“诵经三千部，曹溪一句亡”——试论《坛经》所蕴涵的诗学思想及其影响，本文主要内容关键词为：诗学论文,一句论文,蕴涵论文,试论论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I06 文献标识码：A 文章编号：1006-6365(2003)01-0080-04
诗歌与佛教的联系，在禅风甚炽的唐代尤为突出。拾得：“我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须仔细。”（《诗》）诗偈总一般打通了诗歌和偈颂之间的界限，为禅僧作诗提供了合法依据。尤其慧能禅的兴起，诗禅融合成为时风。弟子法海（或神会）所集录的禅宗六祖慧能(638-713)弘法言行的《六祖坛经》，全称《六祖法宝坛经》，简称《坛经》，被奉为禅宗的经典。慧能师从五祖弘忍，虽不识文字却靠悟性得到禅法及衣钵。后在曹溪倡顿悟法门，使禅宗得以弘扬光大。《坛经·机缘品》中法达称赞：“经诵三千部，曹溪一句亡。”《坛经》作为一种超常的智慧论，不仅对中世纪以来的文化、士人心智产生了深远的影响，而且其禅学智慧所蕴涵的诗学思想对古代诗学理论的发展产生了深刻的影响。
禅宗自性达禅的佛道说孕育了诗学本体的诗道说。儒家的道虽也指天道、天命，但多指人道。“吾非瞽史，焉知天道？”（《国语·周下》）“天命之谓性，率性之谓道。”（《礼·中庸》）“夫子之道，忠恕而已。”（《论语·里仁》）形成了古代言志明道、征圣宗经的诗学本体论，强调经世济用精英群体化的良知情怀。道家把道上升到道法自然的宇宙本体论。达道的途径是虚怀观物、澄味怀象的心斋坐忘和与道同化的物化。庄子的物化是物我两忘，主体与客体反复移情互渗过程中人的物化与物的人化，以达到天地与我并生、万物与我为一、天人合一与道同化的境界。佛道强调自性妙理圆满自足，主张禅悟达道。“自见本性清净。自修自行，自成佛道。”（《坐禅品》）“自性无上佛道。”（《忏悔品》）佛道说孕育了皎然诗道说的艺术本体论。“两重意以上，皆文外之旨，若遇高手如康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。向使此道，尊之于儒，则冠六经之首；贵之于道，则居众妙之门；祟之于释，则彻空王之道。”（《诗式》）强调无滞无碍的精神主体与自由自在的宇宙本体的圆融契合。刘禹锡：“片言可以明百意，坐驰可以役万里，工于诗者能之。风雅体变而兴同，古今调殊而理冥，达于诗者能之。工生于才，达生于明，二者还相为用，而后诗道备矣。”（《董氏武陵集记》）诗道重在揭示诗歌艺术的本质规律。道，哲学上指宇宙的本体本源，具有统摄性、派生性，具有自由自在、神秘玄妙的特点；伦理上指伦理道德，顺天应道，圣人制则，具有教化性、有序性的特点；传播上指阐释道义，申道述道，契合圣道；文艺上指文道诗道，为文之道，关涉情意理趣、文本结构等相结合的审美追求。道衍生出文理、义理、情理、肌理等范畴，追求理妙达道、文理兼备；衍生出以性情、性灵和气、韵、神、趣、味等为中心与精神主体与宇宙本体有关的范畴，追求精神主体与宇宙本体圆融契合；衍生出以体制、气格、韵律等诗法为中心的范畴，追求文本形式与内容义理圆融契合。佛道与儒、道的融合丰富并深化了这些范畴的艺术特质。慧能禅以其思想的独创、宗风的犀利、处世的洒脱、话语的睿智而赢得了士大夫的青睐。现存禅宗创始人慧能的碑文即为王维、柳宗元、刘禹锡所作。王维在平常心是道的洪州禅兴起之前，已采取自然任运、触处即真的悟道态度，写了众多的饱含禅意、含蓄冲淡的诗歌。戴叔伦：“律仪通外学，诗思入禅关。”（《送道虔上人游方》）苏轼：“每逢佳句辄参禅。”（《书端叔诗后》）元好问：“诗为禅客添花锦，禅是诗人切玉刀。”（《嵩和尚颂序》）诗禅内在的一致性引起了诗论家的关注：诗与禅都注重内心的契悟，都讲究采用比喻象征的意象追求言外之意。禅学为诗学开拓了新空间，丰富并深化了诗学理论范畴，如妙悟、境界、饱参、活法等，关涉到诗歌构思的灵感触发、意境的欣赏与创造的悟入、妙悟、顿悟等。诗道说把诗学本体上升到哲学的高度来研究艺术规律。
禅宗见性成佛的佛心说丰富了文学主体的诗心说。唐代诗心说受到刘勰文心说的启发。文心说源于道心说。“人心惟危，道心惟微。”（《尚书·大禹谟》）“辨说也者，心之象道也；心也者，道之工宰也。”（《荀子·正名》）魏晋诗染仙心孕育了文心、诗心说的形成。“正始明道，诗杂仙心。”（《文心雕龙·论说》）《文心雕龙》以心物为纲，从才性出发，上升到宇宙本体的哲学高度揭示文学主体的思维规律。诗心说受到了佛心说的影响。慧能认为参禅悟佛缘性起用、自心是佛、识自本性、顿悟本性、见性成佛。“真如自性是真佛。”（《付嘱品》）“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”（《行由品》）强调自性本自俱足、自悟自觉、自由自在、无滞无碍。“去来自由，心体无滞。”（《般若品》）“见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，普现化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”（《顿渐品》）和庄子独与天地精神往来是相通的。“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”（《付嘱品》）又与孟子人皆可以为舜尧是相通的。《行由品》：“‘何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自俱足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！’祖知悟本性，谓慧能曰：‘不识本心，学法无益。若识自本性，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。’”这种自性论孕育了主体豪宕、飘逸、洒脱、率真、自由的艺术气质，突破了儒家君子与道家隐士的精神内涵。“当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。”（《般若品》）“人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契。”（《定慧品》）“法即一种，见有迟疾。”（《顿渐品》）强调人的禀赋知性气质的不同，对重视主体个性产生了影响。齐己提出诗心的证悟有如禅悟，只有内心虚空宁静，才能虚纳万象、妙悟精微。“诗心何以传，所证自同禅。”（《寄郑谷郎中》）“禅心尽入空无迹，诗句闲搜寂有声。”（《寄蜀国广济大师》）诗心说强调形象思维是情感心理、审美体验和创造极个性化、心灵化、情感化的物象思维。贯休：“敢信文章有性灵”。（《寄匡山大愿和尚》）“诗情抛阃阈，江影动襟裾。”（《晚秋野步》）“道情不向莺花薄，诗意自如天地春。”（《春末寄周琏》）真如佛性论孕育的诗心说突破先贤政治伦理文学真实论，促进了艺术真实论的形成。皎然：“固当绎虑于险中，采奇于象外，状飞动之趣，写真奥之思。”（《诗议》）司空图《二十四诗品》是以艺术真实论为基础的。如：真体、乘真、返真、饮真、真宰、茹真、真力、真迹、真取、清真等等。这种艺术真实论，融合了神似说、缘情论和自然说，对宋AI写作心、词心说产生了影响。宋人认为诗心多源于心、性、太极，把写心作为诗歌创作的准则。邵雍：“行笔因调性，成诗为写心。诗扬心造化，笔发性园林。”（《无苦吟》）陈郁：“盖写其形，必传其神，必写其心。”（《论写心》）冯煦：“他人之词，词才也；少游，词心也。得之于内，不可以传。”（《六十一家词选例言》）诗心说强调主体体物达道妙悟精微以达到无滞无碍的精神主体与自由自在的宇宙本体圆融契合。
禅宗看心观静的观照说孕育了审美体验的妙悟说。自性观照或观照自性是禅宗看心观静观照悟道的体道方式。“无忆无著，不起诳妄，用自真如性。以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。”“各自观照，自见本性。”（《般若品》）“看心观静，不动不起，从此置功。”（《定慧品》）“一闻经语，心即开悟。”“言下大悟。”“万境自如如，如如之心，即是真实。”（《行由品》）看心观静观照妙悟的体道方式丰富了古代审美体验理论。审美体验是审美创造的开端，贯穿审美创造的始终，是主体与客体高度融合的过程，是创作与鉴赏高度个性化的情感体验。儒家孔子诗可以观是讲读者以兴观志在审美体验中观诗人之志，志指精英群体类型化的政治伦理与道德情怀；孟子发展为知人论世与以意逆志的文本解读法。道家澄怀观道是讲虚心味道、虚怀观物、澄味怀象、心斋坐忘、与物同化，强调精神主体与宇宙本体的契合圆融与道同化。禅宗是法平等、无情有性的佛性观，为诗歌融入了普适性的生命体验，提供了哲学根据，丰富了古代创作与鉴赏的审美理论。物化即我与物移情互渗达到物我两忘与大道同化的境地。或称以我观物或以物观物，指主体的物化与物化的主体，自我与对象移情互渗，达到自然的人化与人的自然化，它根植于天人合一的哲学观。梁元帝《长歌行》：“从兹忘物我，优游得自然。”禅悟以观照外物作为触发顿悟的契机，这种以境表道诗化的禅宗话语，融合了深刻的生命体验和极高的审美追求，那敏捷的机锋，跳跃的诗思，非逻辑指向的遮断以及奇思妙想，给诗歌以活泼的生机和奇异的境界；禅宗话语那意象宛转、韵感天成、随机而应、冲口而出，而又透彻玲珑，不可凑泊空灵悠远的境界，透露出的是禅机、也是诗思。严羽《沧浪诗话·诗辨》：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”以妙悟论诗道从鉴赏与创作两方面把诗学推到重审美体验个性化的高度。齐己《居遁集序》：“托物寄妙，必含大意。”所说的托物寄妙、心兴天机、托兴诗机，是对境起心的妙悟体验，有时是高峰体验的灵感思维。“何穷此心兴，时复鹧鸪声。”（《野步》）“心魂役役不曾归，万象相牵向极微。”（《山中春怀》）“时有兴来还觅句，已无心去即安禅。”（《山中寄凝密大师兄弟》）“经论功余更业诗，又于难里纵天机。”（《贻惠暹上人》）“托兴偶凭风月远，忘机终在寂寥深。”（《送吴先辈赴京》）“兴来不妨归静虑，情来何止发真风。”（《吟兴自述》）“篇章老欲齐高手，风月闲思到极精。”（《寄郎陵二禅友》）“一气不言含有象，万灵何处谢无私。诗通物理行堪掇，道合天机坐可窥。”（《中春感兴》）妙悟观照丰富了物化观物论。以我观物，即物融入我，物皆着我之色，以物观物，即我融入物，以融物之我观物，物我融为一体。妙悟观物是物我两忘的一种审美高峰体验的状态，也是一种妙悟达道与道同化、无滞无碍的精神主体与本然自在的宇宙本体圆融契合的境界。妙悟说为神韵说提供了理论基础。
禅宗自性生法的心法说丰富了创作技法的诗法论。慧能认为学法要不着法，不为法所束缚。“佛法在世间，不离世间觉。”（《般若品》）“心不住法，道即通流。心若住法，名为自缚。”（《定慧品》）“迷是师度，悟了自度。”“法则以心传心，皆令自悟自解。”（《行由品》）慧能认为万法在自心中，自性能生万法。“万法从自性生。”“自性变化甚多。”“于自性中，万法皆现。”（《忏悔品》）“故知万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如本性。”（《般若品》）“须知一切万法，皆从自性起用。”（《顿渐品》）慧能认为法不可离体，法必为体用。“吾所说法，不离自性。离体说法，为相说，自性常迷。”（《顿渐品》）慧能认为至法之法心中无法，必须超越一切陈法。“世人妙性本空，无有一法可得。”“识见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。”“悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。”（《般若品》）慧能认为性本清净的真如佛性是无所不在的，一切万法都是真如佛性的体现。学法修禅是要识自本性、见性成佛，要舍筏登岸、得鱼忘筌、得兔忘蹄、得意忘言，拘泥于法，执着于法就会为法所缚；自性能生万法，万法在自心中；法是悟自性佛之用，法不可离自性佛之体；妙法是体用不二之法，获此妙法必须超越陈法。心法论蕴涵着一个深刻的艺术哲理：美是精神主体高度自由自在的表现，是独立自在的精神主体与本然自在的宇宙本体圆融契合的自由境界。心法论为自出机杼、无复依傍、讲求独造、追求自然的诗法论提供了理论的基础。中国古代艺术的技法论受到自然全美、技进乎道的美学思想的影响，过早进入了哲学本体论的高度，因而也就失去了独立探讨的必然性。尽管晚唐五代诗僧受佛禅法门影响多作诗格，对语势偶对、声韵格律作出许多的研究，也没法改变这种局面。自性生法的心法说孕育了后世诗歌活法说的产生。吕本中：“学诗者当识‘活法’。所谓‘活法’者，规矩备具，而能出于规矩之外；变化不测，而亦不背于规矩也。是道也，盖有法而无定法，无定法而有定法，知是者，则可以与语‘活法’矣。”（《夏均父集》）后来引起了普遍的关注。儒家叩其两端、允乎折中、“辞达而已”给人方法论的昭示；道家适性、自然、逍遥、自由、“与道同化”给人主体论的启迪；释禅诸法无我、诸法无常、圆转流动、圆融无碍、“体用如如”给人境界论的追求。促使在诗体、结构、章法、声律、修辞等等方面形成了技法终极的审美追求：至法无法、天人合一、妙用无体、与道同化的自然全美审美观念，形成了变化多端、不主故常、当机煞活、随物赋形、不可预设、因情立格、准的自然的审美诗法观。
禅宗来去相因的中道说丰富了诗歌美学的言意论。六祖顿教不立文字、教外别传、以心传心、见性成佛，认为佛禅妙理非关文字、语言文字并不能传达佛禅妙理。因而在佛典真诠妙义与语言文字的关系上提出这样的观点：于相离相、不即不离，既不完全脱离佛典语言文字，也不可执着于佛典语言文字，这样求得言下相应、言下见性、言下大悟。“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性。”（《行由品》）“若大乘人、若最上乘人闻说《金钢经》，心开悟解，故知本性自有般若之智。自用智，常观照，故不假文字。”（《般若品》）“诸佛妙理，非关文字。”（《机缘品》）“言下大悟”、（《机缘品》）“言下便须自见”、（《顿渐品》）“言下见性成佛。”（《般若品》）怎样才能表达觉体圆明、无执无碍的佛禅妙义呢？慧能认为佛教讲因缘生法、业缘轮回、互为因果，所以语言要不离自性、要表达因缘生法的联系，要不离文字、不着文字，既超乎言外、又不落言筌。也就是于相离相、不即不离、来去相因、取中道义。“自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空，若全离相，即长邪见；若全离空，即长无明。”“出语尽双，皆取对法，来去相因。成中道义。”“若言下相应，即共论佛义。”（《付嘱品》）何谓“中道义”？六祖举例譬说：“忽有一人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。”（《付嘱吕》）扫除一些现存相法，破一切执，非此非彼，既非非此，也非非彼。取两边而居中是不可言传的圆妙最高境界。用现在的逻辑学观点看，是违反排中律的。但从佛禅的观点看现存的知识是所执有迷的表现，本身也是虚妄不真的。这种对语言文字与佛禅妙义关系的观点对诗学言意论产生了很大的影响。皎然最早把中道论用于诗学理论。“且夫文章关其本质，……巧拙清浊，有义见贤人之志也。抵而论之属于至解，其犹空门证性有中道乎！何得？或虽有态而语嫩，虽有力而意簿，虽正而质，虽直而鄙，可以神会，不可言得，此谓诗家之中道也。”禅宗的中道观丰富了古代的言意论。《老子》：“道可道，非常道，名可名，非常名”，“无形无名，万物之宗”，“多言数穷，不如守中”。《庄子》：“可传而不可受，可得而不可见。”（《大宗师》）“言者所以在意，得意而忘言。”（《外物》）这种言不尽道、道不当言的思想与中道观是相通的。如何表现圆妙道义，禅宗的于相离相、不即不离绕路说禅式的中道论受到了后人的青睐。“至玄至妙，非言所及。”（文彧《诗格》）“诗道幽远，理入玄微。”（虚中《流类手鉴》）“但见性情，不睹文字。”（皎然《诗式》）“不着一字，尽得风流。”（司空图《诗品》）吟咏情性者追求率性自然，如羚羊挂角，无迹可求、知其妙而不知其所以妙；以意为主者追求诗法诗格，外枯中膏，似淡实腴，含不尽之意于言外。这种言意论对后来的诗歌追求空灵悠远、含蓄自然的审美境界产生了深远的影响。
禅宗对境起心的禅境说孕育了诗学理论的意境说。慧能对镜起心的禅境说，尽管悟禅者非议仍有所执、并未色相诸空，但影响却是深远的。“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”非议是源自慧能偈破卧轮偈太彻底。“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”（《机缘品》）争论的关键是“对境心不起”与“对境心数起”的是非？理会慧能出语尽双、皆取对法、来去相因、成中道义的中道观就会知识：心不起也罢，心数起也罢，都是不对的。只有取对法双语的中道义才是对的，慧能取的是对法双语的中道义所以是对的。慧能对境起心的禅境说是中道论的反映，心于境相，于境离境于相离相、不着境不着相、无我境无我相、不即不离、若即若离，是谓禅境。慧能所言应用中道论观之：“外于相离相，内于空离空。”（《付嘱品》）“何名‘波罗蜜’？此是西国语，唐言‘到彼岸’。解义离生灭，著境生灭起。如水有波浪，即名为此岸。离境无生灭，如水常通流，即名到彼岸，故号波罗蜜。”“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”（《般若品》）“于诸境上，心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。”（《定慧品》）“如一切善恶境界心念不起，名曰坐。内见自性不动，名曰禅。”“何名‘禅定’？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境，思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。”“外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。”（《坐禅品》）“悟无念法者，见诸佛境界。”（《般若品》）这种禅境是不可言说的、“说似一物即不中”、是一种“身智融无碍，应物任随形”、（《机缘品》）“安闲恬静，虚融澹泊”、（《付嘱品》）自由自在、无滞无碍、“随所住处恒安乐”、（《疑问品》）悟禅达道、自性主体与宇宙本体圆融契合的妙境。这对追求空灵悠远的意境产生深刻的影响。诗与禅、自然与人生、诗境与禅境的融合是一种自由自在的境界，体现了自由的审美体验。皎然：“诗情缘境发，法性寄筌空。”（《游何山寺》）“诗情聊作用，空性惟寂静。”（《寄俞校书冬书》）齐己：“禅言难后到诗言，坐石心同立月魂。”（《酬光上人》）“吟兴终依异境长，旧游时入静思量。”（《寄道林寺诸友》）唐代僧禅诗充满睿智聪慧的机锋，或淡若烟云、清冷高古，或幽冷清峻，如霜如雪，如玉如冰，浸透禅机、禅趣和飘逸悠远的韵致，唤起了士人的情感、意识上的共鸣，出现了僧禅诗与士禅诗唱和的局面。禅境说孕育了古代最重要的审美理论意境说。意境说发轫汉魏、形成于中唐。戴叔伦、权德舆、白居易等均有论及，早见署名王昌龄的《诗格》。“三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”讲言内意外的含蓄。权德舆“意与境会”“所趣皆远”讲意境的构造。刘禹锡“境生于象外”讲意境的追寻。皎然提出取境、造境说和“但见性情，不睹文字”与司空图提出“超以象外，得其环中”、“不着一字，尽得风流”标志意境说形成。意境说缘起于禅学，至王士桢、王夫之、王国维深化发展亦得益于禅学。
禅宗体用同一的体用说发展了审美境界的圆融说。慧能禅的体用说是古典哲学与佛学哲学的体用论的融合和发展。顿教体用说是体用同一的不二法门、以真如自性为本、自体起用、摄用归体、道贯一切法、体用不分的圆融无碍境界。慧能体用说有这样几层意思：体用同一、体用不分。“定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”“灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体用同一。”（《定慧品》）用不离体、用为体用。“念者，念真如本性。真如即是念之体，念是真如之用。”（《定慧品》）“法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。”（《机缘品》）从体起用、摄用归体。“生则从体起用，灭则摄用归体。”（《机缘品》）用为体用，妙用呈体。“见性是功，平等是德。念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德。自性建立万法是功，心体离念是德。不离自性是功，应用无染是德。”（《疑问品》）“自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”体不着相、用不着体。“先立无念为宗、无相为体、无住为本。无相者，于相而离相；无念者于念而无念。”“外离一切相，名为无相。”（《定慧品》）“性相如如”、（《机缘品》）“体用如如”。（《机缘品》）唐玄觉《永嘉证道歌》：“一性圆融一切法，一法遍含一切法。一月普现一切月，一月水月一月摄。”禅宗体用论追求的是与道圆融、无滞无碍、自由自在、无我相无众生相的妙境。“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨相。”（《金刚经》）“身智融无碍，应物任随形。”（《宣诏品》）“安闲恬静，虚融澹泊。”（《付嘱品》）这种体用论孕育了妙用无体的审美圆融极臻理论。佛禅认为圆即妙、圆妙，称佛教为圆教、禅宗为妙教、悟佛为妙悟；真如自性为圆性、妙性；自性如如、性相如如、体用如如，是自性俱足、圆满俱足、完美无缺。“圆同太虚，无稍欠缺。”（僧璨《信心铭》）儒道强调人生的境界无我相、自我与宇宙融合、与道同化天人合一。《论语》：“毋意、毋必、毋固、毋我。”《庄子》“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《逍遥游》）“离形去智，同于大道，此谓坐化。”（《人间世》）圆融论的哲学基础是天人合一妙用无体。圆融是流动不息的生命精神的体现，是无我相无物相、物我皆忘、与道同化、天人合一、妙用无体的境界追求，是自悟自觉的精神主体与自由自在的宇宙本体契合的境界。皎然上升到哲学本体论高度讨论诗学规律。《诗议》：“夫境象不一，虚实难明，有可睹而不可取者，景也；可闻而不可见者，风也；虽系乎我形，而妙用无体，心也；义贯众象，而无定质，色也。”只有写景有可睹而不可取之景如在目前，绘声有可闻而不可见之风如在耳边，又能做到虽系乎我形而又妙用无体达到匠心独运如同造化妙用无体的境地，才谓之有诗境。皎然《诗式》列作用条：“真于性情，尚于作用，不顾词彩，而风流自然。”“但见性情，不睹文字。”认为诗歌文本形式之作用不可直接关涉所表现的性情意韵之体，要通过语言意象构建的文本形式的妙用作用不露痕迹地表现体。司空图：“超以象外，得其环中。”“不着一字，尽得风流。”妙用无体的圆融论是妙理圆融、妙用圆融、体用如如、性相如如、体用圆融、圆融无碍、境界圆融的审美极臻理论。这对含蓄、自然、神韵、韵味、意境等诗学范畴产生了深刻的影响。
收稿日期：2002-04-25