的特定公共空间就会出现，而没有这样一个空间的话，真正的科学共同体是不可想象的。
换言之，这并不是出于慷慨才把当地的知识归入为发展而进行的种种努力中，不是这么回事儿，因为它们本来就在那儿。相反，我们应该注意到这些知识，并且想想要采取什么公正的举措。我们必须把它们作为出发点，创造公共空间和公共（从而是公开）话语。没有这些公共空间和公共话语，地方化知识将会仅仅被视为传说、奇闻和神秘之物。科学共同体必须发明新的理论工具和方法，以使自己对地方化知识的描述、理解和阐释都更为精确。这样就可以弥合地方化知识与传统研究之间的鸿沟。而且，对于那些敢于提出新问题，把农民的经验和日常生活作为出发点（就像欧皮埃斯1928年曾经建议的那样）的种种为发展而采取的努力，创造出的这些更新的科学话语是会有用的。它还将有助于促进其他这类知识的推广——这些知识对于农业食品产业和大的股票市场来说并不是很有用，但却能帮助大多数生活在撒哈拉以南的非洲人生存下去。
*原文为法文，李存娜译自英文。
注释：
① 为此，除了其他读物之外，可以特别参考一下黑潘（Dr Répin）1956年的游记，它在柏林自由大学的研究院有一个影印本；以及雨果·邹磊（Hugo Z
ller）的游记（1885）。根据法国Nogentsur-sur-Marne 一带“殖民花园”的情报服务汇报，以及法国殖民地试验花园的报告，有可能在很大程度上复原人们关于乡土农业知识的兴趣演变史。
② 此项研究在整个1980年代受到荷兰技术合作中心和多所大学的支持。
③ 本文的作者曾经是洪同吉教授的学生，并作为学生参加了教授关于非洲思想的研讨班（研讨班上许多研究者和教师的文章被收入Hountondji,1994）。
④ Schlee（1989，pp.54—55，66—67）介绍过东非的Rendille、Garre和Gabbra这些民族中对自然限制进行变通和灵活管理的例子。