中国思想史中数字“五”的神秘化和体系化起源——以《尚书》为核心的考察，本文主要内容关键词为：尚书论文,中国论文,起源论文,思想史论文,数字论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国传统文化中，数字“五”的重要性、神秘性，自不待言。与数字“五”相关的术语遍及中国传统文化时期的各个方面，甚至在一些很重要的概念术语中会出现“强五”的痕迹。我们不禁要问，为什么是“五”，而非“四”、“六”，抑或其他数字？鉴于数字“五”在传统文化中的重要性，自古及今，对数字“五”神秘性的起源研究可谓数不胜数，前人讨论数字“五”起源的观点有诸如五材说、五方说、五星说、五时说、五数说、五祀说、五工说、五刑说、五气说、治水说、地理环境说、生命体验说等。①虽众说纷纭，但迄今尚未得到圆满的解决，其中关键问题就是在研究中源流相反、因果倒置。 在对“五”的神秘化研究中，以往学者更多是以“五行”起源为研究重点。笔者认为这个研究方法是正确的，数字“五”的神秘化与“五行”的起源有着密不可分的关系，这是由中国文化的特征所决定的。正如艾伯哈德所言，“在一本中文大字典中，列有‘五’的十二种含意，一千一百八十种用法，其中约有一千种直接与‘五行’有关。”②本文也正是以“五行”为线索对数字“五”进行研究，在前人对“五行”起源研究的基础上，主要以《尚书》为文本依据，以《尚书》所载史事和成书背景为基础，对数字“五”的神秘化、系统化进行更为深入的探讨。 一、传统“五行”研究检讨 近代以来，在传统文化的研究中，对“五行”的讨论一直没有间断，虽然学者对五行观念的价值判断有所不同，甚至截然相反，但是学者均认识到“五行”在中国思想文化中的重要作用。仅举二例。持批判态度的梁启超认为“阴阳五行说为二千年来迷信的大本营，直至今日在社会上犹有莫大的势力”。③顾颉刚论述则较为中肯，在《五德终始说下的政治和历史》中，起笔便谈：“五行，是中国人的思想律，是中国人对宇宙系统的信仰，二千余年来它有极强固的势力。”④ 对“五行”起源问题的研究，学术界研究成果也颇丰，影响较大的观点有以下六种。首先，学术界的主流观点是五行起源于五材说，主要出发点和依据就是《尚书·洪范》。传统的尚书学研究者和主要的注疏本主要持这个观点，如马融、郑玄、孔传、孔疏、蔡传，虽在措辞上稍有差异，但具体指“金、木、水、火、土”为五种材质却是一致的。现代学者也多接受将五行解释为金、木、水、火、土五种自然物质这一观点，因此此说的影响也最广泛，如赵光贤在批评刘起釪五行新说时就以此为依据。⑤其次就是胡厚宣提出的五行起源于商代五方说，此说以甲骨文为基本材料，又以殷墟的墓葬多呈“亚”字形为考古学上的依据，指出商代已有东、西、南、北、中的五方观念，并以此为五行的起源。⑥第三，中医学者提出五行的起源与中国古代五时观念有着密切的关系，五时即春、夏、长夏、秋、冬。⑦第四，刘起釪提出的五行即“五星的运行”，五星指古代的五大行星，即辰星、太白、荧惑、岁星、镇星。⑧第五，刘宗迪提出，五行说的起源与月令制度之间有着渊源关系。⑨第六，邓立光认为五气是五行的初义，五行的核心是方位及方色。⑩ 以上诸说，学者从各自的学术背景出发，对五行的起源提出了自己的看法，均持之有故、言之有理。其中对五材说、五方说、五时说中所存在的问题，刘宗迪在《五行说考源》一文中已有具体的考辨。笔者仅补充一点，就是无论是五方说，还是五时说，总是违反常理中的四方和四时的观念，所以“强五”的痕迹比较明显，很难说是五行观念源于五方、五时，反倒可能是五方、五时的观念是由于五行观念泛化后而附会而产生的。其实在甲骨文中，四方的观念的产生是确定的，而五方的观念更多是学者分析出来的，至今甲骨卜辞中并没有“五方”这个称谓。对“五星运行说”、“源于月令制度说”和“五气说”，笔者认为从本质上来说这三种观点均认为五行起源与上古的历法有着密切的关系，或者可以说与天道直接相关。而相比较而言，刘起釪的“五星运行说”可能更接近历史的真相，但是刘起釪的研究仍然没有解决为什么“五星运行说”会使得“五行”这一观念变得如此神秘，进而使“五”这个数字神秘化。笔者拟在诸位学者的研究基础上对这一问题作出一个初步的解答。 若依据雅斯贝尔斯的说法，以上对“五行”的研究大多已受到了中国文化轴心时代以后许多观念的影响。但涉及中国文化许多起源问题的研究，若我们仅仅停留在轴心时代及其以后的文化体系中，那就根本无法进入前轴心时代的知识系统和宇宙观的体系。正如梁涛所言：“中国不仅有一个灿烂的轴心时代，同时还有一个漫长的前轴心时代……前轴心时代即尧舜夏商周三代……由于中国前轴心时代的文化积累深厚，而且没有经过扰乱和打断……每一次新的飞跃，不仅需要回到轴心时代，而且也可能需要回到前轴心时代。”(11)这一看法十分中肯，我们对“五行”起源的研究，尤要如此。 从学者研究“五行”所使用的材料来讲，对“五行”这一观念进行研究时，《尚书·甘誓》“威侮五行，怠弃三正”是绕不开的。因此研究中的第一个问题便是对此语中的“五行”作出令人信服的解释。从严格的史料学角度来讲，或许这条材料并不是夏代的，但是近来有学者认为，这很有可能是关于夏代的口述历史，文本在西周写成的。(12)笔者认为这一说法大体上是符合史实的。这样的话，《甘誓》就是现存史料中最早提出五行观念的文本。若是以一个大的历史观来考察，我们就必须对《甘誓》文本所代表的三代文化有一个深入的研究，也同时需要对《甘誓》文本所属的《尚书》做一个考察，这样或许才能对更好的理解五行、进而理解数字“五”的神秘化和体系化的形成。我们可以看到，在《尚书》(13)中其实已经形成了一个以“五”为核心的数字体系。其中有关的术语有： 五行 五典 五瑞 五礼 五玉 五器 五载 五刑 五品 五教 五服 五流 五宅 五辰 五惇 五章 五用 五采 五色 五声 五言 五千 五百 五长 五常 五邦 五事 五纪 五福 五年 五祀 五重 五虐 五辞 五罚 五过 五极 列爵惟五 二、《尚书》所反映周初的文明 我们先以《尚书》中史料相对丰富和可靠的殷末周初这一特殊的历史时期为切入点来对三代时期的文明，尤其是对殷末周初文明做一个考察。 在《尚书》中，学者普遍认为《周书》是可靠史料。而周书中属于殷末周初的有《牧誓》、《金縢》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《顾命》。在这十四篇中，直接关于“五”的记述并不多，有些虽然提到“五”，但根本与这里的研究无关，如《牧誓》中提到的“五伐”，它是与“四伐”、“六伐”、“七伐”并列，其他如“五六日”、“七十有五”、“五十有九”等。仅有《多方》中的“五祀”，《顾命》中的“五重”与我们研究的问题直接关联。笔者认为，这与《尚书》的复杂体裁有着密切的关系。因为周初这十四篇文献，主要都是应事而作，对周初思想研究有重要史料的价值。从这些文本出发，可以切实对殷末周初周人的思想做一个深入的研究。总体而言，《周书》十四篇中所代表的殷末周初时期，周人的世界观依然是一个以天命为主导、宗教理性为辅的世界观，徐复观等学者所说的周初道德人文精神的觉醒(14)这一论题是值得商榷的。 根据徐中舒、张光直、王晖等学者的研究结论，他们均认为西周和商代有着相类似的宗教崇拜，而且占卜、占梦等活动也很盛行、甚至在重要的决策中起着决定性作用。其实在三代以及更早的时期，当时人通过龟卜、占筮、占梦等方式窥知天意的风气很浓厚。从文献上来看，最近清华简中的《程寤》讲到文武受命时，太姒之梦就起了十分重要的作用。(15)同样《逸周书·文儆》中也体现了文王对太姒之梦的重视。从考古实物来看，周原甲骨的发现也从考古实物角度证明了殷周文化的继承关系。另外根据一些青铜器学者的研究，周代的青铜器更多显示了一宗教意义，是生者与死者交流的媒介。同样在《周书》文本中，周人以天命为主导的政治思想的特质依然可以反映出来。如最明显的就是在《金縢》、《大诰》、《康诰》、《无逸》、《君奭》等篇中。为了集中讨论，笔者以下仅从《金縢》和《大诰》两篇管窥周初的思想世界。 首先看《金縢》篇。在最近公布的清华简中也有《金縢》篇，不过篇名是“周武王有疾周公所自以代武王之志”，而内容与传世本主体相同，仅仅有少量的异文。(16) 史乃册祝曰：“惟尔元孙某，遘厉虐疾；若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神；乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地；四方之民，罔不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪，归俟尔命，尔不许我，我乃屏璧与珪。”乃卜三龟，一习吉。启龠见书，乃并是吉。 这是在武王病重之时周公自愿代武王去死的一段祝词，并且在龟卜中得到吉的征兆。另外就是《金縢》篇末的一段为后代史家所诟病的文字： 秋，大熟，未获，天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔；邦人大恐，王与大夫尽弁，以启金縢之书，乃得周公所自以为功，代武王之说。二公及王乃问诸史与百执事。对曰：“信。噫！公命，我勿敢言。”王执书以泣…… 王出郊，天乃雨。反风，禾则尽起。二公命邦人，凡大木所偃，尽起而筑之，岁则大熟。 这段文字总被认为是后代的灾异说的附会，甚至成为后人怀疑《金縢》真伪的重要依据。但是笔者认为这些怀疑是不必要的，而这正好反映了天命在周人宇宙观中的重要地位。在周公和成王的政治矛盾看似无法化解的情况下，竟然由一场巧合的自然现象给解决了，这在我们看来是不可思议的，却真实地呈现了周初以天命为主导的宇宙观。 其次就是《大诰》中周公笼罩着宗教气氛的一段讲话： 弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命……予不敢闭于天降威用，宁王遗我大宝龟，绍天明。……我有大事，休，朕卜并吉。……予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周；宁王惟卜用，克绥受兹命。 在如此重要的场合中，周公一开始并未谈人事，而是告诉“多邦”，他在占卜中得到了吉兆，说明这次出征是得到了天命。并且劝导“多邦”不能违背天命，随周一起去平定东方之乱： 肆哉尔庶邦君，越尔御事。爽邦由哲，亦惟十人，迪知上帝命，越天棐忱，尔时罔敢易法，矧今天降戾于周邦？惟大艰人，诞邻胥伐于厥室；尔亦不知天命不易。予永念曰：天惟丧殷；若穑夫，予曷敢不终朕亩？天亦惟休于前宁人，予曷其极卜？敢弗于从，率宁人有指疆土？矧今卜并吉？肆朕诞以尔东征；天命不僭，卜陈惟若兹。 在整个《大诰》的讲话中，不论是周公立论的理由还是最后的结论来看，显然都以周人已经接受天命、不能违背天命来劝导，引诱、激发“多邦”的信心，进而去战胜殷商残余势力的反叛。而在这里，占卜得到吉兆成为周公劝说的最主要的依据。 以上论述我们可以看出，在《尚书》作为史料方面，可以让我们确实把握殷末周初时期周人的思想世界，一个天命占主导的“天人合一”的思想世界。在这一对世界认识的思维方式中，“天”就是一个有意志、很难捉摸、决定着人类世界万事万物的一个活体神秘物。面对天，人类只能通过种种迹象来窥知天意，最终只能顺其意志而行。正如江晓原所言：“所有天人合一与天人感应的大道理，最终都可归结为一点：人如何与天共处，即如何知天之意、得天之命、如何循天之道，邀天之福。”(17)而在窥知天意的方式中，三代甚至更早的时期，最重要的就是占星术。 三、“五星聚合”与文王受命 以占星术窥知天意，以文王受命最为典型。对文王受命的讨论，由于在现代科学思维的笼罩之下，学者很难对一些史实作出令人信服的解释。这在某种程度上说明我们的研究还仅仅停留在中国前轴心时代文化的外围，根本没有进入这一时期文化的内部，更不用说深入研究了。上面我们已经指出，至少在周初以前的上古时期，是一个以“天人合一”为核心的天命主导的社会。文王受命正是要在这一背景下进行研究。 文王受命的真实性。我们从出土金文和传世文献来看，当时人们普遍相信文王受命的真实性，并且文王受命是文王称王、推翻商王朝的最重要的依据。如金文文献《何尊》中“肆文王受此大命”，《大盂鼎》中“文王受天有大命”。在《尚书》中，《大诰》有“天休于宁(文)王，兴我小邦周，宁(文)王惟卜用，克绥受兹命”；《康诰》有“帝休，天乃大命文王”；《无逸》有“文王受命惟中身，厥享国五十年”；《君奭》有“在昔上帝割申劝宁(文)王之德，其集大命于厥躬”。同样在《诗经》中，《大明》有“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福……有命自天，命此文王”；《文王有声》有“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰”。在《逸周书》中，《程寤》更有文王和武王共同受命一说，“王及太子发，并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝”。从上博简《诗论》来看，至少孔子也仍然相信文王受命这一事实，相信文王是受到天命、帝命的眷顾。(18) 文王受命的时间。对文王称王具体时间，古代学者有晚年自称为王说与死后周公追封为两说，直到王国维根据金文写成《古诸侯称王说》一文，才解决了这一争论，肯定了周人克商前文王称王。(19)当然王国维没有继续深入往下谈，笔者认为准确地说，应当为文王受命后称王，这与《尚书》的纪年体系是相合的。 文王受命的标志。在后世儒者和现代儒家研究者中，多认为文王受天命，主要从文德和武功两方面来说，而罗新慧根据清华简《程寤》篇得出结论：“文王受命既不是文德，也不是武功，而是征象、祥瑞。”(20)这个结论指出了文王受命是一种祥瑞，或者与梦有关。这个结论已经触及了上古文化的核心，梦可能也是一种文王受命的祥瑞，但是并非文王受命最重要的、能为众诸侯所归顺的祥瑞。笔者认为文王受命最重要的依据就是一次奇特而少见的天文现象——“五星聚”。著名的“文王受命”就是通过星占学对“五星聚”这一天象的解释为标志而获得的。 今本《竹书纪年》中记载在殷王帝辛三十二年，“五星聚于房，有赤乌集于周社”，(21)这条文献在《太平御览》、《春秋元命苞》等均有记载。但是此条文献一直没有得到重视，近来班大为在利用天象来对夏商之年研究时，特别注意到了这条文献，并且根据今本《竹书纪年》的年代体系，论定此事发生在公元前1050年，克商之前的二十一年。周文王死于帝辛在位的四十一年，所以帝辛三十二年正是文王四十一年。(22)虽然现代天文学家通过计算机对公元前11世纪中叶的这次五星聚会在时间上与《竹书纪年》不是特别吻合，但是在公元前1059年5月底出现了持续时间较长、肉眼可见的一次五星聚合。这次奇特的天象“在西安所在的纬度五月末至少四十天的时间里，日落后一小时左右可以很清楚地看到”(23)。 文王正是通过这次极为罕见的天象作为自己受命的标志，但又是怎样能够得到其他诸侯的认可呢？根据班大为的研究，他认为根据《竹书纪年》的记载，在夏桀时期，有“五行错行，夜中星陨如雨”的记录。据研究，这次的“五星错行”实则仍是一次特殊的五星聚合。而商汤也正是以这次天象为受命的依据对夏朝发动进攻的。所以推定在三代王朝的更替中，班大为认为五星聚合这一特殊的天象起着决定性的作用。(24)而五星聚合这种天象的出现，从时间上来算，大概就是五百年左右。而赫伯特·查得利(Herbert Chatley)提出的这一周期与孟子所言圣人出现的周期有关系。(25)所以三代更替与“五星聚合”有着直接的关系。是作为一个新王受命的最重要的方式而存在。笔者又发现，十分巧合的是，《尚书》中提到“五行”的两篇文献《甘誓》和《洪范》均处在三代王朝变革的时期。《甘誓》是夏建立之初，《洪范》是殷末周初。这可以说是班大为和赫伯特·查得利观点在《尚书》文本中的一个佐证。所以笔者认为，刘起釪提出的“五行就是五星的运行”这一观点可以进一步具体化，指五星运行的一种特异的状况，即“五星聚合”。 在得到“五星聚合”这一奇特天象的受命之后，我们在《诗经·大雅》中看到在文王受命之后的第一件事就是修建灵台，这件事似乎比一系列文治武功活动更为紧要：“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。”《毛诗小序》的作者认为：“《灵台》，民始附也。文王受命而民乐其有灵德，以及鸟兽昆虫焉。”而以前的研究者对这段史料的解读就是“可见至少二千五百年以前，中国已经有了天文台。”(26)但是据江晓原的研究，这其实可以理解为自从接受这次“五星聚合”的受命之后，文王的政权开始初具规模，而且灵台最重要的意义是通天，是专职的巫觋仰测天意、交通天人的神圣坛场，王者正是通过通天才可以拥有被认可的权力，因此具有重大的象征意义。(27)从这个角度来看，我们不难理解文王在受命之后，组织大规模人力修建灵台。从此以后，周人的重大的历史行动，均是处处以各种方式窥知天命为要务，而且处处顺应天命，以完成文王的这次受命的实际功效：结束商的统治，从而获得天下的统治权。这从周武王伐纣对两次战役的决定就可以看出来。(28) 从以上的分析中，我们就可以看到，在三代时期的宇宙观中，“五星聚合”这一特异天象在朝代变革中起着的重要作用。对新受命的王来说，“五星聚合”就是上天对新王最重要的嘉奖和期许。而在三代那样一个神权为主导的意识形态的社会中，“五星”的神秘化、进而数字“五”的神秘化就成为可能。笔者认为不仅“五”的神秘化起源与“五星聚合”有着直接的关系，而且是《尚书》首先将神秘化数字“五”在政权建构中进行系统化的，这从《尧典》、《皋陶谟》和《洪范》就可以明显看出。 四、尚“五”体系在《尚书》中的确立 在《尚书》中，有关数字“五”术语很多，具有很特殊地位。但是就其在各篇中的分布来看，是极不均衡的，其中《尧典》、《皋陶谟》和《洪范》最多。若就《尚书》作为经书和对后世政治文明的价值来讲，恐怕也莫过于这三篇了。而这三篇正是《尚书》中对尧舜禹三代政治模式叙述的核心篇目、同时也是将神秘数字“五”在政治建构中体系化的关键篇目。所以《尧典》、《皋陶谟》和《洪范》成书于何时，就是从文本角度解决以神秘化数字“五”为核心的政治模式体系化最终确立时间的重要依据。自古及今的学术研究中，对《尧典》、《皋陶谟》和《洪范》的成书年代的讨论很多，结论差距甚至千年，其中大多均未能切中肯紊。以下就分别对其作出阐释。 《尧典》和《皋陶谟》。历代学者均认为《尧典》和《皋陶谟》成书于同一时间，所以仅以《尧典》为代表来讨论此二者的成书时间。顾颉刚将《尧典》等作为战国时期的史料、甚至一度将《尧典》的最终成书推迟至汉武帝时期。另外还有民国时期的其他学者对《尧典》成书年代的讨论，都或多或少的受到疑古思潮的影响，观点并不是很中肯。(29)笔者认为从思想史的角度来看，《尧典》的成书当在殷末周初，成于周人之手，当然其中包括了对尧舜时期历史的追述，并非向壁虚造。其实王国维和梁启超也有类似说法，但是未作深入论证。其中尚“五”的思想正是反映周人对尧舜历史的认识，反映了周代的治国观念，同样也反映了三代时期的一些重要的历史事件和历史观念积累。其实，早在20世纪20年代，竺可桢已经从现代天文学角度，间接证明了“《尧典》四仲中星盖殷末周初之现象也”。(30)这一观点也得到考古学家徐旭生的认可。(31)《尧典》所记录的历史真相和历史观念和周人当时的历史观念有着巨大的相通之处。在《尧典》中，在陈述尧的功绩时和得到尧的禅让的舜即位的情况时，用了很大的篇幅去陈述一些关于历象的问题： 乃命羲和：钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时……允厘百工，庶绩咸熙。 正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。 为什么要记录这么多的天象和历法？过去许多学者认为这与中国古代重视农业，所以重视天文历象有着很大关系，近来已有江晓原、冯时等学者对上古天文的发达与农业的关系这一传统论点予以驳斥。认为《尧典》中达二百多字论述中，涉及的正是上古政治的核心问题——“通天”。而“天”正是三代政治合法性的最终保证、也是政治权威的重要来源。江晓原等学者的分析，已经得到近年来发现的陶寺遗址观象台的证实。笔者认为这些记载一方面与尧舜时期的政治核心问题相关，具有一定的真实性；另一方面，通过我们对“文王受命”等殷末周初历史事件的分析，这也与周初的历史状况是相合的，反映出周初在政治的核心问题上，即神学政治观，仍然与尧舜政治一致。对这一问题的准确认识即使到孔子，仍然很清楚，并成为孔子天道观的重要组成部分。(32) 《尧典》和《皋陶谟》，正是数字“五”体系化的重要文本。在尧对舜的政治考察中，谈到舜能够“慎徽五典，五典克从”，在舜即位初，通过“辑五瑞”，又重新“班瑞于群后”的形式，实现群后对舜执政的认可，建立了“五载一巡守”的地方管理和监察制度，在政治管理形式上又有“五礼”、“五玉”、“五器”、“五品”、“五刑”、“五服”等政治结构。而这些政治结构的来源和依据，通过我们以上对数字“五”的神秘化分析，已经确认与“天”的意志有着直接的关系。而所幸的是，在《皋陶谟》中，对这一结构也有详细的叙述： 抚于五辰，庶绩其凝。无教逸欲有邦。兢兢业业，一日二日万几。无旷庶官，天工，人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉；天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉。天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！ 以往学者对这段文字并没有足够的重视，我们至少从文本中能够直接看到“天”是人间秩序的模本、根源：“五典”、“五惇”是“天叙有典”的体现；“五礼”、“五庸”是“天秩有礼”的体现；“五服”、“五章”是“天命有德”的体现；“五刑”、“五用”是“天讨有罪”的体现。并且，通过“天”，使得所有政治秩序、原则的建构在数字方面都以“五”为核心。因此，《尧典》和《皋陶谟》中仅有的这些关于“五”政治术语以及《皋陶谟》中这段对“五典”、“五惇”等政治核心概念与“天”的关系的系统论述，可以肯定以神秘化数字“五”为政治秩序核心体系已经通过关联性思维初步建立起来了。 《洪范》。《洪范》成书问题的解决，首推刘起釪。刘起釪从文本的结构、文本所反映的主体思想、文本与周代文化的关系以及文本的用韵与西周早期金文相合等各方面作出一个基本结论，《洪范》主体是反映商代思想的，受到西周初年一些影响，并且在流传的过程中不断被加工，(33)根本上推翻了《洪范》成书战国说。和顾颉刚相比，刘起釪显然对《洪范》的研究已经较为中肯，但是观点中疑古的意味还存在。仍然对箕子所述的《洪范》的成书背景有一定的怀疑。因为在箕子具体向武王陈述洪范九畴之前，对《洪范》的来龙去脉做了一个简单的叙述： 我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行；帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸