西方知识论哲学中的真理范畴，本文主要内容关键词为：范畴论文,真理论文,哲学论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 本文从真理范畴的逻辑辨析入手，探讨了制约真理理论发展的几个基础性理论问题。作者认为，真理问题就其本质而言，是一个如何看待真与假实然性判断客观性基础的问题。符合论、融贯论和实用论是哲学家解决真理客观性的几种基本方式。由于真理判断是一个内含本体论和认识论两重属性于一身的整体，故而只有将其看作外部实在与逻辑形式的统一，才能真正解决真理的客观性问题。
关键词 知识论哲学 真理范畴 客观性
对哲学中某一具体问题——如真理问题——的研究，必须以对这一问题的范畴考察和历史分析为前提。真理范畴是哲学史上哲学家使用最多、然而也是歧义最大、彼此之间最难沟通的范畴之一。这种分歧之所以难以沟通，除了哲学家们基于不同的哲学立场对真理有不同的理解以外，逻辑方式和语言方式的差异无疑也是重要的因素之一。何谓真理，其要义如何规定，客观上涉及到与此相关的几个基本问题：真与假；逻辑真还是事实真；几种不同类型真理论的区分；以及客观性与真理的关系。本文试图对此作一逻辑上的梳理。
一、真与假
真与假是相反相成的一对范畴。所谓真，如果撇开它在特定理论体系或命题结构中的要求来看，“真实的”无疑是它的最基本的含义或体现。文物收藏家之对原迹与赝品的鉴别，本质上反映的是人对真实性的追求与对虚假性的摈弃。哲学上所谓真理之真，当然不止于日常生活中素朴的、直观的真实性认定，但无论对这种真的含义在理解上有多大分歧，真实性仍然是它的基本要求。
问题的复杂在于，当我们把真实性当作真理的一个基本要求，不囿于素朴的、直观的真实性认定来看待真理的含义，并且力图从知识论或认识论的角度来规定真理的概念的时候，一些本来不成其为问题的问题都会成为横亘或阻隔在我们面前的难题。思想、信念、意见、判断、语句、陈述和命题，它们作为人的认识或知识体系中的一些必要环节或因素，无疑都有真或假的问题。然而，“是真的”或“为真的”东西究竟是什么？我们能否把上述环节或因素中的任一方面都规定为真理为真的基础或体现呢？显然不能。这是因为，如果我们把“为真的”看作是意见或思想，那么真理就得取决于人的主观认识。而这样一来，地球绕太阳运转在人们普遍接受地心说的年代似乎就不可能是一种真理，或者说，就提不出这个真理。又如，如果以信念为真，那么反过来是否应该承认凡无人相信的东西都不能为真呢？语句也是如此。如果为真的是句子，那么，“今天是星期五”这个句子究竟真还是不真呢？与此类似的情况还有很多。所以，哲学家们一般倾向于认为，是命题或陈述，也即语句之所指有所谓真假。
进一步的问题就是，我们究竟应该怎样才能判明一个命题的真或假呢？显然，这是较之前一问题更为现实、更为具体的问题。从哲学上看，命题或陈述的真或假，其判定往往由于两个相互缠绕、难以区分的方面的相互作用而变得殊为不易。这两个方面就是“命题或陈述本身固有的真或假”与“人对该命题或陈述的真或假”。前者是命题或陈述为真的客观条件、也即事实为真；后者是命题或陈述为真的主观条件，也即信念为真。真命题或真理应是客观条件与主观条件，事实为真与信念为真的统一，然而这两者在相当场合、相当情况下也存在着分离的可能。这方面的一个突出表现就是，人们往往把自己关于真或假的意愿与命题或陈述本身的真或假等同起来，从而以主观的信念之真代替了客观的事实之真。不可否认，命题或陈述本身的真或假，与人对一个陈述或命题的真或假，二者之间有着明显的区别。前者指的是一个命题或陈述与确定事实之间的关系；后者指的是人对事实所作判断与事实本身是否相符的关系。对于一个事实上是假的事物，我们可能会作出肯定的判断；而对于一个事实上是真的事物，我们也可能会作出否定的判断。然而，这种肯定或否定丝毫不改变陈述或判断对象的真或假的性质，它们不会因为我们的肯定或否定的判断而相应地成为真或假。
真与假的问题本质上涉及到一种一致性或相符合的关系，这种关系从根本上影响和制约着我们对真理的理解和对真理论的抉择。既然命题或陈述之真只取决于它们与确定事实之间的关系，而不取决于我们对事实所作判断的关系，因而实在论或曰客观论真理观就应是我们唯一可能选择的正确立场。真理之作为一个认识论和知识论的范畴，必须以陈述或命题的方式出现，然而陈述或命题之能否成为真理，则取决于该命题或陈述是否无偏差地符合于事物本身。真理问题上的形式主义学派，如语言哲学真理观，借口真理乃是一成真的命题或陈述，因而只从纯粹语义学的角度探讨命题或陈述成为真的理由，而置该命题或陈述与确定事实之间的关系于不顾；反之，真理问题上的怀疑主义或相对主义则以信念为真与事实为真的分离为由，矢口否认真或假命题与陈述的必要性和真理的客观性。显而易见，它们都曲解了真理之真的根据和理由，不适当地混淆了信念为真与事实为真的区别和界限，从而远离了从根本上制约着真假判断的事实基础或现实基础。
二、逻辑真和事实真
命题或陈述作为真理表达的基本逻辑形式，其“是真的”或“为真的”性质，固然取决于是否最终地与外部实在取得一致，然而，这种真与不真一致或背逆的论证却是一个极其复杂的过程。从理论上看，真理属于认识论或知识论的范畴，而在认识论或知识论领域中，知识与信念之间的交织和缠绕，使得人对事物所作的判断与该判断是否无偏差地符合于事物自身的区分变得尤为困难。在什么情况下我们才能确切地说“我知道了”？而我们作出一个陈述或判断之后，我们又能在多大程度上声称“我知道此事无可怀疑”？显然，这里涉及到的不只是一些原则和前提的问题，其中还有大量逻辑上或技术上的细节需要澄清。
如果我们从对日常生活中的实际事物所作的判断，转到认识论或知识论领域中判明一个命题或陈述为真所需要的条件上来的话，就会发现，后者的情况远比前者复杂得多。作为人对事物判断之表达的“知道”，在人的日常生活中主要是以信念的方式存在和出现的，这种信念的方式实际上是一种弱意义上的“知道”。当一个人以颇为肯定的口吻告诉他人“我的自行车就停在楼下操场”时，支持他作出这种判断的无疑是一些言之凿凿的心理根据，即他相信自己的判断是真的；而且他有充分的根据相信自己的判断为真。其中的理由很简单，因为他把自己的自行车停在了那里。一般而言，只要不发生某种意外，诸如小偷把车偷走等偶然性事件，我们没有理由不相信此一判断为真。然而，也正是因为这种意外的发生是可能的，所以信念方式的判断，也即弱意义上的“知道”，不能作为我们判定一命题或陈述为真的基础和根据，尽管在许多情况下它比弱意义上的知识更接近于真理。也正由于此，在寻求确定知识的过程中，即试图发现我们是否能够无疑义地知道任何一个陈述或命题的真或假的过程中，哲学家（和科学家）们把关注的目光转向了另一种意义上的“知道”，也即强意义上的“知道”。
所谓强意义上的“知道”，就是知识论或认识论领域中为了判明一陈述或命题为真而以确定性方式出现和存在的“知识”。之所以称知识为强意义上的“知道”，就在于在这种场合中，知识的确定性是建立在一种严格的逻辑推论和命题推导的基础上的，它具有真假判断所要求的那种确定性、终极性和无可纠正性。为了在“知道”的强意义上知道任一命题之是否为真，人们必须给出满足这一要求的一些基本标准，如这一命题必须是真的；必须相信其为真；必须能够给出绝对的决定性证据证明它之为真。人们究竟应该怎样才能做到这一点呢？如果说，在弱意义上的“知道”也即信念的意义上，我们已经看到了判定一个陈述或命题之真或假面临着多么大的困难的话，那么，要在知识论或认识论领域中开辟出一条能够有效确定命题真或假，具有确定性、终极性和无可纠正性效力的新途径，就决非是一件轻而易举的事。哲学家们解决这一难题的方式是，按照命题所指对象性质的不同区分，将它们分别纳入相应的命题类型求解，从而在逻辑真与事实真的两个不同层面上判明命题真或假的性质。
依据命题所指，我们可以把真理区分为逻辑真理与事实真理两种基本的类型。所谓逻辑真理带有自明真理的性质，即它的真不依赖于经验事实的支持，并且在“知道”的强意义上满足了所有能够知其为真的条件，如逻辑数学命题就典型代表了此类真理的自明性质。应该指出的是，当人们谈到逻辑真理的这种自明性质时，往往以逻辑数学命题中一些典型语句，如“所有的三角形都有三条边”；“单身汉是未结婚的男人”；“圆不是方”等作为例子，从而招致了逻辑数学真理是重言式命题的批评。其实，这是一种误解。自明真理并不是一种同义反复。虽然它可以“所有的三角形都有三条边”的形式出现，但也可以“凡三角形没有对角线”这样的形式出现，而在后一种情况中，我们看到它是自明的，同时又使知识得到了丰富，所以它并不是同义反复。所谓事实真理亦可称之为经验真理，即它是对外部世界的一种断定，其成真依赖于我们的感觉经验及我们对之所作的理性判断。当我们说，“我手中拿着一件衣服”；“我站在天安前”；“天正在下雨”等时，这些陈述乃是关于外部实在而不是抽象的思想分析类型的断言或断定。与逻辑真理所具有的自明性不同，事实真理或经验真理表现为是一种非自明的、然而却是确定的真理。如果没有人的感觉经验与外部实在之间的某种联结，就不可能有人对外部实在所作的某种断言或断定。与把逻辑真理的自明性不加区分地斥之为所谓重言式判断相类似，在关于事实真理或经验真理所代表的判断确定性程度问题上，也有人以所谓单称经验判断与全称经验判断的矛盾为由，否认事实真理或经验真理的确定性，宣称人们充其量只能在弱意义而不是强意义上获得事实真理或经验真理。这是另一种误解。固然从一个方面看，经验判断所作的归纳性结论有可能缺乏普遍必然性，从而影响到命题本身的确定性程度，但从另一个方面看，在证明归纳性结论为假的过程中，我们却获得了另一种属于确定领域、具有普遍必然性的结论。例如，对于“凡天鹅都是白的”这一全称判断来说，一只可能的黑天鹅就足以判明其为不真。然而，在我们断定此一归纳为假的过程中，另一个由之产生的归纳判断，即“并非所有的天鹅都是白的”，却获得了确定性、终极性和无可纠正的性质。显然，这是事实真理或经验真理的确定性较之逻辑真理或自明真理的确定性殊为不同的一个重要方面。
三、真理论
所谓真理论，就是以真理为研究对象的、关天真理问题的理论。在西方哲学中，真理作为源远流长的认识论或知识论的一个核心范畴，哲学家对之进行的研究，可区分为三种基本的哲学理论，即“符合论”(correspondence theory of truth)、“融贯论”(coherence theory of truth)和“实用论”(progmatic theory of truth)。在上述三种真理论中，符合论是最为古老、最为经典的一种真理理论，它在亚里士多德哲学中即已获得明确的定义和完备的理论形态。早期符合论主要从主客观统一的角度上理解真理问题，把真理看作是认识与对象之间的一致或符合。近代以来，随着西方知识论哲学的日趋成熟和完善，坚持符合论立场的哲学家大多不再固执于从抽象的客体表象来规定真理的性质，而是转向从命题与事实间的关联来理解命题成真的条件和真假问题。在20世纪哲学中，符合论得到了许多坚持语言分析立场的哲学家，如罗素、摩尔和维特根斯坦等人的支持，他们从语言哲学的角度上为符合论灌注进了新的活力。融贯论发端于以构造整体论世界观和绝对主义真理体系为时尚的近世哲学，其最初的代表人物可追溯到莱布尼茨、斯宾诺莎和黑格尔这样一些声名显赫的大哲学家。早期融贯论主要从整体主义立场出发，把真理看作是一个由一系列自我相关的逻辑范畴构成的完整体系，认为离开了这种范畴内部的整体联系和相关性质，就不可能证明任一命题或陈述之是否为真。从哲学发展的历史走向和哲学理论活动的现实选择来看，20世纪哲学都与融贯论最初得以流行的背景截然不同，但从另一个角度看，早期融贯论哲学家所倡导的从一命题与他命题的整体联系中来判明命题之真的思想，却在20世纪哲学家中以一种颇为自相矛盾的方式得到体现。因为，在提倡经验与事实互相对应，理应属于符合论营垒的哲学家中，就不乏有人尝试用整体融贯的方法来达到修正或限制用以记录经验观察的语句的效果，例如纽拉特、艾耶尔和亨普尔等人即是如此。实用论就其崛起的时间看，远晚于符合论和融贯论，它只是19世纪末才问世的一种真理理论。然而如果从它的理论穿透力和影响所及的范围看，却较之以上两种真理论有过之而无不及。所谓实用论，就是强调从实际效果出发判明命题性质和观念真假的理论。主导实用主义哲学家真理取向的，既不是符合论主张的命题与事实的对应，也不是融贯论倡导的命题之间的相互关联，而是观念所产生的效果。由于实用主义把真理看作不是超然于人之外的抽象观念，而是渗透到人的生活、行为和处境之中的一种活生生的东西，因而尽管它在理论上存在诸多问题，一再受到来自坚持符合论立场的哲学家，如罗素、摩尔和卡尔纳普等人的激烈批评，但在其他一些持有融贯论立场的哲学家，如亨普尔、蒯因和戴维森等人那里却获得了不同程度的支持和赞誉。在某种意义上，正是实用主义的思想因素支撑着融贯论在20世纪哲学中的一度流行。也正是在这个角度上，我们似乎已不能按传统非此即彼的方式来划分当代哲学中不同的真理体系。
上述诸种真理论中，最有影响的一种当属符合论。符合论声称，一个命题的真理性在于它与事实相符，这里的事实是指“经验事实”。其实，当我们在这里说“符合”是指命题与事实的符合的时候，我们实际上是立基于语言哲学的经验论立场来理解真理符合论的含义的。在哲学的历史发展中，也就是并非把真理看作纯粹的命题或语言表达式的属性的语言哲学以前的哲学传统中，符合论较之语言哲学相对狭义的理解无疑有着宽义得多的诠释范围。对于传统的哲学家来说，符合指的就是认识与所指的符合，这种所指既可以是经验性的事物，也可以是哲学系统中与命题对应的经验性陈述。然而，正是这种“符合”与“事实”本身的极大的不确定性，因而导致了对它们的随心所欲的解释，甚至客观唯心主义哲学家以符合作为自己哲学真理范畴的基础性规定的情况也不鲜见，例如黑格尔就是如此。尽管在他那里，符合实际上是融贯的另一种理论形式的表达。
与符合论不同，融贯论以一种唯理论的方式声称，真理是属于某个系统中各个命题之间的融贯性，即相互一致。如果就一些命题的真或假使得另一些命题经常地依赖于它们这一点来说，融贯论的合理性与涵摄力当是无庸置疑的。对于联结一组有逻辑关系的真命题来说，这种理论也是十分重要的。然而，当我们在语言哲学中谈到融贯这样的字眼时，须知我们已不是在唯理论的立场上，而是在经验论的范畴内讨论真理问题了。而在历史上，融贯论乃是作为对符合论的一种反动而崛起在近代唯理论哲学中的。融贯论从唯理论方式向经验论方式转变，除了受制于唯理论自身的理论矛盾，即它不能说明以融贯性为宗旨的真理如何与实在相符的问题以外，作为其方法论表现的演绎主义的自明前提被否证也是一个重要的原因。从另一个方面看，经验论虽然在与唯理论的长期争论中获得了最终的胜利，然而融贯论在它的沃土中以一种新的形式再生，却不啻说明了符合论之作为经验论真理唯一选择的不可靠性和局限性。
实用论自诩是一种新的思维方法、一种新的真理理论。当我们以一种宏观的视角、置身于更广阔的历史背景来考察作为一种哲学运动出现的实用论的时候，我们不能否认这种自我评价的恰如其分性。在皮尔士开其端的、由詹姆斯和杜威等人总其成的实用论体系中，我们看到了一种对于新方法的期求。按其实用论的理解，在关于应该是什么的真理与关于实际上是什么的真理之间，并无所谓认识论上的区别。真理乃是一种经验的观念，从而观念的功用、效果无疑是相对于人而言的第一位的东西。在任何研究中，我们都不是在发现该研究对象的本质，因此我们也不可能发现任何永恒不变的普遍真理，从而我们也不可能在进一步的研究中把这样的真理作为理性的规则加以简单的运用。实用论期盼的不是通过僵硬的程式达到真实的信念，而是要尽可能地穷尽对真理问题的所有可能的描述和说明。对实用论而言，一切活生生的与人相关的东西都应被纳入哲学范畴。现代人决不能像传统哲学家那样，到玄奥莫测的宇宙本体或精神本体中去寻找真理，更不必乞怜于上帝的恩赐。真理就在每个人的行动中、追求中、生活中，在每一个微笑、每一种悲哀、每一次沉默之中；在穿衣、吃饭、工作、休息之中；在思考哲理和欣赏艺术之中。这无疑是对传统真理理论的一种极富挑战性的反叛。
无可否认，符合论、融贯论和实用论都有它们自身不可克服的矛盾和问题。就符合论而言，它所遇到的最大问题是，它的解释力十分有限。符合论是以经验论为基础的，而经验论一直苦恼于自己的结论不具有必然的普遍有效性，这在符合论真理的覆盖范围上表现得十分明显。显然，按照符合论的理解，只有与事实相符的命题才具有真理性。而这样一来，它就把那些不能表现为与事实一一对应的逻辑命题、数学命题和其他抽象命题排除出了真理的领域。真理是不能仅仅依赖于以单个知觉为基础的经验事实的。因为，“如果真理是依赖于这种性质，那么它本身就也是一个事实，并且因此受时间的限定。这样一来，真理就成为原因和结果了。在这种情况下，当我说出‘8+6=14’这一判断时，虽然我所实行的这个实在的判断行为确实是由原因引起的，但是这一判断内容却与此相反，它不是由原因引起的，它所表达的是永远有效的观念关系。”[1]更进一步的矛盾还在于，如果符合论承认自己由于缺乏足够的覆盖力而使得大量的命题真假不明，从而转向放弃经验主义原则，无限度地放大事实外延，则符合论必不能再称为符合论，因为它已在不自觉中使自己置身于融贯论的立场，就象我们在语言哲学中看到的那样。在历史上，符合论者克服这种窘境的办法之一，就是承认逻辑命题和数学命题的自明性，从而在经验真理和逻辑数学真理之间保持某种必要的平衡。然则，自明性归根到底是一种主观性，如果把主观性视之为判断真理自明性的根据，则世界上必无所谓自明真理。因为，经验论的必然结局只能是不可知论与怀疑论，它使得任何声称真理自明的企图都成为不可能。
融贯论的情形也未可乐观。如果说，符合论的最大问题是它的覆盖面十分有限的话，融贯论的最大困难就在于它的约束力十分勉强。融贯论一再声称，只有逻辑上不自相矛盾的命题才是真理，真理乃是指某个系统中各个命题之间的相互一致性。然而，历史上的融贯论者已经表明了，他所用来描述世界的融贯系统本身并不足以保证它已经有效描述了它欲描述的世界。因为，“仅有以同语反复的变换为基础的形式命题，可以应用真理融贯论的原则，但在综合的知识命题中便失去了它的意义了。”[2]同时，当着面临不止一个能自圆其说的融贯系统需要人们对之加以选择的时候，融贯论那种缺乏外部标准的自我封闭的缺点就变得十分明显，因为它不能帮助人们在多种融贯的系统之间进行有效竞争，从而做到对相对最佳的系统的合理选择。特别是，命题之间的融贯性与不矛盾性只是构成真理的一种必要条件而非充分条件，如果单纯根据融贯性来决定真理，那么，任何能够自圆其说的神话和谎言都有可能被当作真理。显然，融贯性原则并不能避免把这些荒诞无聊的东西最终集于自身。退一步说，任何一个融贯系统的基础部分也是融贯性所不能保证的，因为它的融贯性乃是以这个基础部分来支持和证明的。
对实用论而言，它所遇到的则是另一类问题。首先，按照实用论的观点，如果一个观念是真的，则观念的意义就存在于可以预期的经验之中。换一句话说，假如某个命题产生了对人而言的好的结果，那么它就是有用的，并且因此也是真的。这种对于真理的推论未免过于武断。信念、观念、词项、陈述、命题对人而言无一不代表着某种有用性，然而它们并不必然地体现为命题上的真。在多数场合和多数情况下，人的信念及其对之所作的陈述代表了对人而言的有用性，也符合于人对之所作的预期，然而它与命题的真假却毫无关系；其次，实用论强调信念的真理性就在于它在经验领域中所实现的不间断的调节和引导作用，这种说法也失之含糊。对实用论而言，能够在经验领域实现不间断引导和调节作用的只能是一种证实了的信念，也即证实了的经验。然而，被视之为真的究竟是什么东西，是人所实际期待的经验呢，还是不论期待与否都将出现的经验？在什么情况下，信念、意志、情感以及活动是作为证实了的经验出现的？诸如此类的一些重要问题，在实用论那里始终是语焉不详的。再次，实用论把概念、思想和理论看作是人们为了达到某种预期目的而设计出来的工具，认为它们的真假取决于它们对人而言的有用性，这也难避唯“我”之嫌。总之，实用论由于其在论证上固有的含混性和不明晰性，使之充满了逻辑上的矛盾和问题。然而，实用论毕竟在真理论的领域中辟出了自己的蹊径，成为鼎足三立的真理诸说中不可等闲视之的一种，这或许又不是仅仅从逻辑、从知识论的立场出发对之进行审视能够弄通弄懂的。
四、客观性与真理
真理问题就其本质而言，是一个如何看待真与假实然性判断客观性基础的问题。一般说来，真与假的问题在人类认知的领域可以区分为两个不同的层面：其一，一定命题或叙述本身的真或假问题：其二，一定主体对该命题或叙述的真或假问题。就前者而言，它突出的是一定命题或叙述确定为真的条件，即任一真实的命题和叙述必须是该命题或叙述与确定的事实之间的一致；就后者而言，它表明在人对一定命题或叙述为真的理解中，隐含着实际不真的可能。很显然，任一命题的真或假只能基于该命题与确定的事实之间的关系，而不是相反。如果忘记了判定命题真或假的这一原则，就不可能正确地理解真与假实然性判断客观性基础的问题。
真命题或真叙述即是真理。真理作为人类认知和判断的基本范畴，思想形式与其指称的实在之间取得一致乃是基本的要求。真理指称的这种实在，指的是独立于人的思维或心智的客观事物。不少哲学家都从命题和对象、思想与实在的关系讨论真理问题，但他们都不肯明确指出这种对象或实在即是客观事物。迄今为止，在讨论真理问题的诸多西方学者中，把“真”与“假”仅仅限制在描述词的范围内使用乃是一种极为流行的做法。例如，语言哲学家就是从语言分析的角度谈论真理问题的。他们只是着重从语言分析的角度研究陈述或语句的真或假，它的成真条件以及对各种不同类型真命题的区分，所以一般地都不愿指出这种事实存在就是客观事物。按照语言哲学家的理解，真命题或真叙述仅仅是用一种对象语言来描述事实，而这种事实纯粹是一种经验性的东西。语言哲学家对真理问题的这种理解，与他们对传统哲学或曰古典哲学真理观的抵牾有关。源出于亚里士多德的传统的或古典的真理观，往往赋予真理一种绝对性的品格。它把真理看作是心灵与外部世界的一种关联，是心灵对外部世界的准确再现。在传统的或古典的哲学家看来，“心作为一面巨境，它包含着各种各样的表象（其中有些准确、有些不准确），并可借助纯粹的、非经验的方法加以研究。”[3]这种以“镜式的视觉隐喻”为基础的真理符合论，在很大程度上是一种脱离了人的感觉经验的真接性，把人的心灵与外部客体的本然状态等同起来的素朴的真理观念。传统真理观的困难在于，人心并非纯净清晰的明镜，其中并不存在心灵达致外部世界的普遍通道，不能充当客观判断的固定不变的依据。因此，一切这种以取消感觉经验的作用为特征的真理论，其最终的归宿必然是寻找某种不变的精神性实体来为人类经验和理解提供终极的支持。现代哲学为了摆脱镜式真理符合论的困境，转而从逻辑上规定真理。它把真理看作是命题与事实、命题与命题之间的一种基于经验观察基础上的逻辑对应关系，任何命题或陈述如果不符合于这种逻辑上的要求和特征，就不能称之为是具有真理意义的真命题或真陈述。
现代哲学从语言分析和逻辑构架上规定真理，乃是为了同传统哲学或曰古典哲学的真理观划清界限。但是，语言哲学的真理观既然旨在通过逻辑构架对概念命题的限制，来消除心灵反映实在时不可避免地会存在的主观性，因而其凌驾于一切之上的逻辑体系就决不可能只是一种语言的构架，而毋宁说是一种类似于传统唯理论者所说的客观精神。实际上，无论是镜式的真理符合论，还是逻辑型的真理符合论，其理论形态上的巨大差异并不能改变存在于它们自身体系内的一个不可避免的共同矛盾，这就是如何解决真理的客观性问题。所谓客观性问题的实质是：我们是否并且在何种程度上有可能不依赖于事物对我们的关系而按照事物的本来面貌来描述事物？传统的或古典的真理观把真理之“真”规定为获得某种终极性精神实体支持的思想观念；语言哲学家一方面承认知识有其客观性并力图将真理问题置于这种客观性的基础上加以解决，另一方面又离开对象本身的实在性质，仅仅从知识的非私人性即主体间的相互体验性来理解这种客观性，从而把认识的客观性看作是“没有认识主体的认识论”。显然，这两种真理论都不可能真正解决真理之真所必然要求的客观性基础问题。
在真理问题上，体现真理之真的客观性在不同的哲学家那里，有着不同的概念含义：其一，客观性即必然的普遍有效性。按照康德的理解，任何能称为客观性的判断都是人的知性概念对感性杂多加以联结综合的结果。它不仅表示着知觉对一个主体的关系，同时也代表着对象的一种性质，因而具有对于一切个人和一切场合的普适性和有效性；其二，客观性即为非私人性。所谓非私人性，即指知识通过语言能被主体间相互体验，它具有非私人的意义，这是语言哲学家的观点。在语言哲学家看来，一个陈述只有原则上能为不同主体相互理解和接受，它才是科学上有意义的；陈述所指向的事实只有对任何合格的观察者来说都能在标准条件下重复出现，才是真实可靠的。所谓客观性即指通过公共性的逻辑系统对私人语言的限制，来消除个别感性经验的偶然、特殊、片面和不可复得的性质；其三，客观性即指任何意识均有其客观内容。马克思所谓“观念的东西不外是移入人脑并在人的头脑中改造过的东西而已”；列宁所谓“感觉是客观世界即世界自身的主观映象”等，即属此类客观性。它侧重从意识与世界的关系出发理解意识的本质，强调一切以主观形式出现的意识均有作为其存在基础的物质原型。一种认识，只有当其准确反映了客观事物及其规律时，才能被称为是“客观的”。在这个意义上，认识的客观性即是认识的真理性，客观性认识即是真理性认识。显然，这种客观性乃是辩证唯物主义视为真理本质和灵魂的客观性的真正含义。
上述支撑真理理论的诸种客观性理解虽然分属不同的哲学派别，但从理论思维的基本倾向来看，均涉及到一个共同的基本问题，即哲学真理概念不能离开合理的客观性规定。如果没有一个足以显示该理论本质特征的、且明显超越了个人主观性状的客观性规定，就不可能建立起一定的真理概念。然而，一个哲学家声称自己的理论具有客观性，与该理论确已达到了如所声称的客观性并不是同一回事情。康德在意识的内在性中，发现了真理与客观性的必然联系。但是，当他把先验的范畴当作客观性的同义语时，这种客观性表现出来的只是一种“唯我”的“空洞”性。语言哲学家试图通过语言、符号表达所体现的主体间普遍有效性说明真理的客观性。他们虽以思想清晰而著称，却也无法摆脱自身理论的某种困顿和窘境。因为，对命题和真理的判定依赖着一些基本观念。无论把这些基本观念看作自明的、先验的、还是约定的，无非都意味着不明原因或没有理由。在这样的情况下，完全合乎逻辑造出来的思想即使十分清晰但仍可能是无意义的，在此我们对是否有所谓客观性仍然一点把握也没有。
由此看来，哲学上体现真理本质的客观性范畴有双重的理论限制：其一，在客体方面，必须有作为概念指称对象而存在着的实在事物即物质性存在为其基础；其二，在主体方面，必须有能够将外部实在性转化为不同主体共同可接受的语言陈述为其特性。正因为外部世界、物质客体本身是独立存在的，才使得命题和陈述不仅是主体间可理解的，而且对于一切主体来说有着共同的意义或效准，它所描述的事件可以通过主体间有步骤的观察来实现。正是这一原因，才保证了一个人自己的观察条件是任何人都能产生出来的那些条件，每个陈述者表述的都是同样的经验并且使用了同样的陈述语言。真理既不单纯是康德所理解的先验我思主体运用知性范畴综合感性经验对象时表现出来的必然的普遍的有效性，也不单纯是语言哲学家所追求的离开了具体指称对象、毫不指涉实在内容的公共性语言。真理乃是上述客观性两重属性在人的认知活动和认知过程中的合取。
在哲学上，任何概念结构的存在都包含两个不同的理论层次：本体论层次和认识论层次。本体论层次描述事物，认识论层次给出关于事物的一般性认识。在本体论层次中，概念结构被当作一种实在的东西来看待，力图说明这种概念结构的性质如何；而在认识论层次中，概念结构又被当作是对实在事物的一种认识或陈述，着重说明该概念结构自身的具体涵义。真理之作为一种内含客观性两重属性于自身的、以体现主客体统一为特征的特定概念结构，典型体现了本体论层次与认识论层次之间的这种关联。一方面，从概念结构生成的角度来看，本体论层次是通过认识论层次建构起来的，它表现为特定认识过程的结果。因此，从语义学的角度规定真理，就成为真理概念得以成立的认识论前提。真理是命题或陈述的语言系统，它必须首先满足命题或陈述的语义学条件。只有对实在作出了某种合规律性和普遍可证实性肯定判断的句子，才能作为哲学真理意义上的真命题或真陈述出现。另一方面，从概念结构表述的角度来看，认识论层次的性质及其涵义又是由本体论层次赋予和规定的，必须由本体论实在来提供真理概念的认识论的或语义学的表述起点或前提。认识不是思维内部的一种封闭的运动，它表现为概念与实在的一种关系。概念与实在的关系归根到底是思维与存在的关系。因此，真理概念并不是离开实在性对象、不包含客观性内容的、孤立的语言范畴。对真理概念的结构层次进行这种分析限定是十分必要的。它既能深化对真理客观性的理解，改变对真理客观性的日常意识，即不把真理概念看作是脱离语义学的和认识论的规定的、缺乏语言学和逻辑学特性的东西；又能克服对真理客观性的片面认识，不把真理概念的语义逻辑特性看作是没有客观内容的空洞的语言形式和逻辑形式。而一旦我们这样看待问题的时候，体现真理本质和灵魂的客观性两重属性也就在概念本性所必然包含的两个层次，即本体论层次和认识论层次的统一中充分体现出来。
注释：
[1][德]施太格缪勒：《当代哲学主流》上册，商务印书馆1986年版，第89页。
[2]转引自洪谦主编：《维也纳学派哲学》，商务印书馆1989年版，第11页。
[3]理查德·罗蒂：《哲学与自然之镜》，三联书店1987年版，第9页。
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