公共性供给与传统伦理的现代形态——马克思主义的公共性论域对现代伦理秩序的文化奠基，本文主要内容关键词为：伦理论文,马克思主义论文,形态论文,秩序论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]A8 [文献标识码]A [文章编号]1004-4434(2015)03-0001-05 一、传统伦理型文化的精神特征及其公共性维度 以伦理道德精神把握文化公共性的蕴涵在、于：第一，个体德性或作为普遍性的公共本质：与个体性相对的伦理实体意识的现实化、由“私德”转化为“公德”的机制；第二，国家与政府等伦理实体的伦理精神：社会生活领域的公共价值精神；第三，社会运行过程与机制：平等公正以及公共领域的培育、公民参与公共活动及其理性批判意识。就此而言，现代性对于中国社会转型依然是“有待完成的谋划”并有其文化根由。马克斯·韦伯把儒家“义理”或“性理”的道德理性主义降格为“实用理性”或“政治理性”而否定其超越性，认为儒教和道教只是“对作为不可更动的行动规范的日常习惯的精神适应与信仰”[1](P35)。这种未摆脱巫术本质的“传统主义”成为“中国现代化的文化阻滞力”。而另一种典型观点则认为，传统伦理文化中公共性价值精神的根本性缺位无法为现代伦理秩序提供公共性文化根基。 然而，儒家伦理并非只是“适应”现实，而是具有批判和转化现实的精神特性[2](P56)。而若中国近代以来的困境在于缺乏公共意识和群体精神，那么，何以回应另一种相反逻辑：道德发展困境恰恰不在于缺乏“公”的观念，而在于“私”意识不足，进而强调“私”的积极意义。因而，问题在于：传统伦理文化是否蕴涵确定的“公共性”伦理维度，中国传统文化中“公私之辨”的精神哲学依据是什么，如何把握“公”、“私”的伦理蕴涵等，这就需要考察“家国一体”伦理文化发生的逻辑与历史形态。 就伦理文化发生的形态学而言，伦理世界意味着个体生命与实体直接的自然非反思性同一；“伦”或“人伦”的形上本质是指人的实体性，是个体与其公共本质、个体与社会同一的世界。儒家予以阐释的核心概念是“礼”、“仁”以及二者的关系结构。“礼”建构个体与家庭、民族直接同一的伦理世界，不仅具有“伦”的实体性，而且是家庭与国家的直接同一，即“家国一体”。在“家国一体”的形态演变中，“礼”融“血缘—伦理—政治”于一体，不仅被转换为一种伦理政治，而且上升为意识形态的自觉主张，其要义是将人从个别性“单一物”提升为伦理性“普遍物”，成为“单一物与普遍物统一”[3]。因此，孔子在“礼崩乐坏”的春秋乱世提倡回归“礼”，并在生命精神内部寻找“礼”的根源，首次揭示其以“不忍人之心”即“仁心”为内在基础。“家国一体，由家及国”伦理文化精神强化了伦理本位意识，而伦理政治或道德政治构成了儒家传统文化公共性思想的重要精神特征。 在中国伦理道德文化中，“仁”的精神哲学本性是道德主观性，何以获得自身客观普遍性的规定？这可以结合儒家处理“礼”、“仁”关系的机制来把握，即“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”。一方面，尽管“仁”作为内在的精神秩序构成外在规范的“礼”的心性基础，“礼”却是“仁”的客观根据与塑造“仁”德的根本途径。“仁”并非道德的自我完成，而是在具体的伦理实体中获得自身的现实性。就此而言，芬雷格“由行为心理学的视域把‘礼’看作最根本的东西，谴责孟子把重点转移到‘心’，有了主观主义倾向”[4](P6)。另一方面，“克己”是对自然主观个别性或抽象个体性的否定，即“胜己之私之谓克”，“私”的伦理意涵或者是指个体性与主观性，或者是“表示以个人身份而非公家之命做某事”[3]。“公”意指“社会秩序或伦理普遍物”，在战国之后，由意指人物及其利益的具体义拓展到公正、公平、均等的抽象价值义；而“私”则引申为“营私、奸邪、偏私”[5]，强调公私关系对于权力运转的重要性从而成为“仁政”与公共权力的合法性基础，既强调个体的生命权及财产权，也不因此而完全否定公家之利以用于发展公共利益与国家公共活动之需，进而强调为政必先“正名”这一政治合法性的问题，其本质不仅是强调对等双边关系，即各自的权利与义务、职分与责任，而且主张政治行为应当公正公平，形成公共行政美德，并以私德作为培养公共德性的逻辑起点。在宋明新儒学那里，公私之辨强调公私之分并与“理欲之辨”相结合。程朱心性之学一方面主张“理”内在于“心”而主宰心，主张“化心为性”，进而提出“性即理”，另一方面继承王弼的“性其情”而泛化了理性本质，从而使得与感性存在相联系的人之情失去了独立性，唯有与普遍理性本体相结合，才能获得自身的主体性意识。王夫之继承朱学传统，认为“欲”本身无所谓“公私”，“公私”在于其实现。“公”是理之公，而无理则成其为私。公私之分只有从欲与性理的关系上把握，并在此意义上提倡“存天理(即公欲)，灭人欲(即私欲)”。王阳明亦重视公私之辨，曰：“毫厘何所辨？惟在公与私”，其“心学”在形上层面赋予“良知”以个体性与普遍性的双重意涵并构成了“公私之辨”的内在依据及其伦理精神：试图确证一种普遍性原则。这一原则体现了公共性精神并展开为两个方面：“良知的普遍内容与个体意见的对峙”以及“个体对社会的责任意识及责任关系”[6](P161)。公私之辨在历史演进中始终未脱离个体主观性或抽象个体性与普遍性的关系论域，建构以公共性为特征的人的本质属性。 因而，传统文化以主体超越性为精神特质，而“公”或普遍性原则也确定地渗透在儒家伦理文化设计与政治理念之中，其道德的目的不仅要实现人的自我道德完善，而且要实现社会完善与伦理秩序和谐，并使得儒家伦理文化设计具有了确定的“道德政治”特征：政治问题与道德问题本质相关从而触及到了现代性批判的核心问题。无论是处理“礼”—“仁”的精神哲学结构模式，还是“公私之辨”以及与之相关的“理—欲”关系中的价值取向都涉及到对普遍性或公共性问题，并指向一个最根本的元中国伦理问题：基于“伦理本位”或“伦理中心主义”的德性(善)与正义、自由个性与伦理实体、个体至善与社会至善的关系问题。由此可以进一步分疏传统伦理形态现代转换的文化困境。 二、公共性幻象与传统伦理形态转换的文化困境 中国当前的社会转型不仅是功能调整问题，更是从传统到现代社会的整体性结构变迁。这一过程需要对前现代的纯粹抽象因而是虚假的公共性目标的深入审视。那么，传统文化蕴涵的公共性精神在何种意义上面临现实化困境或幻象，从而成为传统伦理形态转换的“文化阻滞力”？ (一)“伦理中心主义”与发达的“日常生活世界”，前者导致“善的悖论”，后者则是一个基于自然血缘与经验人情的非反思非批判的人伦世界。一方面，“家国一体”蕴涵着“伦理本位”。儒家以“克己复礼为仁”处理“礼”(伦理)—“仁”(道德)关系蕴涵着两个问题：一是伦理与道德的区分以及如何建立二者的相关性；二是“伦理”与“道德”何者更具优先性。“‘克己复礼为仁’所建立的是‘礼’之于‘仁’的优先性，‘仁’的主体性是‘礼’的实体性造诣。扩而言之，是伦理之于道德的优位论。”[3]问题在于：既然“克己复礼为仁”内在地蕴涵着对于伦理实体的认同这一道德哲学努力(个体至善)，也必然逻辑地涉及伦理实体合理性的进一步审视(社会至善)，而这在儒家伦理中终未获得有效而彻底的解决，从而“伦理本位”始终潜在着个体至善与社会至善的矛盾：作为社会政治秩序的心性基础的个体至善是否必然导致社会至善？若伦理实体本身缺乏“善”或合理性，“克己”的道德努力则可能导致“道德的人或不道德的社会”，而若家庭、社会和国家等伦理实体具有内部伦理合理性，却缺乏道德合法性，则造成“伦理的实体与不道德的个体”。这种“善的悖论”即“元中国伦理问题”[3]。另一方面，型构出一个极为发达的“日常生活世界”以及文化图式的经验自发性与非反思性，国内学者称之为“自在自发的文化本质”，并强调其两个基本特征：一是自然主义的或人情化的文化图式；二是经验主义的或经验性的文化图式，由此形成缺乏反思批判精神的狭隘的人伦世界。 (二)“家国一体，由家及国”的基本伦理逻辑衍生出根据“己”之血缘划分的“差序格局”社会结构，而公私之辨最终消解了自我及其权利意识 1.“家国同构、由家及国”的伦理文化实践形成了特定的社会层级结构以及相应的依附性道德人格而背离道德自主性。一方面，构成“中国问题”世俗基础的“传统社会层级结构及其权力运作体制”以权力本位的政治力量挤压经济、社会与文化力量，权力运行缺乏有效规约以及权利意识淡薄与推崇身份，培养服从与依附性道德人格特征[7]。而由此形成的公共性认同可能具有一定的虚假性；另一方面，社会生活中所谓的公共领域实际是由私人领域扩张与转化而来或者受到私人领域的支配，共同体事务通过个体人格得以完成，从而不仅道德标准、道德约束力量不是源于个体的理性反思和自我理解，而且公共性供给在相当程度上依赖处于“差序格局”中心某一个体或某一批个体的道德性[8]。不仅导致公共与私人的“利益冲突”，而且“家国同构”缺乏“公域”与“私域”的恰当区分及其界限以及个体、组织参与公共事务的主体性意识的培育。在当前，“差序格局”逻辑以其独特机制与现代市场经济的基本原则相结合，不仅“摧毁了它在传统社会中建构道德共同体的功能”，而且以“群体面目”放大“利己主义”效应，并未超出费孝通所说的“自我主义”范畴[9]。韦伯在比较新教伦理与儒家文化时指出，传统文化一方面是社会互动中普遍存在信任缺失和不诚实，以及抽象非个人和纯粹目的性社群、公司等真实共同体的匮乏；另一方面，依凭个人关系建立的政治和经济组织具有不可替代的作用，共同行动被纳入纯粹个人特别是各种亲戚关系中[10](P231-232)，从而限定公共领域与公民伦理建构。 2.公私之辨到宋明理学凸显出内在的“二重化”而最终走向“无我”。王阳明的公私观念体现出理学明确的个体社会责任以及成己成物的群己关怀等公共性内涵，其晚年“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的“四句教”，既是进一步对存在与本质、个体性与普遍性的深层思考却也潜藏着其心学理论的紧张：无我与权利本位的缺失。他试图以“心即理”重建“心体”，表达对个体性的肯定，并以“无善无恶”规定心体而偏离了本质主义，从而区别于“性体”论。然而，“心即理”内在地认同心体“知善知恶良知”并被更多赋予“同”或“公”的形式：“良知之在人心”、“天下古今之所同”。“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶。”[6](P250-251)问题在于：尽管本体规定了个体发展的多重可能，却并不能担保某种可能必然成为现实而存在着个体性向普遍性、私德向公德的转换问题。王阳明设定“由本体悟入的‘利根之人’”以扬弃本体与格物工夫的对立，但这在王阳明心学乃至整个儒学那里依然是一个历史性难题：心体的无善无恶与意念的有善有恶表明人的现实存在并非可由本质予以规定的绝对善，而“知善知恶”与“为善去恶’i的格物工夫把人的多样存在化约为理性本质的复归，把自我纳入善的普遍模式而无个性可言，或是普遍性原则的抽象强化。这一“二重性”提示这样一个问题：制度体系的设计与优化，以缓解国家、社会和个体公共性诉求间的可能紧张。王阳明局限于内在性，最终以群体压抑个体而走向“无我”：“圣人之学，以无我为本，而勇以成之”，从而在个体性与普遍性、人我、群己关系上弱化了个体自我的现实规定性。 因而，一方面，无论是儒家的“克己复礼为仁”还是“公私之辨”所确证的伦理道德都存在着内在超越的先验理想主义而忽视这种德性超越的社会历史条件，阻滞了道德自主性、自由自觉个性的生成以及实体与社会制度伦理精神建构；另一方面，缺乏公共领域与批判性参与精神的公共理性培育，导致公共性危机：或是虚假的极端同一性，或是缺乏普遍性认同的纯粹主观性，最终无法建构“个体至善—社会至善—共识机制”的精神生态。这一困境所体现的正是现代性的内在冲突或深刻矛盾，即人性结构的现实与人类的自由理想、个体生活殊异性诉求与公共生活普遍性诉求的内在矛盾。 三、马克思的公共性论域与伦理秩序的现代建构 现代新儒学坚持诉诸儒学复兴以寻求上述悖论困境的解决，其代表人物牟宗三即坚定支持传统的文化道德理想主义，批判马克思的历史唯物论内在着“绝对否定”性而不能成就“这种意义的实践”却使自身成为“需要被解决的一个社会问题”[11](P37)。这里所反映的正是马克思主义对传统伦理文化转换的作用问题。问题在于：公共性价值逻辑演进到马克思时代，获得了何种改造并增添了什么样的新内容，从而可以为中国现代伦理秩序的形态重构乃至当前人类社会文化实践提供公共性的文化奠基？ (一)还原与重建现代伦理道德秩序根基的社会历史性前提。传统伦理文化的理想主义及其道德形而上学特质在一定程度上偏离了现实社会历史。在马克思看来，道德价值形态的内在根据是人的生存样式与结构形态，因而重构道德基础的关键在于“现实的历史”与人的生存方式。就思想史论，尽管黑格尔批判康德道德主观性的自我立法的形式普遍性并试图在新的基础上寻求个人和社会冲突的理性“和解”：一方面，深入考察劳动、需要体系以及人的本质，并把劳动本质理解为是人的解放和自由的体现，从而“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”[12](P320)。然而这种劳动只是“抽象的精神的劳动”，“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的思辨的表达，这种历史还不是作为前提的主体的人的现实历史”[12](P316)。对于马克思，现实生存及其活动方式是其进入关系的本体前提，具体个人的首要属性及其活动都涉及与其他个人的关系，由此创造并改变其存在方式；另一方面，通过政治经济学研究深入到资本主义内部结构时发现，市场自由竞争在体现自由和人类解放的同时，却由于需要的满足与人的存在都受到外在必然性制约，市民社会最多只能形成特殊利益集团而不能真正达到伦理意义上的自由，而国家是个人在其中拥有自由的现实性。对此，马克思同样作出批判：“德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人。”[13](P9)在《德意志意识形态》中，马克思对于历史性前提的建构由哲学批判走向意识形态批判。他以康德“实践理性”与“善良意志”的理性主义道德作为意识形态为对象揭示“纯粹实践理性”的“不纯粹的基础”以及普遍性的“特殊性根源”，即意识形态赖以产生的社会历史根源与现实基础，祛除其“普遍性伪装”与“幻象性的本质”。同时认为揭示“现实的历史”以及对人的具体理解必须展现经济范畴的“具体”及其和历史过程的逻辑关系，建立唯物史观与“资本逻辑”批判的本质联系构成马克思破解“存在”秘密的立足点[14]。进而对道德基础的理解涉及自由个性与共同体的统一性问题。 (二)自由个性与共同体统一精神生态的公共性供给：解决个体至善与社会至善或道德自主性与伦理总体性的矛盾即“善的悖论”这一“中国元伦理问题”。中国传统文化的公共性总体上缺乏西方“公”蕴涵的个性自由以及“私”对个性的尊重[15]，并以“伦理本位”弱化社会批判。马克思强调社会整合的公共性前提：个体主体性、差异性甚至矛盾性的多元现实。认为，“人格个体”不仅是“真正的共同体”的主体，而且只有在“真正的共同体”中才能实现，因为“只有在共同体中，个体才能获得全面发展其才能的手段”与人格自由，“真正的共同体”就是创造“使一切不依个体而存在的状况不可能发生”的现实基础[16]。可见，重建公共性的目的是个体的自由与发展乃至解放。马克思社会本体论“内在地把个人看作是社会的和公共的”，但个人是“社会的基本实体”，“并且根据共同的期望和目标认识到彼此互相联系并互相提高彼此的个性”。由此构成社会“正义”的概念阐释[17](P204)。马克思提出人的存在形态与社会结构本质关联的“三形态”论：不仅存在方式围绕社会形态变化而展开，而且以异化与剥削概念分析劳动对资本“物的依赖性”。一方面，资本主义的私有财产即“人的自我异化”；另一方面，资本主义财产权在生产过程中变成自身的对立面，呈现为不平等的非交互性，即剥削。而财产权的政治本质在于资本与劳动的对立造成的压迫性，由此揭示“个人主体性”与“共同体”分裂的经济根源与国家公共性的虚幻性产生的世俗政治基础：抽象资本逻辑与劳动的异化形态，资本的独立性和个性取代了个人独立性和个性[13](P287)，“普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式”[13](P84)，现代国家作为“冒充的共同体”则是资本权力的政治形式。这样，马克思的普遍性追求是使资本独立性与个性转变为个体存在的独立性与个性，使“每个人的自由发展”成为“一切人的自由发展的条件”，其社会形态是“自由人的联合体”。而当“资本变为公共的、属于社会全体成员的财产”时“将失掉它的阶级性质”[13](P287)。进而公共权力就失去政治性质而获得了普遍性的内容，达到类本质与具体的人相符合的人的解放。“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人……成为类存在物的时候……不再把社会力量以政治力量的形式同自身相分离的时候”，“人的解放才能完成”[12](P188)。就我国社会转型发展而言，依然面临权力没有被制约的上层建筑以及资本没有被约束的经济基础等问题。因而，不仅需要外在的制度伦理精神重建经济形态公共性，财富的伦理普遍性以及政治形态公共性，公共权力的正当性基础，而且需要文化精神形态公共性以培育内在德性人格。 (三)基于私人领域和公共领域的恰当界域建构现代公民社会，培育道德价值理性批判意识和道德自主性人格、公共参与及其道德理性批判精神，即文化精神形态的公共性。伦理文化现代形态转化需要摆脱依附性道德人格，促进内在的德性转化为适应公共性事业发展的“公德”。一方面需要基于理性批判精神的道德自主性人格建立“德性—权利”、“伦理—道德”精神生态。马克思的公共性思想体现了这一要求。马克思所揭示的资本主义社会“物的依赖”祛除了前现代“人的依赖”从属等级关系对人的束缚而获得人格独立性，即政治解放，进而寻求人的解放及其社会解放条件以“达到人的高度的革命”或公民的体面尊严[13](P9)。马克思更为关注的是社会制度如何促进个体的自我实现，否定借总体利益的最大化来压抑乃至牺牲权利正当性要求。道德不再外在于生命发展而是内在于人的自我实现过程并成为走向自由的一种真实力量[18]。另一方面，把公共领域拓展到包括“国家政治权力”更广的场域，以现代“公民社会”扬弃“市民社会”，促进公民参与及其理性批判精神形成的社会公共领域的现代培育。现实中政治公共领域的公共性总是不充分而需要社会公共性对国家与政府公共性的补充与纠正。与市民社会不同，公民社会重视私人领域但更强调市民社会与国家的协调、制度安排以及个人对政治、社会生活的积极参与[19]。马克思的“市民社会”批判体现他对于公共领域与私人领域的基本理解以及整合两个领域的公民社会路径：不仅继承黑格尔对政治国家与市民社会的区分，而且认为市民社会摆脱政治国家的干预造成了人的存在危机：在思想意识与现实中过着双重生活，即天国的生活或政治共同体的生活以及“尘世的生活”，导致人作为社会存在与“人作为私人进行活动”[12](P173)和人的个体感性存在和类存在的矛盾。只有通过建立新的社会秩序共同体，分化为公共和私人领域的人类生活才可克服[20]。我国社会转型期的国家形态一方面需要对公共权力调节私人生活领域的过程进行伦理道德审视，确定恰当的界域与方式，对正在形成的公共领域保持反思性或理性批判精神，使之成为公民参与、正当利益的表达以及培育社会组织的公共性世界；另一方面，在强调公共领域的制度安排与法律保障机制过程中，如何避免“理性”对伦理实体意识的“精神”祛魅乃至僭越。标签：儒家论文; 公共领域论文; 文化论文; 炎黄文化论文; 政治文化论文; 本质主义论文; 公民权利论文; 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