从理想到现实——论孔孟荀韩“仁”“义”“礼”“法”思想之承接，本文主要内容关键词为：现实论文,理想论文,思想论文,孔孟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B22 [文献标识码]A [文章编号]1002-2627(2001)03-0017-11
儒家学说是针对春秋战国政治上的分裂趋向而产生的。这一时期王室衰落，五霸迭兴，挟天子以令诸侯，当时习语有“周文疲弊”、“天无天子，下无方伯”等语，儒学便是对于社会政治上下失序所作的回应。牟宗三先生论先秦诸子的起源问题，认为孔子创立儒学与老子讲无为，都是针对“周文疲弊”而发，是非常允当的（注：牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海，上海古籍出版社，1997年，第85页。）。中央政权由统一趋于分裂，再由分裂归于统一，儒家学者对于社会政治新秩序的重构也随之出现一个由理想到现实的演变过程。儒法等学派都是“务为治”（司马谈：《六家要指》）的政治学说，由孔子的“仁”和“仁政”，到孟子的“义”和“王政”，再到荀子的“礼”和“礼制”，体现出儒家社会政治理想由较为高远到较为现实可行的发展演变。但是从整体上说，儒家所构建的社会政治理想，无论是孔子的“仁政”、孟子的“王政”还是荀子的“礼制，从来都没有实现过。这就产生出一个问题：对于无法实现的社会政治学说是否还需要坚持？实际上孟、荀二人的探索过程，就可以看作是对于孔子学说的修正过程。
儒家学说是以“仁”为核心概念的，但是孔、孟、荀三人又各有所侧重，尤其是孟、荀二人还直接对立，这又产生出一个问题：究竟谁能代表儒家？实际上很难简单地说“仁政”、“王政”或是“礼制”代表了儒家的政治理想。笔者认为，儒学由孔子的“仁政”，到孟子的“王政”，再到荀子的“礼制”，次次修正，又一一落空，所以最终贯穿儒家的并非“仁政”、“王政”或“礼制”的具体社会政治主张，而是孔、孟、荀三人共同具备的人道实践原则。具体主张不断变化，而基本原则是一贯不变的。
而到了战国后期，坚持人道实践原则的最典型的代表就是韩非。从思想概念上说，韩非的“法”和“法治”正是对于“仁”和“仁政”、“义”和“王政”、“礼”和“礼制”的逻辑继承，并最终使儒家“定于一”（《孟子·梁惠王上》）的理想得到了实现。钱穆先生论战国时儒家与法家的关系，指出“其实就儒家的本旨论，法家毋宁算是儒家的正宗”（注：钱穆：《老子辨》，上海，大华书局，1935年，第110页附录《从先秦学术思想变迁大势观测老子的年代》（熊伟整理）。），所论极富启发。大致说，先秦诸子中最早得以与当时现实政治结合的是法家，在战国时期；其次是道家，在西汉初期；最后是儒家，在西汉中期。在此意义上我们也可以说，韩非“毋宁算是儒学的正宗”。由此而论，韩非“法”和“法治”的思想恰是对于孔、孟、荀三人的一个承接，代表了儒家学者对于社会政治新秩序探索的一个最终结果。
一、孔子的“仁”和“仁政”
（一）人道原则的建立
孔子思想的核心是“仁”。“仁”的本义就是“人”，“仁道”就是“人道”。“人道”不是相对于人类社会内部各阶层之间的一个概念，而是相对于天道、自然的一个概念，是面对天地自然而将人类全体看作人。在此意义上“人道”又可以称之为“人文”。“人文”一词所强调的是人类社会的秩序性和人为的创造性，是人类一切有秩序的创造活动的总称。先秦诸子使用“人文”这一概念较少，使用“人道”的概念更多，但都是从“人为”的意思上说的，恰与现代学术中的人文、文化概念相吻合。
先秦诸子早有互绌互非的现象，学术界也多注重对各学派观念的判别，如果某些观念与某一标准不符，往往便被判定是后学所为。但孔子是以“多闻”、“多能”、“博学”而著称于世的。儒家知识体系和理论体系的建立，不是由孔子所独创，而是经孔子对于以往所有知识加以选择的一个结果。“六艺”是经选择后的“百科全书”，孔子只是在选择的过程中，贯入了他作为儒家创始人的“人道”用意。选择的另一个方面就是舍弃。孔子虽然强调学习，但有些知识却是他不愿意学习或讲授的。“子不语怪力乱神”、“未知生，焉知死”、“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语》之《述而》、《先进》、《公冶长》），与人道无关的事情，即使孔子的个人感情愿意接受，也是要舍弃的。另一方面，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”、“谁能出不由户？何莫由斯道也”（《论语》之《卫灵公》、《雍也》），与人道有关的事情，即使孔子的个人感情不愿意接受，也是一定要选择的，所谓知其不可为而为之。“鸟兽不可与同群”与“谁能出不由户”二语，前者表示只能与人类社会认同，后者表示儒家人道为人类社会所必由之路。结合《庄子·天地》：“吾闻之夫子：‘事求可，功求成’”、《孟子·尽心上》：“知者无不知也，当务之为急”及《荀子·天论》：“唯圣人为不求知天，故明于天人之分，则可谓至人矣”数语，孔子的取舍与内心情感是极可玩味的。
（二）实践原则的建立
孔子以一个衰败世族之后，上无封邑，下无爵禄，是典型的从世族中分离出的“士”阶层的一员。孔子宦游列国十四年，遍干诸侯，下开战国士阶层游学干禄之风气，孔子与其众多弟子实际上构成了与战国养士之风及门客制度近似的一个“政治集团”。
孔子宦游时，门人弟子伴随孔子的有许多人，所谓“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”，以人数计，已足以和战国四公子门客的数量相媲美。但他去乎鲁，斥乎齐，逐乎宋卫，困于陈蔡，命运的多舛，计划的不成功，又远过于战国时期的任何人。当春秋战国之际，宦游天下而求其政治际会，最为辛苦的有两个人，一是有公侯身份的晋公子重耳，二就是“士”阶层的孔子。司马迁虽称颂孔子为天下折中的学者，而对于孔子的政治抱负及其“厄而作《春秋》”的曲折经历，最为强调。由《史记·孔子世家》所见，孔子确为一位为政治理想奋斗而又最终落空的政治家。
孔子一生讲学，其中不同的阶段有不同的特点。孔子曾说：“邦有道，穀；邦无道，穀，耻也”（《论语·宪问》），“穀，禄也。邦有道，当食禄”（何晏：《论语注》引孔安国曰）。当孔子之时，陪臣执国命，显然是“无道”的因素居多。不过孔子又说：“人能弘道，非道弘人。”因而所谓“道”与“穀”的关系就又反转过来，即无论“有道”与“无道”，都是可以“穀”的。当然，“穀”的含义也更深了一层，不仅仅是食禄，而且还是弘道。在宦游的初期，孔子对于出仕曾经表示乐观。过匡，说：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”适宋，又说：“天生德于予，桓魋其如予何！”在郑都东门和弟子失散后，独立于门侧，郑人讥之为“丧家之狗”，孔子听后，欣然而笑，表现出极大的自信。但是到后来，孔子始终得不到任用，情绪上就有了一些变化。离开卫灵公时，孔子喟然而叹。将西见赵简子，又临河而叹，说：“命也夫！”又说：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”欲往中牟，说：“我岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”在陈，说：“归乎归乎！”返于蔡，怃然日：“鸟兽不可与同群。”往楚，说：“君子固穷。”在葉，说：“不知老之将至。”所谓不知老之将至，实在是自欺自慰的一个说法。到鲁哀公十四年，西狩获麟，孔子说：“河不出图，洛不出书，吾已矣夫！”又说：“其矣吾衰矣！”又说：“吾道穷矣！”又喟然叹曰：“莫知我夫！”看来是最后绝望了（以上据《史记》之《孔子世家》、《仲尼弟子列传》）。
正是在这种心境下，孔子才削《诗》、序《书》传、作《春秋》的。《诗》《书》等典籍的整理传授，是在孔子平生志向落空之后，对于自己的政治主张在文字上的一个寄托。故司马迁说：“孔子知言之不用，道之不行也，然后作《春秋》。”孔子的最大愿望，是在东方建立一个周朝。《论语·学而》：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；于朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”行是目的，学是途径。行是第一位的，学是第二位的。孔子既然没有取得文王、武王、周公的地位和功绩，因而他的身后名望也就限定为一代学术大师，限定为“中国言六艺者折中于夫子”（《史记·孔子世家》，司马迁赞语），仅仅成为一位著名的思想家、教育家，而非政治家。
（三）理想与现实之间的选择
先秦诸子多有关于古代历史的论述，目的在于以历史为依据以阐述自己的政治理想。孔子对以往各个阶段的历史，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、齐桓、管仲都有所论及，而且予以不同程度的赞许。但是孔子将这些历史时期加以比较的结果，却是排除了较前和较后的朝代，而只确定下了夏、商、周三代特别是西周一朝作为儒家学说的政治典范，说明孔子在确定自己的政治理想时，是作了一个折中的选择，选择的标准主要在于可行性上。
据《礼记·礼运》，孔子认为从黄帝至尧舜是历史上最好的时期，“大道之行也，天下为公”，称为“大同”。夏、商、周三代，“大道既隐，天下为家”，称为“小康”。“大同”和“小康”有极大的差别，但是孔子却选择了“小康”作为他效法的典范，这是因为“大同”时代至高至明，非人力所能及，不具备现实可行性。据《大戴礼记·五帝德》，孔子称黄帝、帝喾“生而神灵”，帝尧“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”，帝舜“承受天命，依于倪皇”。据《论语·宪问》，孔子又曾盛赞过齐桓公和管仲君臣的功绩，说“微管仲，吾其被发左衽矣”。齐桓、管仲是春秋五霸之首，是后来法家引为始祖的人物。对齐桓、管仲的现实功绩，孔子是明白承认的，但他又没有像后来的法家那样去效法，这是因为孔子认为齐桓、管仲在理想方面又嫌不足。在孔子看来，历史不仅是一个客观描述的问题，它还可以给现实生活以比较和参照，是现实生活的依据。什么样的历史才能作为现实的依据，不仅取决于当时政治水平的高低，而且取决于古代制度在当代的现实可行性。
即便如此，在孔子时代，儒家理想与现实的冲突也还是很激烈的。孔子在政治上主张推行“仁政”，以陪臣执国政的鲁大夫季氏的家臣阳虎，就曾直言不讳地说：“为富不仁矣，为仁不富矣！”（《孟子·滕文公上》）孔子在卫，子路问他如果被任用，首先做何事。孔子说：“正名。”子路不同意，孔子即称子路为“野”，子路也称孔子为“迂”。“迂，犹远也。言孔子之言远于事也。”（裴駰：《史记·孔子世家》集解引孔安国及包氏曰）。
实际上，与孔子早年感愤于陪臣执国政的做法相比，在他开始宦游之时，已经做了极大让步。王业下衰，大夫僭于公室，陪臣执国政。陪臣就是大夫的嬖臣、家臣，地位是很低的。而孔子宦游列国，既干其诸侯，也求仕于当权的大夫和陪臣，连孔子自己也曾为齐大夫高昭子的家臣，后来又依托于卫大夫蘧伯玉等，也是托为大夫之家臣。所以宦游时期的孔子，已经不是感愤于陪臣乱政，而是要以“士”的身份取陪臣而代之。只有一件事是孔子坚定不移的，那就是他履行“仁政”的政治理想和政治道德。孔子晚年已感到对自己的政治理想，如宗周、复礼、正名等等，也难以坚持下去。孔子为此终于没能达到参政的目的，但他也没有再次让步，没有放弃他的政治理想。
孔子所面临的儒家政治理想与现实的冲突，毫无疑问地给予了孔子个人以巨大的责任感和心理压力。鲁襄公四年，陈、蔡联合困阻孔子于去楚途中，“走徒围孔子于野，不得行，绝粮，从者病”。弟子门人流困已久，对儒家前途多感失望。子路愠见孔子，问了孔子一个问题：“君子亦有穷乎？”既然是真理，何以行不通？实际上行不通，是否仍是真理？孔子知弟子有愠心，先后单独召见了子路、子贡、颜回三个最优秀的弟子，以最后摊牌的姿态问了同一个问题：“《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪？吾何以至此！”子路回答：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”意思是说问题出在“理想”一方面。孔子不高兴，说仁者不必使世人必信必行。子贡回答：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子盖少贬焉。”表面上说问题出在“现实”一方面，实际上是劝孔子修正理想。孔子不高兴，认为子贡与世求容，志向不远。颜回的回答是：“夫子之道至大，故天下莫能容。”又说：“虽然，夫子推而行之。不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”表示了儒家理想的正确不误和现实社会的过失不当。但颜回在指出现实社会过失不当的同时，又承认了现实社会“不容”的事实存在，也就是说同时承认了理想与现实的对立而两存。实际上，颜回是回避了理想与现实的深刻矛盾，将理想与现实矛盾的哲学问题，归结而为丑与不丑、见君子与未见君子的个人品质问题。听了颜回的这一回答，于是孔子才“欣然而笑”。孔子及其弟子这一集团由此度过了儒家学派内部可能分裂的一个最为严重的危机（以上据《史记·孔子世家》）。
二、孟子的“义”和“王政”
（一）孟子对实践原则的继承
孟子非孔子亲传弟子，自称“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”（《孟子·离娄下》）。因此对于他的实际才干，也多有人怀疑。然而，与历代儒家学者相比，孟子却是最能理解孔子实践原则的一个人。
孟子不仅由“私淑”而继承孔子的思想学说，更进而以第二个孔子自居，要做“王者”，要“平治天下”，说明孟子具有和孔子相似的开创意识，比之好学的颜渊，教授经籍的子张、子思诸人，都更加接近于孔子的本志，也更加称得上是孔门的真正后学。孟子虽然也有孔子那样的入仕要求，但也没有成功，“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”（《史记·孟子荀卿列传》），这一点尤其与孔子相似。
从年数的关系上，孟子有过两种说法。一是自孔子至孟子百有余年，这是要说明孟子与孔子的接近；二是自周文武王至孟子七百余年，其间尚无王者出现，应该是够五百年就出现一位王者的（《孟子》之《尽心下》、《公孙丑下》）。第二种说法实际上是把周兴以后第六百年出现的孔子都没有计算在内，而要直接继承周文王、武王了。孟子的这种救世心理，这种高度的自信，都与孔子十分相同。不管孟子的学说是否言之有中，就其期于政治实践这一点而言，孟子与孔子以“二圣”并称，是非常有道理的。
（二）主张性善说以提撕人心
孟子与孔子的具体不同之处是孔子侧重讲“仁”，孟子侧重讲“义”；孔子回避讲“性”，孟子提出了性善说；孔子主张效法三代特别是西周，孟子主张效法“先王”尧舜。道性善与称尧舜的用意是一样的。
孟子说：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。”又说：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”（《孟子·尽心》上下）即认为尧舜是出于天性的，而汤武则是行天之道，五霸仅仅是假借天的名义。孔子因为尧舜至高至明所以不加选择，孟子则是专门选择了“唯天为大”的尧舜。
孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的心理反映加以验证。既然这种心理反映是普遍的，因此性善就是有根据的，就也是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之。”既然“人皆有之”，也就无一人能够例外，非个人能力所及，于是就成为一种绝对。孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义礼智的本原。
既然人是性善的，接下来的问题就是如何充分发展人的这一性善本质，也就是如何依据性善而实践的问题了。孟子说：“人皆可以为尧舜”。“舜何人也，予何人也。”（《孟子》之《告子下》、《滕文公上》）通过性善的环节，就把普通人和历史上至高至明的尧舜联系起来了。所以，孟子提出性善说的目的其实并不在于论证历史上哪些帝王出于天行，而是要求人们为善，同时证明人们有能力为善，也就是说，虽然人是性善的，但这一本性、天性并不能成为人们不为恶的保证，每个人的所作所为仍然像原来一样具有善与不善两种倾向。所以孟子说：“求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》），性善说的最后关键是聚焦在“取舍”一点上。
（三）“义”与“王政”
孔子侧重在“仁”，孟子侧重在“义”，“仁”与“义”虽然是两个不同的概念，但二者在内涵上却是可以合为一体、重合为一的。“仁”具体化就是“礼”，遵“礼”而行就是“义”。《孟子·尽心上》：“亲亲，仁也；敬长，义也。”“仁”和“义”的差别不在于概念的内涵上，而在于理论的实践上。“仁”更接近于专有概念的名词性，是儒家本体论的，是静止的。“义”则具有行为上的内容，具有动词的因素，是一个实践的概念。
“仁”是一个原则，一个标准。“义”是有所作为，有所取舍，以达到这个原则和标准。所以孟子说“仁”是“居”，是“宅”，而称“义”为“路”（《孟子》之《公孙丑上》、《离娄上》、《尽心上》）。依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“义”。所以“义”是一个具有实践性的概念。“义”所不同于“仁”而特别强调的，就是实践和取舍。行性善之德叫做“王”，以“王”作为政治思想就称为“王政”。
从理想与现实的关系上看，孟子生当孔子之后百有余年，“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤”（《史记·孟子荀卿列传》），当时社会政治环境的恶劣较之孔子时自然是有过之而无不及。但他却不但没有降格以求，在西周以下的历史中寻找与其政治理想相对应的模式，反而上溯到唐尧虞舜，也就是上溯到孔子以为力所不能及、文献所难于征考的“大同之世”。孟子虽然生于孔子之后，其学说主张中的理想性反而更高了。
孟子之所以这样做，不是出于学术原因，而是出于实践原则。大恶必彰之以大善，大迷必开之以大悟，时事越是陵替，越要痛下针砭。儒家所面临的处境越是艰难困苦，就越要因其难行于世，而高自树立，以危言耸人听闻，冀世之猛醒，求其可行性于万一。侧重“义”、主张性善、效法“先王”的目的，其实都是一个，就是为了提撕人心。
三、荀子的“礼”和“礼制”
（一）荀子对人道原则的继承
梁启雄先生比较孟、荀的主张说：“孟子言性善，荀子言性恶；孟子重义轻利，荀子重义而不轻利；孟子专法先王，荀子兼法后王；孟子专尚王道，荀子兼尚霸道。”（注：梁启雄：《荀子简释》，北京，古籍出版社，1956年，第9页，《自叙》。）孟子相对于孔子是将儒家的政治理想进一步提高，荀子则是使儒家的政治理想更加接近于现实。
荀子认为“天地与人相参”（《荀子·天论》）。“参”既是天与人发生联系，也是天与人具有区别。荀子“参”的概念与《易传·系辞上》中“广大配天地”、“易简之善配至德”的“配”相类。具体而言，“参”有三义：“人之命在天”（《荀子·强国》），天是第一位，人是第二位的；“人最为天下贵”（《荀子·王制》），人在天之下，又在万物之上；“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》），天、地、人平行而并列。
“参”的概念所以重要，是因为它一方面没有否认人与天的联系，另一方面又在相当程度上保持了人道的相对稳定性。一方面人不能与天争职，另一方面天也不能代行人治。荀子一方面说“人之命在天”，一方面文说“国之命在礼”，其中一个关键的环节就是“参”。“参”的概念直接导致了“天有天常，人有人治”的思想。荀子由此主张人类“不与天争职”，提出“唯圣人为不求知天”，“故明于天人之分，则可谓至人矣”（《荀子·天论》）。可知荀子的“不求知天”和“明于天人之分”，表面上看是儒家天道学说的进一步丰富，实际上则是孔子人道原则的进一步发展。
（二）主张性恶说以鞭策人心
荀子说：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”，“性者，天之就也；情者，性之质也”。又说：“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情”，“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情”（《荀子》之《正名》《天论》）。荀子认为，人性包括食色、喜怒、好恶、利欲等欲望，是人所固有的，不论君子还是小人都一样。至于“仁义”，则是通过后天所学、所行、所为而获得的。所以荀子说：“人之生也固小人。”（《荀子·荣辱》）人之生也固小人就是“性恶”。荀子认为，“虽为守门，欲不可去；虽为天子，欲不可尽”。性、情、欲都源于天，因此人对于性、情、欲至多只能是“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也”（《荀子·正名》）。
但是，就像性善说并不能保证人们不为恶一样，性恶说也并不能限制人们为善。虽然有天性不可改变的一方面，但是也还有“天人之分”的另一方面。既然有“天人之分”，就可以有人治，有人与天情、天性的对抗。性和情是天生的，人不可干涉，也不应该干涉。但人的后天选择、思考、学习、行事，却完全取决于人，应该由人自己承当，“天”也同样不可以干预人事，这叫做“性伪之分”（《荀子·正名》）。
“伪”即“为”，即人类的有价值的创造行为。君子与小人的区别，就在于为与不为。能行、能止、能为，即是君子。小人循性而不知为，君子明天人之分，化性起伪，不舍于性而求有为，有了“为”的概念以后，“性”之“恶”的情况就得到了淡化，以至于“性”与“为”趋向于一致，即“性伪合”（《荀子·礼论》）。荀子学说的最后关键是聚焦在了“性伪之分”与“性伪合”上。
由此可知，表面上看荀子讲性恶，孟子讲性善，荀、孟二人截然相反，实际上二人同样是具有遵循实践原则的儒家本色。孟子和荀子都认为性不是不可以改变的，不是决定一切的，所以所谓性善性恶，先天后天，原也就无所谓善恶，性善或性恶只是逻辑论证的不同前提而已。本性所具备的，后天也有可能失去；本性所不具备的，后天也有可能拥有。所以本性有没有并没有关系，关键是后天能不能有。所以说，性善说与性恶说在同归于实践原则这一点上，并没有本质的不同。
荀子之所以提出性恶，与他所处的环境有关。他生当战国末年，所感受到的社会环境的险恶，以及来自儒家统系的责任感和心理压力，又在孟子之上。既然人人争于利欲，君子与小人同恶，所以不宜再宣扬性善，于是只有深明其恶，以求人能反躬自救，要求人在后天实践中厉行改造。性善说是在前提撕人心，即俗所谓唱红脸者。性恶说则是要在后鞭策人心，即俗所谓唱白脸者。
（三）“礼”与“礼制”
“性伪合”的具体内容就是“礼”。荀子认为，“礼”出于圣人君子之伪。《荀子·礼论》说：“天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。”“分”又叫做“别”。《荀子·礼论》说：“曷谓别？曰：贵贱有等，长细有差，贫富轻重皆有称者也。”由分与别、等与差，就产生出了“礼”的概念以及符合礼的一整套人道秩序。
“仁”和“礼”两个概念在内涵上也是重合为一的，“礼”实际上是“仁”的概念的又一解释。孔子说：“克己复礼为仁。”“仁”的主要内容就是“礼”。“仁”重在事亲、爱人，本体而内在；“礼”重在名分秩序，形名而外在。“礼”的概念体现在政治上就是“礼制”。
荀子生当战国晚期的社会政治环境，因此没有固守孔孟的“仁政”、“王政”而主张“礼制”。没有取法“先王”尧舜，而是取法“后王”春秋五霸，提出“兼王霸”。荀子晚年游秦，当秦昭王时。秦国经历了孝、文、武、昭四代，正是战国霸道的先驱。荀子之所以能够大胆地放弃夏、商、周的政治模式，是因为他认为社会制度的水平是不重要的，重要的是要适合于现实社会的状况。在这种情况下，修正、调整、变化是避免不了的。《荀子·性恶》：“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故生而言之，起而可设，张而可施行。”有符验、可施行正是孔子“事求可，功求成”思想的发展，同时也与法家讲刑名、重因循的思想相一致。
四、韩非的“法”和“法治”
（一）荀、韩的师承渊源
儒家的政治理想，不论是孔子的“仁政”，孟子的“王政”，还是荀子的“兼王霸”，始终不能与春秋战国时期的社会政治环境相适应。从孔子到荀子前后三百余年，儒家主张由理想越来越趋向于现实，但是终荀子之时，依然一再落空。所以，虽然“仁”与“义”与“礼”三者都被看作是儒家一脉相承的核心概念，但实际上却又不能以其中的任何一个概念作为儒家事业的主线和儒家“儒统”的标志。
这个问题在当时就已十分突出，所以孟子追求说：“舜生于诸冯，文王生于岐周，地之相去也千有余里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”《孟子·离娄上》）而荀子也强调凡事要有符验、可施行。即如荀子所说，三代殊政，其义则一。儒家也是这样，不同的是其具体的政治理想，一贯不变的是其方法和原则。具体的政治理想屡有更改，变动的幅度越来越大，与最初的理想模式的差距越来越大，表现出一种失去共同标志的不确定性。而在此不确定性的表象背后，却逐渐地澄清出儒家一贯不变的共同原则，即人道实践的原则。春秋战国数百年间，早期儒家的政治理想因时而异，甚至出现了孟、荀二人的对立，但儒家的人道实践原则却能够始终得到坚持和发扬。从儒家思想体系的建立和早期政治实践的实际过程上看，孔、孟、荀、韩四人中，孔子和孟子共同完成了儒家思想体系的创立；荀子承前启后，正处在儒家思想的一个转变的环节上；荀子的弟子韩非则实际上是以“法治”的具体政治主张，继承和实践了儒家的人道实践原则。孟子说：“天下恶乎定？定于一。”最终实现了“定于一”的，就是“法治”。
《韩非子·五蠹》曾批评儒者“以文乱法”，但批评儒者并不能作为其是否属于儒家学派的标准，晏子和荀子都曾对儒者提出批评（注：《汉书·艺文志》列《晏子》为儒家类之首。）。衡量儒学的标准，只能是早期儒家孔、孟、荀三人所共同建立的人道实践原则。从这个意义上说，正是韩非继续了荀子的思想转变过程，以“法”的思想承接了“仁”、“义”、“礼”的思想，继承了儒家的人道实践原则。或者说，由于“仁政”、“王政”、“礼制”的具体政治理想与社会现实的冲突，儒家的人道实践原则在战国后期的历史环境下，必然地要表现为韩非的“法治”主张。
韩非主刑名法术之学，又与李斯俱师事荀子，荀、韩的师承渊源是非常明确的。战国中后期的学者多有学无所主的特点。孟子本“私淑”孔子，荀子“推儒墨道德之行事兴坏”而序列著述，孔、孟、荀三人并没有直接的师承关系。所以韩非学兼道、儒，是不足为怪的。韩非在法家理论和逻辑概念上主要取源于道家的老子，而荀子在战国后期“最为老师”，韩非作为荀子的高足弟子和战国末年最有才华的学者，在人道实践原则方面得力于荀子之处，是直接而丰富的。
（二）“事因于世”的历史观
韩非的历史观主张“事因于世，备适于事”；“世异则事异，事异则备变”（《韩非子·五蠹》），明确提出“圣人不期修古，不法常可”（注：“事因于世”的历史观念，至秦汉间已为人们普遍接受。李斯于秦始皇三十四年奏议：“五帝不相复，三代不相袭，各以治。非其相反，时变异也。”司马谈之《六家要指》：“有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。”《汉书·武帝纪》元朔六年六月诏曰：’朕闻五帝不相复礼，三代不谈法，所繇殊路而建德一也。”）。“因”是依循、依照的意思。“事因于世”，就是首先认定社会现实会有变化，而政治主张要依循社会现实的变化而变化。每一时代的世情事态都不一样，上古、中古人口稀少，条件简陋，所以可以行“仁义”。近代人多物少，争于气力，不能“以宽缓之政治急世之民”，所以不可以行“仁义”，而需要实行“法治”。从理论上说，“事因于世”的历史观只承认社会的变化，只承认有“适”与“不适”，而不承认有好的或不好的历史，不承认任何理想模式。
韩非这种务求可行、见功而且果于批判的历史观，与荀子的“起而可设，张而可施行”是明显一致的。韩非“事因于世”和效法“新圣”的历史观正可以看作是孟、荀二人从“法先王”到“法后王”之后的又一次发展和修正。
（三）“法”与“法治”
荀子曾说：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子·天伦》）“礼”和“法”同是一种制度，一种秩序，二者的施用本有异曲同工之效，因此“礼”“法”二者可以相提并论。陈柱先生曾说：“法家盖起于礼。礼不足为治，而后有法。礼流而为法，故礼家流为法家，故荀卿之门人李斯、韩非皆流而为法家也。”（注：陈柱：《诸子概论》，上海，商务印书馆，1930年，第95页。）则知韩非“法”的思想曾有荀子“礼”的思想的影响。
“法”的本义是均平。《说文》：“
，刑也。平之如水，从水。
，所以触不直者去之，从去。”韩非认为，“法”的作用就是均平划一，也只有“法”才能起到均平的作用。“法”是绝对的，不别亲疏，即使君主也不例外，所以“法”又强调地称作“公法”。公平的“法”是和“私”相对的，而“仁”与“私”同义，所以“法”被一些儒家学者认为是“严而少恩”、“伤恩薄厚”（司马谈：《六家要指》、班固：《汉书·艺文志》）。
韩非主张人性恶，但其初衷并非不重视人的价值，而只是强调人作为生物是以满足生存为第一需要。在此一点上，荀、韩二人基本一致。荀子虽然认为人性恶，但其目的并非因为人性恶而否定人性，而是要以性恶之说确定以“礼”节制人性的前提条件。因为人性恶，所以要以“礼”节制人性：而既然已经以“礼”节制了人性，人性就不再是恶的，而是可以任其充分发展，也应该任其充分发展的了。正因为有了以“礼”节制人性的环节，所以荀子虽然认为人性恶，但是又强调“尽天下之美，致天下之用”，“序四时，载万物，兼利天下”（《荀子·王制》），在“礼”的前提条件下尽可能地满足人性，实际上是有条件地肯定了财富利欲的合理性。韩非认为人性好利恶害而自为，同时也承认荀子对人性的认可。但韩非否定以“礼”节制人性，主张用“法”取代“礼”。韩非认为，理论要以现实为依据，治国之道要“称俗而行”，要“因人情”。《韩非子·定法》：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心。”既然人情好利恶害，治国的目的就应该与人情相符，是赏功罚奸，而不是仁义礼乐。
法既是君治臣，也是臣治民的，因此法具有更为普遍的社会性，这叫做“一断于法”（司马谈：《六家要指》）。法包括赏和罚两个方面，赏和罚的基础是人性，是对于人性的满足。以“法”治国就叫做“法治”。由《史记·秦始皇本纪》所载秦代刻石来看，“法治”的政治主张是有很高的境界的，其中有些话是非常感人的，较之儒家的“大同”、“小康”，有过之而无不及。
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