儒家孝道的等级分层及其施政影响，本文主要内容关键词为：儒家论文,孝道论文,等级论文,施政论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K23文献标识码：A文章编号：1671-1106(2008)06-0036-06
一、“天子之孝”的施政作用
在儒家孝道序列的等级分层中，天子之孝因其丰富的政治内涵以及行孝者至高无上的社会地位居于众孝之首，是儒家孝道政治，即“以孝施治”的最高表现形式。天子之孝概念的提出，肇端于儒家学派创始人孔子。
《孝经·天子章》载孔子对天子之孝的阐述是：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”孔子阐述的天子之孝，获得后代天子的一致赞同。史载唐玄宗御注《孝经》对天子之孝“刑于四海”的施政意义阐释云：“刑，法也。君行博爱广敬之道，使人皆不慢恶于其亲，则德教加被于天下，当为四夷所法则也。”[1](P41)在这里，天子之孝体现为一种博爱广敬的道德原则，通过爱敬其亲而不慢恶于人的孝悌行为表率天下，使天下百姓受其感化而法则之，由此及彼，蔚成风俗，便可形成长幼有序的和谐孝治社会。换句话说，作为天下臣民的权威偶像，天子的孝德举措或孝悌言行，已经不是纯粹的个人行为，而是一种示范全民的社会责任，是一种影响天下臣民行为方式的道德象征或精神动力。
天子之孝所具有的“刑于四海”施政示范作用，历来为儒家学者所推崇。史载古代孝治施政是从“尚老”开始的——“古之为政，先于尚老”[2](P416)。而推动尚老之风的关键，是“上老老而民兴孝，上长长而民兴悌”[3](P12)，意即最高统治者作出表率尊老敬长，天下百姓自然就会推崇仰慕，效仿相从，成为事亲敬长的孝悌顺民。故史称：“一人孝敬于上，则千万人感悦于下……人君能以孝治天下，则能得万国之欢心以事亲，其效至于天下和平，灾害不生，祸乱不作，苟异于此，将失万国之欢心也。”[4](P167)在这里，统治君主的孝悌行为，不仅成为衡量其自身是否政治失德的一项重要评判依据，而且成为教化天下、感悦万民、安定社会的一种无形力量。
正是因为天子之孝在古代“孝治”施政中具有如此特殊的楷模示范作用，故历代统治君主，几乎无一不以孝自诩，以孝标榜。自汉代起，封建帝王的身后谥号，大多都以“孝”字冠之。以唐代为例，唐高祖谥曰“光孝”、唐太宗谥曰“广孝”、唐高宗谥曰“弘孝”、唐中宗谥曰“昭孝”，等等，究其渊源，实为沿袭汉代“谥孝”传统，“以汉家诸帝皆谥孝故也”[5](P6924)。专制君主在其神圣至尊的政治身份中凸现“孝道”符号标记，目的是借助天子权威，把孝道印记强化渲染于社会，加深社会民众讲孝行孝的孝治意识。
在中国古代“孝治”施政实践中，儒家学者对天子之孝设定了非常明确的政治原则：“天子当以安社稷，定国家为孝”[6](P2381)；“天子之孝，异于匹夫，当以安宗庙社稷为事”[5](P6675)。由此，凡涉及君主定社稷、安国家等政治行为，均是天子之孝的具体表现。史载唐玄宗即位之初，其姑母太平公主结党擅权，朝臣崔日用“密言玄宗铲除太平公主，帝曰：‘畏惊太上皇，奈何？’日用曰：‘庶人之孝，承顺颜色，天子之孝，惟安国家，定社稷。若令奸宄窃发，以亡大业，可为孝乎？请先安北军而后捕逆党，于太上皇固无所惊。’帝纳之”(《新唐书·崔日用传》)。于是，唐玄宗诛除太平公主集团的政治事变，便成为天子安国家、定社稷的“大孝”表现。由于此类统治君主谫除凶逆、诛杀乱党的政治行为，均可从“天子之孝在于安四海”[5](P6682)的儒孝原则中找到合法的政治伦理依据，因此，天子之孝功在社稷、利在国家的施政作用或治政意义，远非其他“诸孝”所能相比。
以“安国家、定社稷”为己任的天子之孝，必然涉及君主政治的种种为政行为。兹以宋儒论孝为例，摘录相关史料，以助我们对天子之孝的简要分析。
《续通鉴长编》载司马光上书论天子之孝云：
天子之孝，非若众庶止于养亲而已。盖将谨守前人之业，传于无穷然后为孝也。[7](P4413)
《宋史·王十朋传》载王十朋论天子之孝云：
天子之孝莫大于光祖宗，安社稷，因前王盈成而守者，周成康、汉文景是也；承前世衰微而兴者，商高宗、周宣王是也；先君有耻而雪之，汉宣帝臣单于，唐太宗俘颉利是也；先君有仇而复之，夏少康灭浇，汉光武诛莽是也。迹虽不同，其孝一也。
以上两例材料涉及的天子之孝，其内容包括：兢兢业业做守成之君，将皇权统治平稳过渡传承于子孙后代；有所作为做中兴之主，把先君传下的基业发扬光大；在政治上扫平外寇、诛灭内逆，为先君雪耻报仇，等等。由于天子为政的种种现象都与天子之孝有关，以致儒家学者把上古圣君尧、舜治天下的全部秘诀，一言以蔽之为“尧、舜之道，孝悌而已也”(《孟子·告子下》)；尧、舜治国，“非有他道，惟孝友之德，光于上下耳。”[8](P813)由此推之，所有圣君明主的辉煌政绩，都可以从天子之孝中找到它的伦理根源或行为依据；一切恩泽黎庶、仁义天下的王道政治，都在天子之孝的施政实践中得以发展完善。
既然天子之孝是把行孝与为政密切结合的一种政治行为，那么毫无疑问，政治利益的冲突或政治斗争的实用需要，必然造成天子之孝极大的虚伪性或欺骗性。中国古代是一个以皇权为核心的权力政治社会，对皇位或皇位继承权的争夺，决定了皇室内部即便是父子之间或兄弟之间，也必然要勾心斗角、尔虞我诈，以至相互残杀。“天子之孝”的虚伪性和欺骗性，正是通过天子之家大量不孝不悌的权力争夺事例表现出来的。如隋炀帝弑父诛兄，唐太宗杀兄逼父，其天子身份的取得，均来自儒家伦理纲常所不齿的不忠不孝的非正常途径。史载唐太宗发动玄武门政变诛兄杀弟后，又以反律之罪将其兄弟之子即唐高祖之孙一并屠戮，而尚在帝位的高祖却毫无解救办法：“是时高祖尚在帝位，坐视其孙以反律诛而不能一救，高祖亦危极矣。”[9](P372)然而，尽管唐太宗违背儒孝人伦，以不孝不悌手段登上天子宝座，但即位后却俨然以仁孝之君面目示人，并在死后被谥为“广孝皇帝”(《新唐书·太宗纪》)。
再如，宋太祖赵匡胤，身为后周臣下却黄袍加身自为天子，从“君臣”关系言，实为后周的不忠乱臣，而从“君父”关系角度，则为后周不孝逆子。但这并不妨碍赵匡胤建宋后倡扬孝道，并在死后被谥为“大孝皇帝”(《宋史·太祖三》)。而赵匡胤之死，则又是其胞弟赵匡义不孝不悌，“烛影斧声”[10](P74)杀兄篡位所为。再进一步考察，在宋代帝王之家，此类天子不孝之事屡屡发生，不仅朝野震动，而且直接给宋王朝统治带来灾难性后果。
史载靖康年间，国难当头，但身为父子的宋徽宗、宋钦宗二人却不断争权内讧：“父子之间，几于疑贰。”[11](P2928)宋钦宗身为人子，不仅拒不接受其逊位父皇宋徽宗要求撤离开封的主张，反而把徽宗置于严密监控的软禁之中，使徽宗帝对金军再度兵临开封的消息一无所知。结果，开封沦陷，徽、钦二帝双双被俘，父子相见于金营，徽宗开口便斥责钦宗曰：“汝若听老父之言，不遭今日之祸。”[12](P596)显然，靖康内讧，钦宗不孝，父子疑贰，是导致二帝被俘沦为亡国之君的重要原因之一。但就是这样一个不孝亡国之君宋钦宗，却被后来的宋高宗称为“仁孝升闻”，并“遥上尊号曰孝慈渊圣皇帝”(《宋史·钦宗纪》)。
宋代不孝之君最典型的是宋光宗赵惇。史载赵惇受父皇孝宗禅让即位后，因宫廷权力之争猜疑其父，经年累月拒不问安执礼于父皇。甚至父皇病死，光宗也拒绝临丧执丧，一时朝野震动，群臣激愤。《历代名臣奏议》载宋廷朝臣上书斥责光宗不孝行径云：
陛下为人之子，既不临丧，又不视敛，既不举哀，又不成服，中外怨愤，万口一词。[4](P164)
陛下人伦天理弃灭皆尽，人子之道毫发不存，外议沸腾，恶名太过，已不可掩。……窃恐重得罪于天下，陛下将何以君临亿兆，镇抚夷狄哉。[4](P165)
然而，面对臣下一道道措辞尖锐的上书，光宗依然故我，拒不悔过，故史称：“人君之忍绝其心，公为不孝以对天下而无怍者，唯光宗独耳。”[13](P221)光宗不孝，丧失民心，为其子赵扩取而代之提供了千载难逢之机。赵扩观察时机，笼络朝臣，最后由赵汝愚、韩侂胄等大臣定废立之策，尊光宗为太上皇，奉赵扩登基即位，是为宁宗。这次宫廷皇位禅变虽由光宗不孝所引起，但人们在对光宗愤愤斥责之际，却忽视了宁宗巧妙利用时机，急欲夺取帝位，取其父而代之的不孝行径。王夫之在《宋论》卷13《宁宗》条中，一针见血地指出：“宁宗背其生父，正其不孝之罪，而急夺其位，且以扶立者为大勋劳而报之，天理民义，其尚有毫发之存焉者？……人知光宗之不孝，而不知宁宗之不孝，尤倍于光宗。”[13](P224)
上述事例表明，一旦涉及权力之争，尤其是宫廷内部皇权之争，天子之家尔虞我诈、不孝不悌，甚至骨肉相残，便成为宫廷政治斗争中的家常便饭。但是，即便天子缺失孝行，自身的孝悌德性丧失殆尽，却并不妨碍他们要求臣民严守“孝悌”之道，做忠君顺民。《旧唐书·太宗纪》载唐太宗曾公开对大臣们声称：“君虽不君，臣不可以不臣。”也就是说，即便天子不仁不义不孝不悌有失君道，做臣下的也绝不能不孝不悌不忠不敬有失臣道。植根生存于这样一种君主专制的政治环境中，作为为君之道的“天子之孝”，不可避免地孳生着与君主政治连同一体，与生俱来的虚伪性和欺骗性。
二、“人臣之孝”的事君实践
儒家孝道等级分层中的人臣之孝，是由《孝经》中的诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝三孝合一而成。对三种不同层次的臣孝内容，《孝经》各列专章作了如下明确的界定：
在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢……然后能保其社稷，而和其人民，盖诸侯之孝也。(《孝经·诸侯章》)
非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行……然后能守其宗庙，盖卿大夫之孝也。(《孝经·卿大夫章》)
资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同，故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，然后能保其禄位而守其祭祀，盖士之孝也。(《孝经·士章》)
上述诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝三者合一，构成了中国古代人臣之孝诸多不同的行孝内容，如制节谨度、满而不溢、保其社稷、非道不行、事君则忠、守其祭祀，等等。由于儒孝伦理重大特征之一是孝道泛化，即把人事社会的种种行为，统统看做是孝的推广或非孝的表现，甚至包括“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”(《礼记·祭义》)。因此，在人臣之孝的具体实践中，一切仕宦为官的职守职责及官风官德行为，统统被儒家学者纳入孝德规范的评判范围，如“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也”(《礼记·祭义》)。在这里，仕宦官员孝与非孝的道德评判，虽然涉及其为人为政的广泛内容，但本质核心，却体现在“事君则忠”这一根本的政治标准方面。所谓“人臣孝则事君忠，处官廉，临难死”(《吕氏春秋·孝行览第二》)，明确表述了“忠”是人臣之孝最基本的政治原则，而“处官廉”、“临难死”，则是人臣之孝事君尽忠的具体行为实践。
人臣之孝实践于古代官场政治，诤君谏君是其非常重要的行孝内容。《孝经·谏诤》：“故当不义，则子不可以不诤于父；臣不可以不诤于君。”另据《大戴礼记·曾子事父母》载：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏……不谏非孝也。”对父母“不中道”的行为诤之谏之，是人子尽孝的表现；而把诤亲谏亲的孝道原则孝推广到官场政治中，必然是诤君谏君以尽为臣之责。所谓“子不诤于父，不孝也；臣不诤于君，不忠也”(《新唐书·文艺中》)，诤亲和诤君，忠臣和孝子，在这里完全一脉相通，相辅相成。史载唐朝大臣魏征，一生以敢谏直谏知名，其人臣之孝在事君以忠的职责行为中最突出的表现是“犯颜正谏，匡朕之违者”(《旧唐书·魏征传》)。也正是因为魏征无私无畏的谏诤精神，使他成为名垂千古的忠孝之臣。
由此可知，儒家“臣孝”伦理最突出的特征，是孝与忠关系密切，互为表里。一方面，“求忠臣于孝子之门，是惟忠本于惟孝也”；另一方面，“孝于亲者必忠于君，取其孝，求其忠也”。[14](P74657)孝与忠并行不悖，连同一体，是人臣之孝不可缺一的双重内容。汉初陆贾《新语·至德篇》所云“在朝者忠于君，在家者孝于亲”，即表明人臣之孝包括“事君”和“事亲”这一忠孝并行的两方面内容。所谓“孝悌忠顺之行立而后可以为人，可以为人而后可以治人也”(《礼记·冠义》)，是儒孝伦理对仕宦官员“忠孝”修身的基本要求。
然而，尽管“事亲”与“事君”是臣孝内容并行不悖、不可分割的两个方面，但在具体为官实践中，二者往往抵牾，不断发生冲突，以至官场中人屡屡发出“为忠臣不得为孝子”(《三国志·吴主传》)，“忠孝不两立”(《宋史·米信传》)之类的仕宦感叹！
所谓“忠孝不两立”，是指一旦步入仕途身为人臣，其“事亲”尽孝与“事君”尽忠二者往往不能兼顾，难以做到两全。《三国志·吴主传》有一段关于严惩仕宦官员奔丧尽孝的材料非常典型：
奔丧立科，轻则不足以禁孝子之情……必加大辟，则长吏无废职之负，孝子无犯重之刑……方今戎事，军国异容，而长吏遭丧，知有科禁，公敢干突，苟念闻忧不奔之耻，不计为臣犯禁之罪，此由科防本轻所致。忠节在国，孝道立家，出身为臣，焉得兼之？故为忠臣不得为孝子。宜定科文，示以大辟，若故违犯，有罪无赦。以杀止杀，行之一人，其后必绝。
这条材料是嘉禾六年(237年)吴国君臣关于惩处官员废职奔丧的一次朝议讨论。其时吴国规定，仕宦官员父母身亡不许奔丧，违者有惩。但因惩处条科不重，官员离职奔丧屡有发生。吴主孙权让朝臣讨论此事，上引材料中的“必加大辟”、“示以大辟”，就是这次朝议讨论中某些官员立足“为忠臣不得为孝子”的认识，对废职奔丧的惩处建议。讨论的结果，朝廷最终出台了“禁奔丧，犯者大辟”[14](P86152)的正式诏令。在大辟极刑威胁之下，吴国官员废职奔丧现象最终得以遏制。清代学者沈家本认为，吴国的做法有违汉代以来的“孝治”精神，曾不无感慨地提出质问曰：“奔丧，孝子之至情也，予以大辟，何以教孝？”[15](P884)
以大辟酷刑惩处官员奔丧尽孝，尽管在中国古代“孝治”施政的历史中实属罕见，但这种现象一经出现，就足以表明，一旦“事亲”尽孝与“事君”尽忠发生抵牾，并要作出非此即彼的选择时，专制君主对臣下的要求非常强硬：只能弃孝尽忠，没有选择余地。换句话说，凡仕宦官员在“事亲”尽孝与“事君”尽忠二者发生抵牾冲突之际，封建国家孝道政治的原则，必以牺牲“事亲”尽孝的个人或家族利益，去满足“事君”尽忠的国家政治利益。
三、“庶人之孝”的施政意义
《孝经·庶人章》对庶人之孝的定义是：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”顺应天时以做农事，随地所宜栽种收获，行为谨慎，节俭用度以供养父母双亲，这是平民庶人的孝道内容。唐玄宗御注《孝经》对庶人“谨身节用”的行孝意义阐释云：“身恭谨则远耻辱，用节省则免饥寒，公赋既充，私养不阙，庶人为孝，唯此而已。”[1](P49)在君主看来，庶人之孝不仅仅是保证父母“私养不阙”的问题，还包括“公赋既充”，即为国家提供足额田租赋税的社会责任。也就是说，把百姓紧紧束缚于土地，让他们谨身守法，省吃俭用，为“公赋”与“私养”竭力耕种劳作，这不仅是庶人之孝“养亲”的人伦道德需要，同时也是古代社会“养君”包括养活各级政府官吏的君主政治需要。
庶人之孝是儒家孝治施政的基础，历代封建王朝孝治秩序的维系，植根于普天之下社会民众“庶人之孝”的道德完善。换言之，儒家孝治的根本基点在于治民，而以孝道教化民众，把社会民众训教成为“谨身节用”的孝悌驯民，则是以孝施政的重要治民目标。历代封建王朝在以孝训教，大力强化庶人之孝的治民目标方面，采取了如下两项基本措施。
(一)普及《孝经》，加强孝德素质教育
《孝经》作为儒家孝道理论谱系的集大成经典，其政治教化功能备受历代统治者重视。“汉制使天下人诵《孝经》”(《后汉书·荀淑传》)，开历代社会孝教风气。唐朝政府明令规定：“《孝经》德之本，学者所宜先习。”[16](P97)宋统治者也公开声称：“若有资于教化，莫《孝经》若也。”(《宋史·李至传》)而据《元史·选举志一》所载，元代的情况则是：“凡读书，必先《孝经》。”为了充分发挥《孝经》的德教政治功能，汉以后不少封建帝王，不仅亲自整理御注《孝经》，并凭借强有力的国家行政手段，普及、推广《孝经》于天下。以唐宋社会为例，唐玄宗“训注《孝经》，颁于天下”，“诏天下民间家藏《孝经》一本”(《旧唐书·玄宗传》)；宋高宗“亲写《孝经》，颁之诸郡……诏令诸州刻石”[17](P2278)。借助君主行政权力的推动，《孝经》一书进入民间千家万户，成为唐宋时期民间社会最为普及、最为流行的一部儒家典籍。
在汉以后地方长官训孝治民的施政过程中，把《孝经》运用于地方治理的情况非常普遍。《新唐书·循吏传》：韦景骏任职贵乡县令，“有母子相讼者……付授《孝经》，使习大义。于是母子感悟，请自新，遂为孝子”。《宋史·赵景纬传》：赵景纬知台州，“至郡……取《孝经·庶人章》为四言咏赞其义，使(民)朝夕歌之，自有为之感涕者”。再如《宋史·张戬传》：张戬知金堂县，“间召父老使教育子弟……劝以孝悌，民化其德，所至狱讼日少”。此类事例说明，以孝训教，强化庶人之孝，确实是地方社会一种行之有效的治民手段。
(二)旌表孝德孝行，树立孝范楷模
中国古代旌孝之风，自汉以来长期盛行。《汉书·宣帝纪》载汉统治者发布诏令称：“导民以孝，则天下顺。”而旌表孝悌，以孝垂范，则是“导民以孝”的最有效示范途径。史载李唐开国之初，即颁布诏令，对一批孝悌之民“旌表门闾，蠲免课役，布告天下，使明知之”[18](P4)。宋代的情形是：“诏民有以孝悌闻于乡者，守、令具名上闻，将旌异劳赐焉。”(《宋史·度宗纪》)凡被旌表之人，不仅可以获得“蠲免课役”、“劳赐”等各种经济利益实惠，而且其孝行事迹往往被诏付史官载入史册，如“唐受命二百八十八年，以孝悌名通朝廷者，多为闾巷刺草之民，皆得书于史官”(《新唐书·孝友传》)。
由于旌表孝悌是直接由天子赐予的一种崇高政治荣誉，代表最高皇权对被旌表者行为的高度评价和特殊表彰，因此，一旦被朝廷旌表，其行为模式必然为社会所认同和推崇，被旌表者本人，也必然成为世人所仰慕、效仿的楷模。“旌孝，所以激人伦也”；“一人笃孝天下尊”。[14](P75119)正是一批批孝悌庶民的不断旌表，树立了“庶人之孝”的示范楷模，形成古代社会讲孝行孝的浓厚孝道教化气氛，为封建国家孝治施政奠定了广泛的民间社会基础。在这里，“庶人之孝”早已超越个体道德完善的人伦范畴，成为稳定社会、维系封建统治秩序的训教政治需要。
然而，需要特别指出的是，专制政治把以孝训教推向极端，必然扭曲传统“事亲”尽孝的道德本性，使“庶人之孝”走向异化，出现有悖正常人性的畸形蜕变。这种异化蜕变有诸多不同表现，其中最典型的，是历代统治者大肆倡扬、一再表彰的极端方式——伤身自残以尽孝。有关文献此类记载颇多，兹以《宋史·孝义传》撮列几条如下：
(刘孝忠)母病经三年，孝忠割股肉、断左乳以食母……(太祖)召见慰喻。
(成象)母病，割股肉食之，诏赐粟帛醪酒。
(周善敏)丧父，庐于墓侧。母病，又割股肉以啖之……特诏旌表。
上列材料中所涉及的伤身割肉尽孝行为，是从唐代开始的。《新唐书·孝友传》云：“唐时陈藏器《本草拾遗》，谓人肉治羸疾，自是民间以父母疾，多到股肉而进。”人肉治病之说盛行，民间兴起了割股肉为父母治病之风，并由割股发展到割乳、剔臂、探肝等种种自残肢体的割肉疗亲行为。在上引材料中，朝廷通过“召见慰喻”、“诏赐粟帛”、“特诏旌表”等形式，对割肉疗亲者予以大张旗鼓的赏赐与表彰。而一旦被朝廷表彰，其行为模式便必然引起社会民众的纷纷仿效。诚如苏轼所云：“上以孝取人，则勇者割股，怯者庐墓。”(《宋史·选举一》)正是这种“以孝取人”的赏赐表彰，大大刺激了民间割肉疗亲之风的盛行。
然而，伤身割肉疗亲的所谓“尽孝”行为，当事人往往轻则致残，重则身死，因此，封建社会不少有识之士，对朝廷的旌表纷纷提出质疑。如唐代官员韩愈，就曾针对此事上疏云：“父母疾，享药饵，以是为孝，未闻毁肢体者也。苟不伤义，则圣贤先众而为之。是不幸因而且死，则毁伤灭绝之罪有归也，安可旌其门以表异之？”(《新唐书·孝友传》)韩愈的态度非常明确，割肉疗亲是有悖人伦的“伤义”行为，不仅不该旌表，而且当追咎其毁伤肢体的罪责。
再进一步分析，儒家行孝方式的原始起点，是从保护自己的身体发肤开始的。《孝经·开宗明义章》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”不毁伤自己的身体，健康地活着奉养其亲，这是《孝经》对行孝者的起码要求。唐代以降封建王朝所旌表的割肉疗亲，把毁伤肢体作为事亲行孝的典型大张旗鼓予以表彰，殊不知，此类行为方式恰恰违背了尽孝的本义，蜕变为实质上的“非孝”行为。在封建“孝治”观念的扭曲之下，传统“庶人之孝”的行孝方式丧失了应有的道德人性，凸现出极不人道、极不平等的封建人伦关系缺陷。这种缺陷的不断扩张不断膨胀，最终使儒家传统孝道孝德走向畸形变态的极端，堕入中国封建社会所谓“君叫臣死，臣不敢不死；父要子亡，子不敢不亡”的愚忠愚孝黑暗深渊。
综上所述，在儒家孝道伦理的建构发展中，天子之孝、人臣之孝、庶人之孝各有其不同的孝道内容及行孝标准；不同等级的孝道分层，承担着“孝治”施政的不同社会角色，发挥着不同的孝道政治意义。正是由于君孝、臣孝、民孝三者各施其用、各尽其责、相辅相成合力作用，维系了中国古代“孝治”政局的相对稳定及孝道社会秩序的常态和谐。但另一方面，不同层次的儒孝伦理，均有其自身存在的弊端与缺陷。天子之孝在政治上的虚伪性与欺骗性，人臣之孝引发官场社会“忠孝不两立”的矛盾冲突，庶人之孝“伤身自残”的异化蜕变、人性扭曲，等等，所有这一切，表明儒家孝道伦理所标榜的“孝治天下”以德为政，恰恰是在“德”的方面存在着严重不足与弊端。考察儒家孝道等级分层的施政影响，剖析儒家孝道政治的实践弊端，揭示中国古代社会愚忠愚孝的政治伦理背景，无疑将深化我们对传统孝道政治的客观认识，有助于促进我们对古代“孝治天下”施政历史的历史反思。