知识者“爱智之道”的背后———九三○、四○年代周作人对儒家的论述，本文主要内容关键词为：儒家论文,之道论文,论述论文,年代论文,九三论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
五四新文化运动期间，周作人与鲁迅、陈独秀等新文化人一起，激烈批判儒家的纲常伦理和旧礼教思想。而从五四落潮后到一九四○年代，周作人也与胡适、陈独秀等，一再对儒家思想进行理性的再评价。在此期间，周氏曾指出：“我自己承认是属于儒家思想的，不过这儒家的名称是我所自定，内容的解说恐怕也与一般的意见很有些不同的地方。”①那么，周氏所自定的是怎样的一种儒家？其解说的内容与一般的意见到底有何差别？这些差别与周氏自身思想的发展又具有怎样的内在关联？本文拟从一九三○、四○年代周作人对儒家的论述入手，考察周氏对儒家相关思想的选择及其与自身思想发展的关系，从一个侧面探勘动乱时代的知识者思想言说的复杂性。
周作人之言及儒家，往往从自己对儒家典籍的接受谈起。比如对于《论语》，周氏说：“其最得受用的乃是孔子教诲子路的话，即是知之为知之这一章。”②在他看来，“知之为知之”一章所体现的孔子“重知”的态度是中国最好的思想③，而他也屡屡以此作为自己追求的境界。因而，在五四落潮后，周氏宣称：“现在唯一的欲望是想多求一点知，尽我的微力想多读一点书，多用一点思索，别的事且不要管。”④为此，他尤其推崇希腊古哲追求学问的精神，指出：“‘哲学’(Philosophy)本来是从希腊文的philosophia演变出来的，本是‘爱智’的意义。philos是‘爱好’，sophia是‘智慧’的意义。”⑤到了1934年，周氏更认为：“自己觉得文士早已歇业了，现在如要分类，找一个冠冕的名称，仿佛可以称作爱智者，此只是说对于天地万物尚有些兴趣，想要知道他的一点情形而已。”⑥而在1937年“七七事变”之前，周氏又说：“希腊古哲有言曰，要知道你自己。我们凡人虽于爱智之道无能为役，但既幸得生而为人，于此一事总不可不勉耳。”⑦不难看出，在周氏这里，孔子“重知”的态度与希腊古哲的“爱智之道”其实是一回事。
然而，彼时周作人所谓“重知”或“爱智之道”，其所指涉的内容，主要是儒家基于“情理”(“人情物理”或“物理人情”)之上的认识与评判之道，而非治国平天下的“教条”、“政治哲学”或者“圣学”及其“时文”。诚如周氏指出：“我觉得中国有顶好的事情，便是讲情理，其极坏的地方便是不讲情理。随处是物理人情，只要人去细心考察，能知者即可渐进为贤人，不知者终为愚人，恶人。”⑧在他看来，作为三代圣贤思想的集大成者，孔子正是讲“情理”的典范，他不是耶稣而是苏格拉底之类的人，也与后世禅化的宋儒不同；而《论语》里边“有好思想也是属于持身接物的，可以供后人的取法，却不能定作天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下”⑨。与此相对应，周氏肯定颜习斋在《性理书评》中关于“宋儒是圣学之时文”的评判，认为宋儒“讲学诸公只好说体面话，非如三代圣贤一身之出处一言之抑扬皆有定见”⑩。
显然，在周作人那里，无论“教条”、“政治哲学”或者“圣学”及其“时文”，其所针对的正是后世儒教徒尤其是宋儒的思想，而它们都是孔子所讲“情理”的对立面。对于儒家的学问和思想，周氏的品评标准诚如马时芳《朴丽子》所云：
学不知道，即上文所谓学焉而不得其通，任是圣经贤传记得烂熟，心性理气随口吐出，苟不懂得人情物理，实在与一窍不通者无异，而又有所操持，结果是学问之害甚于剑戟，戴东原所谓以理杀人，真是昏天黑地无处申诉矣。(11)
之所以强调儒者须懂得“人情物理”，是因为周氏确信，“懂得人情物理的人说出话来，无论表面上是什么陈旧或新奇，其内容是一样的实在，有如真金不怕火烧，颠扑不破，因为公正所以也就是和平”。由此，周氏认为中国思想界符合此标准的三贤是王充、李贽和俞正燮。三贤之中，李贽虽以思想得祸，其人看似很激烈，但“他的思想倒是颇为和平公正的”，因为“他知道真的儒家通达人情物理，所言说必定平易近人，不涉于琐碎迂曲也”(12)。在此标准下，周氏开列的明清以降思想家实际上还包括了王阳明、袁中郎、钟伯敬、金圣叹、傅青主、冯班、蒋子潇、龚定庵等(13)。
在周作人看来，上述思想家都属于非“正统派”的儒家。与此相反，“黄梨洲顾亭林孙夏峰王山史都是品学兼优的人，但他们的思想还是正统派的，总不能出程朱陆王的范围”(14)。实际上，在周氏那里，程朱与陆王也终究有别：“老实说，我是不懂道学的，但不知怎的嫌恶程朱派的道学家，若是遇见讲陆王或颜李的，便很有些好感。”(15)有鉴于此，在明清以降的儒家学者中，周氏声称最佩服的除李贽外，另两位是郝懿行与焦循。尤其对于焦循，周氏以为，“焦君的学问渊博固然是很重要的原因，但是见识通达尤为难得，有了学问而又了解物理人情，这才能有独自的正当的见解”(16)。说白了，周氏之看重非“正统派”的儒家，正是他们基于“情理”之上的“见识通达”和“独自的正当的见解”。
所谓非“正统派”的儒家，亦即彼时周作人一再肯定的“古来的儒家”或“粹然儒者”。1940年，在《汉文学的传统》一文中，周氏分辨了孔孟等“古来的儒家”思想与后世儒教徒的不同：“汉文学里所有的中国思想是一种常识的，实际的，姑称之曰人生主义，这实即古来的儒家思想”；而“后世的儒教徒一面加重法家的成分，讲名教则专为强者保障权利，一面又接受佛教的影响，谈理性则走入玄学里去，两者合起来成为儒家衰微的缘因”。周氏这里所谓“后世的儒教徒”，指的是以董仲舒为代表的汉儒和以程朱为代表的宋儒。与此同时，为了说明“古来的儒家”与非“正统派”的儒家相通，周氏引用了焦循《易余龠录》卷十二中的一段文字：
先君子尝曰，人生不过饮食男女，非饮食无以生，非男女无以生生。唯我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好色好货之说尽之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人所生，人之所生生，循学《易》三十年，乃知先人此言圣人不易。
周氏据此以为，焦循关于“孟子好色好货之说”的议论，“此真是粹然儒者之言，意思至浅近，却亦以是就极深远，是我所谓常识，故亦即真理也”。因而，自是与“古来的儒家”同脉，而与后来程朱等正统派的儒家异途。在进一步引刘继庄《广阳杂记》卷二以及《淮南子·泰族训》中肯定普通人“嗜好”的相关文献后，周氏指出：“由是可知先贤制礼定法全是为人，不但推己及人，还体贴人家的意思。故能通达人情物理，恕而且忠，此其所以为一贯之道欤。”(17)
周作人对儒家礼法与忠恕之道的阐释，可谓渊源有自。周氏曾两次援引乃师章太炎《菿汉微言》中的同一句话：“仲尼以一贯之道为学，贯之者何，只忠恕耳。诸言絜矩之道，言推己及人者，于恕则已尽矣”。在《汉文学的传统》中，周氏对此解读云：“用现在的话说，恕是用主观，忠是用客观的，忠恕两举则人己皆尽，诚可称之曰圣，为儒家之理想矣。”(18)就儒家思想而言，礼的来源即是不忍人之心，也即“仁心”，其实质与孔子所倡推己及人的“恕道”正相通(19)。章太炎对孔子一贯之道的论述，其关键正在于“仁心”与“恕道”的互通关系，而周氏的阐释也显然抓住了这一核心。因而，在《中国的思想问题》中，周氏继续指出：“儒家的根本思想是仁，分别之为忠恕，而仍一以贯之，如人道主义的名称有误解，此或可称为人之道也。”在此意义上，周氏认为，焦理堂的“饮食男女”论，与《礼记·礼运》中“饮食男女，人之大欲存焉，死亡贫苦，人之大恶存焉”所说本是同样的道理(20)。
肯定普通人的合理欲望，亦即推崇儒家重视“人情物理”的态度，此一思想与周作人所接受的西方现代科学不无关联。早在1935年，周氏就指出：“所谓常识乃只是根据现代科学证明的普通之常识，在初中的几何科学里原已略备，只须稍稍活用就是了。”(21)稍后更说：“……普通的常识，亦即所谓人情物理。”(22)即使一九五○年代以后，周氏仍然认为：焦理堂“饮食男女”论包含了儒家重视人情物理的思想精髓，“将这个意思提高上去，则属于最高的道德，便是仁，放低了便属于生物学之所谓求生意志，这原是人类所同”(23)。不惟如此，周氏在将儒家的“饮食男女”与西方生物学的“求生意志”相沟通后，据此指出先儒与西哲在思想上的关联：
科学精神，这本来是希腊文明的产物，不过至近代而始光大，实在也即是王仲任所谓疾虚妄的精神，也本是儒家所具有者也。我不知怎的觉得西哲如蔼理斯等的思想实在与李俞诸君还是一鼻孔出着气的，所不同的只是后者靠直觉懂得了人情物理，前者则从学理通过了来，事实虽是差不多，但更是确实，盖智慧从知识上来者其根基自深固也。
将儒家“人情物理”与西方“科学精神”相提并论后，周氏实际上肯定了后者更为“确实”的一面。在此基础上，周氏重申蒋子潇、俞理初、袁中郎、李卓吾等人的言论“其可贵处是合理有情，奇辟横肆都只是外貌而已”(24)。所谓“合理有情”，即是合于“人情物理”或“物理人情”。
周作人后来指出：“经典之可以作教训者，因其合于物理人情，即是由生物学通过之人生哲学，故可贵也。”(25)其所强调者，仍然是儒家之重“情理”与西方生物学在精神上的相通。或许有鉴于此，自1935年始，周氏连续三年在《人间世》、《宇宙风》上发表他所爱读的书目。这些书目中，除了《从文自传》这本中国书外，其他八本外国书如永井荷风《冬天的蝇》、M.Hirschfeld的Men and Women和B.Dawson的The History of Medicine等(26)，绝大多数都是涉及生物、两性、医学史等等关乎物理人情的“经典”。此外，周氏于1937年、1943年两度向读者开列符合其选择标准的清儒笔记，其篇目基本一致，主要包括刘继庄《广阳杂记》、刘玉书《常谈》、郝懿行《晒书堂笔录》、马时芳《朴丽子》、李元复《常谈丛录》、王侃《江州笔谈》、俞理初《癸巳存稿》等(27)。正是这些体现“物理人情”的清儒笔记，让周氏在“七七事变”前后的近十年间，以上百篇计的读书札记，持续不断地鼓吹非“正统派”儒家的思想和趣味。
五四落潮后，对儒家进行理性的再评价，是诸多新文化人经常涉及的命题之一。1930年，胡适就指出：“孔子是儒的中兴领袖，而不是儒教的创始者。”(28)1937年，陈独秀则援引尼采的主张，强调“在现代知识的评定之下”重估孔子的价值(29)。就此而言，周作人一九三○、四○年代对儒家的论述，与胡适、陈独秀等人在总体思路上差别不大。然而，就实际来看，彼时周氏的儒家言说，因其关涉自身经验、思想构成的表述，呈现出独特且复杂的一面。
回顾所受传统儒家教育，周作人提及十一岁正式读书时，接触到的第一本书是“上中”，即《中庸》的上半本(30)。《中庸》为孔子三世孙孔伋所作，原是《小戴礼记》中的一篇，作为科举时代儒家教育的入门书籍，曾对中国士人产生深远的影响。然而，就内容而言，《中庸》主要是对《论语》中庸思想的阐释，也是儒家典籍中最富有哲学意味的一篇(31)，即使像周氏这样的人，当他五十多岁再次阅读时，也仍然觉得：“《中庸》简直是玄学”，“不知世间何以如彼珍重，殊可惊异。”(32)因而，谈到自己与《中庸》的关系，周氏指出：“我常同朋友们笑说，我自己是一个中庸主义者，虽然我所根据的不是孔子三世孙所做的那一部书。”(33)但他又说：“我从小读《论语》，现在得到的结果，除中庸思想外，乃是一点对于隐者的同情。”(34)周氏强调的是，其所接受的儒家中庸，并非直接来自《中庸》里面玄学般的思想，而主要由《论语》所记孔子的言行中获得。在此意义上，周氏将孔子推为儒家中庸的“最高代表”、“集大成者”(35)，并且指出：“中国人从孔子起，至一半老百姓止，都有中庸的思想”；“中国国民的思想是讲中庸的，不偏于任何一方面。”(36)
所谓中庸，《礼记·中庸》最为简明的定义是“执其两端，用其中于民”。依据后人的解释，中庸的思想核心即“执两用中”：由于有两，固有中，抓住两端，中就显露出来了；而“用”，就是“庸”，用中，也就是中庸(37)。然而，正如周氏自称对儒家有自己的定义一样，其对中庸的言说也颇具个人色彩。在周氏看来，以孔子为代表的儒家，“其特色平常称之曰中庸，实在也可以说就是不彻底，而不彻底却也不失为一种人生观”(38)。而这种人生观，周氏以为，正是儒家区别于道、法二家的处世态度。因为，如果从思想而非宗教派别的角度看，儒家“律己有馀而治人不足”的中庸，与道家的“隐逸”或法家的“积极”正是一个人可能的三样态度：“道儒法三家原只是一气化三清，是一个人的可能的三样态度，略有消极积极之分，却不是绝对对立的门户，至少在中间的儒家对于左右两家总不能那么歧视。”接着，周氏以《论语》及《史记》中的孔子言行为例，阐明儒道法三家的联系：《论语·为政》中孔子说的“道之以德，齐之以礼，有耻且格”是儒家的理想，而“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”却是法家的办法；《论语·微子》中孔子对接舆等隐者的劝告惺惺相惜，等于认同道家的隐逸策略；而《史记·孔子世家》记孔子任鲁国大司寇时诛杀少正卯，用的正是法家的手段(39)。后来，周氏又在别一地方指出：“盖儒而消极则入于杨，即道家者流，积极便成为法家，实乃墨之徒，只是宗教气较少，遂不见什么佛菩萨行耳。”(40)
对儒道法三家独特的阐释方式，与周作人自身思想资源的构成不无关联。1936年10月，周氏写道：“我的道德观恐怕还当说是儒家的，但左右的道与法两家也都掺合在内，外面又加了些现代科学常识，如生物学人类学以及性的心理，而这末一点在我较为重要。”(41)就实际而言，源于中国本土的儒道法三家，与五四落潮后周氏趋于传统士大夫的心态关系最为直接；而生物学、人类学及性的心理学则源于西方，却是周氏新文化思想构成中不可或缺的部分，一定程度上决定着周氏对儒家中庸等传统思想的接受。1937年6月，周氏承认，其“谈思想，系根据生物学文化学人类学道德史性的心理等的知识，考察儒释道法各家的意思，参酌而定，以情理并合为上”。由此他认为“道儒法三家，只是爱智者之分别”，“儒家是站在这中间的”，“我的理想只是中庸”(42)等等。不难看出，西方现代科学俨然成为周氏评判儒释道法各家的主要标准，而主张中庸的儒家正是周氏心目中的“爱智者”一派。
周作人屡次承认，对他影响最大的西方现代思想家，是英国的性心理学家蔼理斯(Havelock Ellis)(43)。在周氏看来，蔼理斯基于性心理学的生活之艺术观，正合于儒家的中庸精神：“其实这生活的艺术在有礼节重中庸的中国本来不是什么新奇的事物，如《中庸》的起头说，‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，照我的解说即是很明白的这种主张。”周氏如是说，并且以此反观中国，认为“宋以来的道学家的禁欲主义总是无用的了，因为这只足以助成纵欲而不能收调节之功。”(44)与此同时，周氏多次引用蔼理斯《性的心理研究》第六卷末尾中的两节文字，其中一节写道：
有些人将以我的意见为太保守，有些人以为太偏激。世上总常有人很热心的想攀住过去。也常有人热心的想攫得他们所想像的未来。但是明智的人，站在二者之间，能同情于他们，却知道我们是永远在于过渡时代。在无论何时，现在只是一个交点，为过去与未来相通之处，我们对于二者都不能有什么争向。
所谓“太保守”、“太偏激”的人，以及二者之间“明智的人”，庶几对应于周氏所论列的传统道、法、儒三家。而周氏尤其指出：“站在二者之间”，“这不仅是一种很好的人生观，可视为蔼理斯的代表思想”(45)。这种人生观，亦即周氏所谓“不偏不倚”的中庸态度。不惟如此，在强调“明智的人”、“二者之间”等中庸因素的同时，周氏更由此批评那些天天看着日出于东而没于西，却总期望明天是北极的一个长昼的“教徒般的热诚”(46)。于此，借助于蔼理斯的论述，周氏将附着于儒家“礼”和“仁”的道德伦理体系之下的中庸，引申为个人在生活心态与姿态方面“不偏不倚”的处世态度，并进而作为批判其他“正统派”儒教徒的思想资源。
与蔼理斯的生活之艺术观相类，古希腊人自由与节制的思想，也与周作人对儒家中庸的阐释不无关联。1944年7月，周氏宣称：“蔼理斯的思想我说他是中庸，这并非无稽，大抵可以说得过去，因为西洋也本有中庸思想，即在希腊，不过中庸称为有节，原意云康健心，反面为过度，原意云狂恣。”(4)所谓西洋的“中庸思想”，即是周氏在另一个场合所说古代希腊人的“中庸之德”。在介绍马池芳《朴丽子》的文章中，周氏写道：
“夫大饥必过食”以下一节实是极大见识，所主张的不过庸言庸行，却注重在能实现，这与喜欢讲极端之曲儒者流大大的不同。至于说格言至教决不苦物，尤有精义，准此可知凡中国所传横霸的教条，如天王圣明臣罪当诛，父叫子亡不得不亡，饿死事小失节事大等，都不免为边见，只有喜偏傲而言行不求实践的人，听了才觉得痛快过瘾，却去中庸已远，深为不佞所厌闻者也。
周氏由此认为：“古代希腊人尊崇中庸之德(sophrosyne)，其相反之恶则曰过(hybris)，中时常存，过则将革，无论神或人均受此律的管束，这与中国的意思很有点相像。”(48)必须指出的是，正如周氏肯定马池芳的见识“注重在能实现”一样，其以同样的眼光看待古希腊的“中庸之德”，无形中赋予了后者一定的实践(用)色彩；而周氏借“中庸之德”将古希腊文明的自由与节制引进来，也确实不乏“考虑到它可能嫁接到中国固有的中庸思想的枝上”(49)的实用性动机。然而，二者的实质性差别或许正在于，古希腊有关“中庸之德”(“自由”、“节制”)的辩证观念，主要来自语言的辩论或思维的规律，而儒家有关中庸(“度”、“过犹不及”等)的辩证观念，则是来源于实践(用)理性——正所谓“庸，用也，‘中庸’者，实用理性也”(50)。
此外，尽管儒家中庸来源于实践(用)理性，但在孔子那里，它是一种难以实现的“道”或者难以达到的境界：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》)“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”(《中庸》第三章)然而，在对儒家思想的言说中，周作人借助西方现代科学的理性烛照，不仅将中庸视为中国国民思想和处世态度的核心，而且将其转化为衡量个人言行与实践的道德伦理标尺。1940年，在一篇悼念蔡元培的文字中，周氏指出：思想上取“兼容并包”、“并非是偏激一流”的蔡氏，乃“真正之儒家”，而“其与前人不同者，只是收容近世的西欧学问，使儒家本有的常识更益增强，持此以判断事物，以合理为止，故即可目为唯理主义也”(51)。周氏所谓“近世的西欧学问”，指的正是“生物学文化学人类学道德史性的心理等的知识”；而所谓“唯理主义”，也正是与儒家中庸之道相通的古希腊哲人的“爱智之道”。就实际来看，对于曾将儒家中庸之道与孙中山三民主义相提并论且主张师法孔子“智、仁、勇”精神的蔡元培(52)，周氏所给予的“盖棺定论”倒也并非无据。只不过，此中所谓体现蔡氏“真正儒家”的那些特征，与彼时周氏对于自身思想构成的描述可谓若合符节。而这，某种意义上正可视为周氏的夫子自道。
一九四○年代，谈及自己时常置身文坛之外的姿态时，周作人写道：“虽然我自己标榜是儒家，实在这种态度乃是道家的，不过不能彻底的退让，仍是不免于发生冲突。”(53)此一表述，道出了周氏不同时期的某些思想真实：五四落潮后，其对儒家中庸的提倡与其趋于消极的现实姿态，体现出与道家隐逸思想相近的一面；而在“七七事变”之后，周氏对释子“血性与胸襟”和儒家“事功”思想的鼓吹，则显示了与道家隐逸思想相冲突的另一面。
1937年7月，周作人借程明道用以批评孟子“霸道”的“英气”一词，指出孟子拒杨墨与韩愈辟佛都有失儒家的中庸之道(54)。然而，一年后，周氏则承认喜欢子路的儿子子崔向狐黡寻仇的故事，以为“武士而有儒雅气，殆是儒家理想的传说英雄”(55)。1940年初，在《释子与儒生》一文中，周氏引大慧禅师、贯休二位释子爱君忧国的言行之后指出：“由是可知，释子学佛，与墨者学禹，都不是容易事，非是有血性人不能到，若杨子为我，有如修小乘者，但了得四谛，至多多可获阿罗汉果，终是自了汉，不可同日而语也。”之后，周氏笔锋一转：
据我们平凡人想，儒家本是讲实际的，并不是不重功利，那么其理想当然是禹稷，孔子栖栖皇皇的奔走，其理由无非是忧民，所以如是其急，等到没法下手去干，这才来坐在树下找几个学生讲讲，所讲的恐怕还是人世的问题要紧，性命之理也总在罕言之列罢。
紧接着，周氏一反此前提倡的中庸之道，而将“血性与胸襟”作为儒家摆脱“禅和子化”并由此得以复生的妙剂良方(56)。在同一时期《汉文学的传统》一文中，周氏再次坚称儒家的最高理想该是禹稷，且进一步指出：“其实颜回虽居陋巷，也要问为邦等事，并不是怎么消极的。”(57)其所强调的正是儒者积极入世、由此实现治国平天下的“事功”思想。
应该说，儒家治国平天下的“事功”思想，自孔孟时代就已经形成。然而，对于体现个人品质的“修身”、“正心诚意”，与体现事功的“治平”、“齐家治国”，亦即所谓的“内圣”与“外王”，在孔孟那里，侧重点并不同。《论语·雍也》中子贡问孔子：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。”在孔子那里，客观功业的“圣”高于主体自觉的“仁”，“仁”只是达到“圣”的必要前提。所以孔子尽管一再责备管仲僭礼，却又十分肯定管仲“霸诸侯，一匡天下，民到如今受其赐”(《论语·宪问》)的巨大功业。与孔子不同的是，孟子认为像管仲那种霸道功业并不足道，他强调必须先“修身治家”、知“礼”识“仁”，然后才能谈得上“治国平天下”，即所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄上》)。这样，就使整个问题的中心完全落在“内圣”这一方面了，而这也被后来以继承孟子自许的宋明理学极力而片面地发展(58)。
一向推崇原始儒家的周作人，对于宋儒独倡“内圣”的弊病自是十分不满。他指出：以宋儒程伊川为代表的“载道派”，“他们以为治国平天下全在正心诚意，平常静坐深思，或拱手讲学，或执笔为文，所想所说所写应该无一不是圣道，其效能使国家自治天下自平，盖神秘不亚于金刚法会焉”。故而，“此种教徒的热忱自可佩服，但除此以外殊无用处，以此弄政治则误国，以此谈文学亦未免贻讥”(59)。然而，对于孔孟在“内圣”、“外王”思想方面的差别，周氏不仅未曾言及，反而着意突出他们在倡导“事功”即“外王”方面的一致性。1940年，周氏指出：自“纯净的儒家”孔孟开始，就有“为人民”与“为君父”的两派，而孟子在《梁惠王上》、《尽心上》反复表述其“五亩之宅树之以桑”使得“黎民不饥不寒”的主张，“无论其实行上效果如何，总之这还是古圣心法的留遗，至少是以禹稷为模范的，可以说是儒家的大乘一派”(60)。1944年初，周氏反对汉儒董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的主张，认为“必须将道义见诸事功，始能及物，乃为不负，否则空言无补，等于清谈也”(61)。一年后，周氏重申以上观点，并且表明此时最为服膺清儒阮元《论语论仁论》中的意见：“盖士庶人之仁见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁见于国家民臣……”(62)凡此种种，周氏将儒家之“仁”落实在为宗族乡党国家臣民之上，所要突出的正是孔孟在“事功”方面的一致性。
在彼时的周作人看来，无论是孔子所肯定的“博施”、“济众”，还是孟子所注重的“五亩之宅树之以桑”，都与大乘佛教“众生无边誓愿度”的救世弘愿具有内在的一致性(63)。因而，他不仅向往大乘菩萨的救世弘愿，而且对王充、李贽、俞正燮这三位“与君师的正统思想往往不合”、“却对于国家于民族的前途有极大的关系与价值”的学者，也表达了“虽不能至，心向往之”的心情(64)。与此同时，周氏在国难日蹙之际数次呼吁：“现今乃是非常时，一切工作只是一个目标，便是为国家民族，没有多少个人利益的馀地”(65)，“在受难时期的中国，大家的确不可没有这样一个大誓愿，在自定的范围内尽年寿为国家尽力，但这只是尽其在我，要想大事成就还须得有各方面的合作”(66)。此外，周氏指出大乘菩萨与“理想的学者”之间的联系：
大家知道佛教里有这一种区分，小乘的人志在自度，证得阿罗汉果，就算完事，大乘的乃是觉有情的菩萨，众生无边誓愿度，必须度尽众生自己才入涅槃。……理想的学者乃是在他自己修成胜业之后，再来帮助别人，古人所云，以先知觉后知，以先觉觉后觉就是这个意思，以法施人，在布施度中正是很重要的一种方法。(67)
这里所谓修成胜业再来帮助别人的“理想的学者”，与周氏五四落潮后所倡小乘佛教自修胜业的“自了汉”(68)，称得上天壤之别。不惟如此，抗战胜利后，在被国民政府逮捕之前，周氏仍然认为：“我的学问根柢是儒家的，后来又加上些佛教的影响，平常的理想是中庸，布施度忍辱度的意思也颇喜欢，但是自己所信毕竟是神灭论与民为贵论，这便与诗趣相远，与先哲疾虚妄的精神合在一起……”(69)其不仅突出自我与原始儒家在科学思想、理性精神方面的一致，更是强调大乘佛教的救世弘愿和儒家“为人民”的“事功”思想在自我身上的呈现。
必须指出的是，孔孟治国平天下的“事功”思想，恰恰表明儒家学说归属于政治哲学的体系，与周作人此前所鼓吹的“情理”、“中庸”等深具认识论与伦理学色彩的儒家明显有别。而这，自是与周氏不同时期对儒家思想重心的不同选择有关。然而耐人寻味的是，因不同选择所凸显的言论、思想的前后有别乃至自相矛盾，在周氏那里并不成为问题。正如其早先指出：“我不是这一教派那一学派的门徒，没有一家之言可守……”(70)而在反思五四时代的浮躁凌厉之气时，周氏说：“云不佞尚保存‘五四’的风度，则大误矣，一个人的生活态度时时有变动，安能保持十三四年之久乎？”(71)不惟如此，1937年“七七事变”发生不久，周氏由威斯忒玛克《道德观念之起源与发达》一书中，“得知道德随时地而变，曾大喜悦”(72)。更是从历史进化与环境变迁的角度，肯定了人的思想、道德转变的合理性。事实上，无论之前对“情理”、“中庸”的倡导，抑或后来对“事功”的鼓吹，周氏以“爱智者”的姿态言说儒家，不仅未恪守一家之言，而且深具实用理性色彩，以至于他对佛教小乘或大乘思想的青睐，看重的乃是将它们“加到中国思想里来，很有一种补济的功用”(73)。正是基于此种实用主义的立场，尽管周氏一再宣称自己是儒家，却也并不妨碍他在不同时期、不同场合中突出自身所接受的释家、道家以及现代科学的影响。
在《谈儒家》一文中，周作人曾指出，儒道法三家实乃一个人可能的三样态度：
假如我们不负治国的责任，对于国事也非全不关心，那么这时的态度容易是儒家的，发些合理的半高调，虽然大抵不违物理人情，却是难以实行，至多也是律己有余而治人不足，我看一部《论语》便是如此，他是哲人的语录，可以做我们个人持己待人的指针，但绝不是政治哲学。略为消极一点，觉得国事无可为，人生多忧患，便退一步愿以不才得终天年，入于道家，如《论语》所记的隐逸是也。又或积极起来，挺身出来办事，那么那一套书房里的高尚的中庸理论也须得放下，要求有实效一定非严格的法制不可，那就入于法家了。(74)
仔细推敲后不难发现，周氏这里所说的一个人可能的三样态度，与传统儒家的“三立”(立德、立功、立言)几近可以比对：取消极无为、忧患隐逸态度的道家，只能治心修身以求道德的成功，是为“立德”；积极入世且能严格法制的法家，则有机会谋取事业的成功，是为“立功”；有心国事却机缘不济、“律己有余而治人不足”的儒家，只能追求学问的成功，是为“立言”。值得注意的是，尽管周氏未曾在文字中正面谈及儒家的“三立”问题，但其在五四落潮后对“中庸”的提倡和趋于消极、隐逸的姿态，在国难之际对“事功”的鼓吹和“附逆”之后的积极“入世”，以及近二十年间为自己的思想立场所发的那些“合理的半高调”，也庶几对应于儒家“立德”、“立功、“立言”的三个面向。然而，此中颇为复杂的是，传统儒家所追求的个人修为之“德”，在周氏结合中西思想资源所做的解说以及随后的实践中，已然成为深具个人选择、实用色彩乃至可以“随时地而变”的“道德”了。在此情形下，周氏所大力鼓吹的所谓“道义”与“事功”，因其缺乏相对公共、客观的评判标准，更因其实际意义的含混难定，也就与传统儒家的“立功”貌合神离了。
虽然如此，周作人以“爱智者”的姿态论述儒家，其熔古铸今的理论视野、独具特色的思想体验及其内容所达到的深度，仍然不失为动乱时代知识者思想言说的一面旗帜，某种意义上也可比附于儒家的“立言”。具言之，从思想史的角度看，周氏儒家论述中所持“人情物理”与“科学精神”的标准，及其“寄托于由复古而获得再生之构想的中国自身的现代化理想”(75)，不仅区别于五四以来各种批判儒教的激进思想，也区别于梁漱溟、张君劢、冯友兰等现代新儒家所代表的文化保守思潮(76)。而正是通过那些鼓吹“人情物理”、“爱智之道”以及批评“正统派”儒教徒的思想言说，周氏在实际上建构起非“正统派”儒家的自我形象。从文化场域的角度看，此一带有“寻求差别”(77)意义的言说姿态及其富于个性的思想形象，在一九三○、四○年代的文化场中，无疑为周氏争取到了更多的象征性资本。
总体而言，周作人融合中外多种思想资源重新评价儒家，无疑体现了所谓“真正之儒家”蔡元培的“兼容并包”和“并非是偏激于一流”；与此同时，周氏在对儒家“情理”、“中庸”、“事功”等思想的言说中，也往往以宣扬“粹然儒者”的“爱智者”、“明智的人”自居。然而耐人寻味的是，在民族危亡之际，周氏所执迷的非“正统派”儒家及其念兹在兹的“唯理主义”、“爱智之道”，不仅没能使他做出符合儒生道义、民族气节的选择，反而在一定程度上成为其走向“附逆”深渊的借口——当周氏在“附逆”期间厉声疾呼儒者的“血性与胸襟”、“道义”和“事功”的时候，他显然忘记自己已经背叛了传统儒家所看重的忠贞与气节。其结果，周氏关于儒家“道义”、“事功”的诸多论述，也就最终难免被视为他对自己沦陷期间出任伪职的辩解(78)。或许，历史就是如此无情。在自我意识与历史实践之间，前者往往会被后者所超越，这使得作为主体的人类总是在某种程度上行动于黑暗之中，理解总是在事过之后。而对于身处动乱时代的知识者如周作人而言，其言说层面的理想自我与行为层面的历史实践之间的断裂，所暗示的不仅是一次意外或者逆转，而且是一种悖论乃至反讽。因而，在这个意义上，崇尚且践行所谓“爱智之道”的周氏，就如他喜爱的古希腊悲剧中的人物一样，“在大多数情况下不是被刻画成傀儡，而是设计自己命运的相当自由的行为者”(79)。
注释：
①知堂(周作人)：《我的杂学·四》，《华北新报》，1944年5月28日。以下有关周作人文字的注释，作者一项均为其文章最初发表时的署名。
②(53)十堂：《文坛之外》，《立春以前》，第168页，第163—164页，太平书局，1945年。
③⑧知堂：《情理》，《实报》，1935年5月12日。
④周作人：《〈语丝〉编者启事》，《语丝》第18期，1925年3月。
⑤周作人：《希腊闲话》，《新生》1卷2期，1926年12月。
⑥知堂：《〈夜读抄〉后记》，《夜读抄》，第311页，北新书局，1934年。
⑦(42)(73)知堂：《自己所能做的》，《宇宙风》42期，1937年6月。
⑨(34)以上参见知堂《〈论语〉小记》，《水星》1卷4期，1935年1月。
⑩岂明：《颜氏学记》，《大公报·文艺》第10期，1933年10月25日。
(11)(15)(48)周作人：《朴丽子》，《青年界》11卷3号，1937年3月。
(12)以上参见知堂《读〈初潭集〉》，《中国文艺》1卷5号，1940年1月。
(13)参见知堂《郁冈斋〈笔鏖〉》，《宇宙风》第12期，1936年3月。
(14)知堂：《关于傅青主》，《宇宙风》第7期，1935年12月。
(16)十堂：《焦里堂的笔记》，《杂志》15卷2期，1945年5月。
(17)(18)(57)知堂：《汉文学的传统》，《中国文艺》2卷3期，1940年5月。
(19)参见刘述先《论儒家哲学的三个大时代》，第10页，贵州出版集团公司，2009年。
(20)(35)知堂：《中国的思想问题》，《中和月刊》1卷4期，1943年1月。
(21)知堂：《常识》，《实报》，1935年6月16日。
(22)知堂：《俞理初的诙谐》，《中国文艺》创刊号，1939年9月。
(23)周作人：《知堂回想录》，第588页，香港三育图书有限公司，1980年。
(24)以上参见周作人《读书的经验》，《药堂杂文》，第50—51页，新民印书馆，1944年。
(25)知堂：《我的杂学·九》，《华北新报》，1944年7月2日。
(26)参见周作人《一九三四年我所爱读的书籍》(《人间世》第19期，1935年1月)、周作人《二十四年我的爱读书》(《宇宙风》第8期，1936年1月)、知堂《二十五年我的爱读书》(《宇宙风》第32期，1937年1月)。
(27)参见知堂《谈笔记》(《文学杂志》创刊号，1937年5月)、药堂《〈一蒉轩笔记〉序》(《华北作家月报》第6期，1943年6月)。
(28)胡适：《说儒》，《武汉大学文哲季刊》1卷2期，1930年7月。
(29)陈独秀：《孔子与中国》，《东方杂志》34卷18、19号，1937年10月。
(30)岂明：《我学国文的经验》，《孔德月刊》第1期，1926年10月。
(31)参见冯友兰《中国哲学史》上册，第446—455页，商务印书馆，1935年。
(32)药堂：《读〈礼记〉》，《北平晨报》，1938年6月24日。
(33)(70)周作人：《〈谈虎集〉后记》，《北新》2卷6号，1928年1月。
(36)周作人：《中国的国民思想》，《教育时报》第2期，1941年9月。
(37)参见庞朴《一分为三》，第25页，上海古籍出版社，2003年。
(38)药堂：《汉文学的前途》，《艺文杂志》1卷3期，1943年9月。
(39)(74)知堂：《谈儒家》，《世界日报》，1936年12月4日。
(40)知堂：《禹迹寺》，《中和月刊》1卷1期，1940年1月。
(41)周作人：《自己的文章》，《青年界》10卷3期，1936年10月。
(43)参见槐寿《蔼理斯的话》(《晨报副镌》，1924年2月23日)、知堂《关于自己》(《宇宙风》第55期，1937年12月)等。
(44)开明：《生活之艺术》，《语丝》第1期，1924年11月。
(45)槐寿：《蔼理斯的话》，《晨报副镌》，1924年2月23日。
(46)知堂：《蔼理斯的时代》，《大公报·文艺》，1935年1月20日。
(47)周作人：《我的杂学·十》，《古今》第51期，1944年7月。
(49)舒芜：《周作人的是非功过》增订本，第117页，辽宁教育出版社，2000年。
(50)李泽厚：《论语今读》，第122页，天津社会科学出版社，2007年。
(51)知堂：《记蔡孑民先生的事》，《中国文艺》2卷2期，1940年4月。
(52)参见蔡元培《中华民族与中庸之道》(《东方杂志》28卷1号，1931年1月)、《孔子之精神生活》(《江苏教育》5卷9期，1936年9月)。
(54)知堂：《谈孟子的骂人》，《论语》第116期，1937年7月。
(55)药堂：《读〈孔子集语〉》，《北平晨报》，1938年7月2日。
(56)以上参见周作人《释子与儒生》，《药堂杂文》，第81—84页，新民印书馆，1944年。
(58)以上参见李泽厚《中国思想史论》上册，第271—272页，安徽文艺出版社，1999年。
(59)跖堂：《论伊川说诗》，《华北日报》，1934年5月26日。
(60)知堂：《道德漫谈》，《药堂杂文》，第50—51页，新民印书馆，1944年。
(61)知堂：《论小说教育》，《天地》第5期，1944年2月。
(62)周作人：《道义之事功化》，《知堂乙酉文编》，第78页，香港三育图书文具公司，1961年。
(63)参见知堂《我的杂学·十九》(《古今》第55期，1944年9月)、东郭生《十堂笔谈·八》(《新民声》，1945年1月13日)。
(64)参见知堂《梦想之一》(《求是》1卷1期，1944年3月)、知堂《我的杂学·四》(《华北新报》，1944年5月28日)。
(65)周作人：《新中国文学复兴之途径》，《中国文学》创刊号，1944年1月。
(66)知堂：《文艺复兴之梦》，《求是》1卷3期，1944年5月。
(67)知堂：《大乘的启蒙书》，《求是》1卷8期，1945年3月。
(68)子严：《胜业》，《晨报副镌》，1921年7月30日。
(69)周作人：《两个鬼的文章》，《过去的工作》，第78页，香港新地出版社，1959年。
(71)知堂：《致俞平伯》(1932年11月13日)，《周作人书信》，第195页，青光书局，1935年。
(72)知堂：《关于自己》，《宇宙风》第55期，1937年12月。
(75)木山英雄：《北京苦住庵：日中战争时代的周作人》，第155页，赵京华译，生活·读书·新知三联书店，2008年。
(76)比如梁漱溟就认为，科学本来就包含有害的生命观——粗糙的功利主义和过度的行动主义，这需要借着孔子仁教所开展出的中国精神文化来加以纠正。参见梁漱溟《东西文化及其哲学》，第25—34页，商务印书馆，1922年。
(77)参见戴维·斯沃茨《文化与权力：布尔迪厄的社会学》，第256—263页，陶东风译，上海译文出版社，2006年。
(78)参见张菊香、张铁荣《周作人年谱》，第701页，天津人民出版社，2000年。
(79)特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力：悲剧的观念》，第118页，方杰、方宸译，南京大学出版社，2007年。