论现象学美学方法的整体性，本文主要内容关键词为：现象学论文,整体性论文,美学论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
方法是联系主体和客体之间的中介，人们在人文领域运用方法，就是要找到主体和对象之间的适应性关系，消除二者的对峙，以便达到更好的认识。这或许并不是什么高深的道理。但在西方哲学史上所运用的方法，长期以来，却在不断地加深着主体和客体之间的对立，以至于在美学方法上也是如此。他们不是从主体出发，就是从客体出发，美学研究上的“主观主义”和“客观主义”很难相容。现象学美学方法的出现，使得这种对立得到某种程度的矫正。
主客体之间的对立，在西方有着深厚的哲学传统。柏拉图的哲学已显出端倪，到近代，笛卡尔理性主义的确立，把这种对立推向顶峰。虽然有人认为康德哲学标志着西方以主体为中心的理性主义哲学的最后完成，但实际上康德哲学是对前此理性主义和经验主义的调合。尽管这种调合没有完全成功，他的哲学仍然是二元论的，仍然具有“现象”与“本体”之间的对立，但我们认为，康德试图通过“审美”来填补现象与本体、纯粹理性和实践理性之间的鸿沟，尤其是康德提出“现象界”的“现象”一词，标志着康德哲学开创了调合主客体对立的“哥白尼式的革命”。康德的现象不是客观外物呈现出的客观属性，它不过是物自身作用于感官形成的感觉表象，是“关于事物的表象的主观方面的东西”（注：康德《判断力批判》中译本，商务印书馆1964年版，上，第27页。）。这样人们虽然无法通过现象认识物自体，但现象本身的存在却是一方面因为物自体作用于人的感官，另一方面则是主体先验形式构造的结果。它一方面依赖于主体，另一方面也无法摆脱物自体这一客观本源。因此康德的“现象”似乎就成了主体以其自身有限界的认识能力对物自体的一种不能抵达其本性的呈现。这样康德尽管把物自体和现象界对立起来，但又以“现象”表现出消除主客体对立的努力。同时康德继休谟之后第一个对人的认识能力进行深入地批判考察，对一个无边的理性主体进行了深刻的质疑，他也成了从认识能力方面批判理性主体的先驱。
而康德的这些影响，都与他提出的“现象”这一概念有关。叔本华正是继承了康德的现象，并直接称作“表象”，构建起自己的哲学体系。只是他进一步否定了康德现象背后的物自体的存在，认为表象是意志的客体化，而表象和意志都源于人，即“世界是我的表象和意志”。从而消除了现象与本体的对立，成为彻底的唯心主义。尽管我们从整体上看，叔本华的哲学也是从主体出发的，但叔本华却认为，以往的哲学不是从主体出发引出客体，就是从客体出发引出主体，造成主客体之间的长期对峙，而他的哲学则是从“表象”出发，“表象已包含主客体两方面并且以它们为前提的”，（注：叔本华《作为意志和表象的世界》中译本，商务印书馆1982年版，第55页。）因此，他的哲学消除了主客体的直接对立，恢复了世界的完整性，实现了主客体的交融。而他的表象则是从康德而来的，他们又都共同受到了贝克莱的影响。
由此，我们可以看出，无论是康德的现象还是叔本华的表象，都是基于消除主客体对立的意图，他们研究美学的方法也无不具有这样的努力。康德与他的现象相关的审美“形式”概念，充分体现了美既是依赖于主体的，又具有普遍的有效性，是一种“主观的客观性”。而叔本华提到的在“观审”美和理念时达到的“自失”状态，则充分显示出审美的物我两忘、主客交融的特性。尽管从根本上说，他们的哲学美学是主体性的哲学美学，但他们所运用的方法都是在反对主客二元对立的传统，他们采取的步骤就是寻找一个能把二者统一起来的概念，这个概念就是康德的“现象”和叔本华的“表象”。尽管人们对此并没给予高度的重视，当胡塞尔在20世纪初开创了现象学的传统时，我们发现康德叔本华的这一思想脉络变得十分清晰。胡塞尔正是十分敏锐地抓住了“现象”，以他的“本质直观”，“意向性”、“面向事物本身”等概念，才得以对西方长期以来的心物二元论进行较为彻底的清算，对主客对立的哲学方法进行了矫正。
胡塞尔哲学，一方面是为了反对近代哲学史上物理主义忽视主体的客观主义倾向，要创立一种“先验主观主义哲学”；而另一方面他又极力摆脱自笛卡尔、贝克莱到康德的主观唯心主义必然遇到的心理主义的困境。（注：刘放桐《现代西方哲学》，人民文学出版社1981年版，下，第574页。）胡塞尔看来，一个具有相对性的、 有心理主义缺陷的主体能构成具有绝对必然性的知识，这是一个悖论。为克服这一悖论，他通过普遍的“中止判断”，即把对世界及经验的自我是否存在的问题都“悬置起来”，把对世界已有的知识都用括号“括起来”，最后只剩下一个纯粹的“先验自我”，也就是纯粹意识主体，作为一切认识的绝对自明的起点。胡塞尔同时还强调“返回事物本身”，不要把物当成客体，通过本质直观让物“给予”自身。即让物在一个没有偏向的纯粹意识里得到原初地呈现。这呈现出来的就是“纯粹现象”。（注：胡塞尔《纯粹现象学通论》中译本，商务印书馆1992年版，第44页。）他的这个现象与康德的现象既有渊源关系，也有明显的不同。相同的地方乃在于，它也同样是主客体之间的交融，是一种消除主客体对立的“中间物”。所不同的是，由于康德看到了主体认识能力的界限，认为主体达到的现象知识不是物自身，现象只是感觉表象，不是本质。而胡塞尔在看到了主体心理主义的缺陷后，以一个纯粹意识为起点，通过本质直观达到的“纯粹现象”，胡塞尔认为这就是事物的本质。“现象即本质”，现象与本体之间的鸿沟被彻底填平，消除了康德哲学中的二元论。因此，胡塞尔现象学，通过纯粹现象这一基本概念，不光消除了主客体之间的直接对立，也让现象与本体得以融合和沟通。
同样，由于胡塞尔对主观心理主义的批判，虽然他的目的是要确立一个绝对自明的知识主体，但仍不可避免地使理性主体的地位继康德之后再次受到冲击。况且他又一再告诫不要把物作为客体来看待，“返回事物本身”。没有客体也就无所谓主体，“返回事物本身”，就是要消除横亘在主客体之间的一切障碍，达到二者的完全交融。于是我们看到在康德哲学里，出现在美学著作中的“审美观照”，“形式直观”，“不以概念为媒介又具有普遍有效性”的概念和原则，在叔本华著作里，只有在谈到美、理念时才用的“观审”“自失”等术语，或者说在康德、叔本华那里作为一种“审美态度”的东西，在胡塞尔这里，却成了一种普遍的哲学态度。在康德叔本华那里的美学方法，胡塞尔却用这类似的美学方法研究哲学问题。胡塞尔的现象学可以说实现了“哲学的美学化”。他的哲学方法基本上就是一种美学方法。对于这一点，胡塞尔自己也曾提到过。认为他这种“非自然的本质直观的”的哲学方法和审美之间是相通的。（注：《胡塞尔选集》（倪梁康选编），下，上海三联书店1997年版，第1201～1204页。）也正是因为此，胡塞尔虽很少直接谈到美学问题，目前公开发表的只有一封美学书信，但他的现象学方法，对美学的影响却空前深远。它一方面在某种范围内使得西方20世纪美学方法，自觉地做出取消二元对立的思维模式的努力，而且也促使人们意识到这种努力本身所具有的美学意味，进一步导致打破诗与思、哲学与文学、存在与审美之间界限的总趋向。
二
胡塞尔的现象学影响了萨特、梅洛——庞蒂、海德格尔的存在主义现象学美学，海德格尔、伽达默尔的释义学美学，英伽登、杜夫海纳的审美现象学，以及乔治·布莱的日内瓦批评学派，从伽达默尔而来的姚斯的接受美学，和从英伽登而来的阅读理论，也无不在某种程度上承袭了现象学的衣钵。目前从结构主义阵营出来的语言学家高概等人，明确地标榜要用现象学的方法去反对结构主义的逻辑认识论范式，用既关涉主体（他称为述体，包括理性主体和感觉中心的身体）又关涉现实（或称世界）的整体性概念“话语”去取代只关涉结构的“语言”（注：参见高概《话语符号学》，北京大学出版社1997年版。），并用它去分析文学文本，突破了结构主义既割裂现实又否定主体意图的封闭性，在某种程度上也弥补了结构主义方法为抽取稳定简约的结构，对作品进行肢解从而最终使每个具体作品的个性和激情丧失殆尽的不足。这种现象学范式，在对文学的研究中，充分注意到兼容主体和客体的“整体性”原则。对于这个派别，我们可称作“语言现象学美学”。
无论是存在主义的、释义学的、语言学的现象学美学，还是较纯粹意义上的英伽登的现象学美学，实际上都不是胡塞尔严格意义上的现象学，尤其是海德格尔与胡塞尔之间更是存在着尖锐的分歧。尽管存在着这样那样的冲突，人们仍然能够把他们作为受到现象学影响的哲学家辩认出来，海德格尔本人更是标榜自己是现象主义者而不是存在主义者，这都说明他们的哲学美学，与现象学的精神存在着深刻的一致性。这种一致性就是我们一再提到的消除主客体对立的意图。
海德格尔认为，以往的哲学的迷误就在于忘却“存在”，用对“在者”的研究代替“在”的研究。人们一方面把人（一种在者）当作主体，把另一种在者物当作客体，从而造成主客体的二元对立。这种主客对立的方法，使得人把自己作为绝对主体和世界的中心，把世界作为资源和材料进行粗暴的掠夺、征服和利用，而人在这种疯狂的测量、计算和征服活动中也变成可供利用的高级材料，最终使人丧失人性、物丧失物性，人与世界之间的和谐关系被彻底破坏。总之，海德格尔把西方后工业时代技术主义带来的危险，把人的异化，人与世界原初同一关系的瓦解，存在的遮蔽不彰，都看成是主客体二元对立的思维方法的恶果。所以他的哲学从根本上说就是要改变原来的追问方式，取消二元对立，这时胡塞尔的现象学在方法上给予他巨大的支持。只是他把胡塞尔的纯粹意识换成“存在”，作为超越主客对立，并使二者统一起来的哲学本体。
海德格尔的存在不是一种抽象的本质，而是“生存”、“去在世”，“是人在世界中的开展和领会活动”。领会就是理解。通过理解，人的存在才不断地敞开，存在的敞开即真理。而要达到真理和敞亮，诗、语言与思都是与此在的存在直接相关的本真活动，是使存在显露自身的领会方式。于是在海德格尔这里，诗与思的界限被打破了，并以存在为基础，人通过语言、诗与思和世界发生本质关联，主体与客体的分裂通过现象学的方法在哲学形态中被彻底消除了。因为在这里，人不再是颐指气使的“主体”，“人”作为短暂者停留在“神”的面前，在“天空”之下，在“大地”之上，“诗意地栖居”。而人居住的每“一重性”中都包含着“四重性整体”，（注：参见海德格尔《诗·语言·思》，文化艺术出版社1991年版。）人与任何一元的关系都是马丁·布伯所说的那种无限无待的沉浸在现时性之中的“我—你”关系，而不是主体与客体、主体与对象的二元对立关系。而这也正是真正的审美关系。于是胡塞尔现象学方法本身所具有的审美意味，就在海德格尔反对技术主义、反对心灵的逻辑化，在对绝对的理性主体和“罪恶”二元论的批判中被充分地发掘出来了。在这里，诗、语言与思，哲学、审美和存在的界限都被消除了。尽管这种通过消除二元对立、改变思维方法来达到一种“哲学乌托邦”的作法，和马克思主义通过实践达到人类存在审美化的理想境界比较起来，实在是有些虚无缥缈，但作为一种哲学形态的精神追求，海德格尔这一思想无疑也具有极强的诱惑力，在20世纪发生了深远的影响。
如果说海德格尔等人是从现象学方法消除主客体对立开始思考存在的意义，通过重建存在本体论，重新反思人在世界中的位置、人与世界的本真关系这些根本问题，而另一些受到现象学影响的学者，如英伽登等，则是运用现象学方法研究更为具体的美学问题。他们看重的不是消除主客体对立本身所具有的审美价值，而是这种方法和美学研究对象之间的适应性关系。当他们以这种方法审视艺术作品时，艺术作品不再是独立自足的客体，而是一个“意向性客体”。它一方面是艺术家创造行动的“纯意向的产物”，另一方面这一意向性客体又是一个具有许多未定点的“图式化方面”，是一个潜在实体。它的实现化、具体化把它指向了具有审美经验的“读者、观察者、聆听者组成的整体”。（注：参见《西方现代学者眼中的西方现代美学》（王鲁湘等编译）北京大学出版社1987年版，第76～77页，第82页，第71页，第92页。）而这些欣赏者的审美经验也只有关涉到艺术作品时才会出现。通过现象学的方法，英伽登让我们看到了艺术作品与其创造者和欣赏者不可分割的内在联系。“这些过程不能分割也不能在与其完全隔离的情况下进行研究”。（注：参见《西方现代学者眼中的西方现代美学》（王鲁湘等编译）北京大学出版社1987年版，第76～77页，第82页，第71页，第92页。）
而在西方美学史上，正如英伽登所指出的，“从它在古希腊的发端开始，美学研究便摇摆于两个极端之间。”19世纪及本世纪，人们“还不断争论着美学到底应是‘主观主义’的还是‘客观主义’的问题”。（注：参见《西方现代学者眼中的西方现代美学》（王鲁湘等编译）北京大学出版社1987年版，第76～77页，第82页，第71页，第92页。）英伽登指出，主观主义的研究路线集中在人的审美经验，客观主义则应用于艺术和艺术作品，阐释作品的一般结构，这两条研究路线在很长的一个历史时期都是对立的。对立的根源则是西方传统哲学主客对立的思维方法。而英伽登运用胡塞尔现象学，提出艺术作品是一种“意向性客体”，并提出要把“艺术家或观察者与某种客体尤其是艺术作品的接触和交流”作为美学定义的出发点，这样就以主客体之间的相互依赖、相互蕴含，赋予了美学既非“主观主义”也非“客观主义”所能提供的统一的基础。正是这种统一和融合，使得现象学美学能同时在两个被认为是对立的方向上进行研究。同时，胡塞尔的本质直观，强调经验，反对超越，都对英伽登的美学方法产生影响，使他更多地重视具有整体性的直觉把握和经验描述，而不是主客对立的分析性探究，从而恢复了美和艺术作品存在的完整性。
三
而实际上，在西方20世纪美学方法中，并不仅仅是现象学方法具有取消主客对立的倾向，只是现象学运动比其它派别来得更为鲜明、自觉，也更为积极。如果说现象学运动是在“返回物本身”“不要把物当作客体”的口号下和在对理性主体的批判中开展的，而同批判理性主体最终是要恢复人的完整性存在的现象学不同，结构主义和后结构主义则是通过取消主体、“杀死主体”，把人彻底赶出历史舞台给语言空出位置，来反对近代哲学的主客二分的思维方式的。巴尔特的“零度写作”，福柯的“主体之死”，都表现出这样的倾向。尽管结构主义也具有反对主客分离的倾向，但他们是以客观主义的极端姿态来进行的，对文学的完整性不可避免地具有消极意义。因此，70年代以后，在结构主义内部出现的后结构主义，在对主体性态度上有所改变，他们反对的是一个具有“同一性”的主体概念，而不是任何意义的主体。宣告主体之死的福柯在80年代也开始回到主体，专注于探究古希腊人的“自我关切”这样一些伦理问题。在提到古希腊的“生存美学”、道德主体和审美主体的同一性时，表现出和后期海德格尔思想的某种一致性。（注：参见莫伟民《主体的命运》，上海三联书店1996年版，第328页。）这说明西方 80年代后的哲学、美学方法，再次重新认识到现象学方法的合理性，在取消主客体对立的取向上进一步发展。另外，皮亚杰的“发生认识论”，和强调从经验出发，寻求在美学研究上的主体与客体之间的折衷主义道路的美国实用主义美学，同样表现出取消二元对立的倾向和努力。
在当今中国理论界，也明显存在着类似的情形。尽管中国哲学传统是“天人合一”，没有出现象西方近代哲学那样强大的理性主义阶段，主客体之间的对立也不象西方那样严重。早就有人指出，胡塞尔的现象学对于有中国传统哲学修养的人来说，并不是什么新鲜东西，我们道家哲学早在几千年前就体现出“物我两忘”、“齐物顺性”主客混同的哲学思想。但从“五·四”以后，中国文化受到西方文化的强烈冲击，马克思主义尽管已中国化了，但它并不是中国人的传统哲学，更不用说康德、黑格尔、笛卡尔等人的思想了。所以说，我们中国学人的学术血脉早已不那么纯粹了。再加上科学技术的进步，科技理性的迅速增强，由不得我们不把物当作“客体”，当作“对象”，而把自己视为“中心”和“主体”。那就是说，无论是我们的“西化”，还是现实的社会土壤，都必然导致主客体的分离与对立。在这种情况下，中国建国以后，主要是50年代的美学研究，几个派别之间的争论，也同样出现了和西方美学史上类似的主观派和客观派的对立。虽有主客观统一派的观点，正如英伽登所言，会合处往往具有侧重点。以朱光潜为代表的主客观统一说也统一在“主观”上。主客体之间的分裂仍然没有消除。而以李泽厚为代表的实践派美学，试图以马克思主义的“实践”观，和从康德而来的“积淀”说来解释美的根源，由于“实践”本身所具有的能动地联系主体与客体、沟通心灵世界与物质世界的中介作用，从而在某种程度上得以超越对象决定主体还是主体决定对象的二元对峙局面，“在某种意义上实现了主客观统一论者所未能达到的目的”，因此被大多数理论界人士认为是“目前最有理论价值，也最有发展前景的一派学说”。（注：周均平《跨世纪历史性转换的前奏》，见《文史哲》1998年3期。 ）在90年代围绕着实践美学展开的讨论，无论是“坚持”、“改造”还是“超越”，各种派别之间有一点是相通的，他们都是要超越以往由主客体二元对立的思维方法给美学研究带来的迷误，他们都希望寻求到一个能够取消二元对立的新方法、新思路。他们寻找新方法的步骤也是基本相同的，那就是首先寻找一个能把主体与客体联系并统一起来的概念作为基础，从而彻底摆脱长期以来由于经验主义与理性主义、唯物主义与唯心主义之间的斗争使美学研究所陷入的困境。
由此可以看出，现象学的美学方法，取消主客体二元对立的思维模式、打破诗、语言与思，哲学、存在与审美的界限，寻求方法的整体性，具有一定的代表意义。这也表现出世纪之交的人们，对世界的理性化进程造成的主客体对立，以致使美、艺术和人类的存在都丧失完整性的忧虑，以及人们为恢复这种完整性在哲学美学领域内所做的不懈努力。
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