布衣及其文化精神，本文主要内容关键词为：布衣论文,精神论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
布衣的本义，原指人的穿着。但是，细检文献，布衣一词几乎在指人的穿着的同时，又用以指人的身份，即身处下层的平民。但是到了唐代，布衣几乎成为未仕的士人的代名词，即所谓的布衣之士。布衣之士不同于普通的平民，是平民中的读书人。他们虽身处贫贱，却以通经籍、明道义而自高，并且形成了士文化中的一种突出的现象：布衣精神。总结这些布衣精神，有助于我们深入了解中国古代的士人出处之道。①
一、布衣小考
布衣之指衣着，原指粗劣衣服。《晏子春秋》卷六：“晏子布衣栈车而朝。”又卷七：“晏子相景公，布衣鹿裘以朝。公曰：‘夫子之家，若此其贫也，是奚衣之恶也。寡人不知，是寡人之罪也。’”张纯一注：“鹿布之衣，鹿即麤字之省，《庄子·让王篇》作苴布之衣，苴即麤字。此鹿裘即麤裘也。”据此可知，布衣乃粗麻布的衣服。《淮南子·精神训》：“而尧布衣掩形，鹿裘御寒。”李善注《文选》曹植《杂诗》“毛褐不掩形”诗句引《淮南子·精神训》语，并云：“言贫人冬则羊裘短褐，不掩形也。”明确说布衣是贫寒人所穿的粗衣。《大戴礼记·曾子制言中》：“布衣不完，蔬食不饱，蓬户穴牖，日孜孜上仁。”很显然，指布衣与贫寒有关。当然，穿粗衣的人未必全是平民庶士，也可能是卿相豪族，但凡出现布衣，多指一种平民化的简朴生活。如上所言晏子，又如东汉朱穆曾任冀州刺史，后拜尚书，但为官清廉，《后汉书》本传说他“禄仕数十年，蔬食布衣，家无余财”，即指朱穆平民化的生活。又刘宋时绥远将军晋寿太守郭启玄“身死之日，妻子冻馁”，宋文帝诏书称其“公奉私饩，纤毫弗纳，布衣疏食，饬躬惟俭”，②也说的是郭启玄虽居太守之名，然过的却是平民一样的俭朴生活。
查阅先秦至唐代文献，布衣之指人的穿着似较少见，“今夫天下布衣穷居之士，身在贫贱”(《史记·鲁仲连邹阳列传》)，更多的是指人的或贫寒或居贱的身份。桓宽《盐铁论·散不足》云：“古者庶人耋老而后衣丝，其余则麻枲而已，故命曰布衣。”明确说明庶人因所穿之粗麻布衣而称布衣。《庄子·让王》：“魏牟，万乘之公子也，其隐岩穴也，难为于布衣之士；虽未至乎道，可谓有其意矣。”此处所说的：“布衣之士”，即指平民。牟本为魏万乘之国的公子，他要隐居，比起平民百姓来还要困难。又《荀子·大略》：“古之贤人，贱为布衣，贫为匹夫”，也告诉我们布衣之指人的贫贱身份。
汉以后，“布衣”主要指人的平民身份。司马迁的《史记》里，“布衣”一词出现了40余次，大都是这个意思。《史记·孔子世家》：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。”所谓布衣，是与君王相对而言，指孔子的平民身份。《萧相国世家》：“召平者，故秦东陵侯。秦破，为布衣，贫，种瓜于长安城东。”召平本为秦之东陵侯，秦破后就做了平民百姓。《淮阴侯列传》：“淮阴侯韩信者，淮阴人也。始为布衣时，贫无行。”也是指其平民的身份。
汉高祖刘邦以平民起家，《史记》中多以布衣称之。《史记·高祖本纪》：“吾以布衣持三尺剑取天下。’《留侯世家》：“留侯曰：‘陛下起布衣，以此属取天下。’”《汉书·萧何曹参传》：“高祖为布衣时，数以吏事护高祖。”《汉书·叙传》：“世俗见高祖兴起于布衣，不达其故。”《后汉书·班彪列传》：“夫大汉之开原也，奋布衣以登皇极。”又《汉书》称布衣之人尚有胶西于王端“数变名姓，为布衣，之它国。”主父偃“始为布衣时，尝游燕赵，及其贵，发燕事”，王兴、王盛“径从布衣登用”，等等。这些人虽统称布衣，但其出身实乃千差万别。刘邦“不事家人生产作业”，曾任主亭之吏。秦之李斯少时亦为“处卑贱之位”的郡小吏，王莽起用为卫将军的王兴曾为故城门令史。这些人是出身小吏。而同称为布衣的周勃，以织蚕箔为生业，黥布是一个受黥刑罚作苦役的犯人，韩信是一个贫而寄食者，则属于布衣中真正的既贫且贱的平民百姓。
晋宋之后的南朝时期，由于士族门阀制度的影响，士族高门与庶族寒门成为社会上两大对立的阶层。此一时期的布衣之士，多指出身于庶族寒门的人。宋武帝刘裕、齐武帝萧道成、梁武帝萧衍，皆称“布衣”。宋武帝刘裕出身于低级军官，“初为冠军孙无终习马”，其父为郡功曹，所以他称自己为布衣。《宋书·王弘传》：“高祖因宴集，谓群公曰：‘我布衣，始望不及此。’”沈约评论刘裕说：“高祖崛起布衣，非藉民誉，义无曹公英杰之响，又缺晋氏辅魏之基，一旦驱乌合，不崇朝而制国命，功虽有余，而德未足也。”而刘宋一朝之名臣如刘穆之、徐羡之、傅亮等，俱称布衣。“穆之爰自布衣”，“羡之起布衣”，“亮布衣儒生”，但细究起来，与汉时所称布衣有了很大的不同。刘穆之祖父曾任东安太守。刘穆之世居京口，博览多通，曾为府主簿。徐羡之祖为尚书吏部郎，父祚之为上虞令，羡之少为王雅太子少傅主簿。傅亮父瑗位至安成太守，亮博涉经史，初为建威参军。可见此时的布衣，除汉之平民之义外，又有了与世家大族相对的庶族寒人之义。
唐宋时期的“布衣”虽然仍有平民之义，但更侧重于士之未达之时了，在唐诗中，“布衣”多指此类，且与功名富贵对照。王维《寓言三首》：“奈何轩冕贵，不与布衣言。”刘长卿《湖上遇郑田》：“故人青云器，何意常窘迫。三十犹布衣，怜君头已白。”岑参《戏题关门》：“来亦一布衣，去亦一布衣。羞见关城吏，还从旧路归。”白居易《读邓鲂诗》：“嗟君两不如，三十在布衣。擢第禄不及，新婚妻未归。”刘驾《上马叹》：“布衣岂常贱，世事车轮转。”此时的布衣，似不重在贫贱，主要是在士的不遇而穷了，所以上引诗中多充满布衣不遇的牢骚与慨叹。在史书中，布衣虽亦作平民解，但着眼点却多在未仕时。《旧唐书·岑文本传》：“文本叹曰：‘南方一布衣，徒步入关，畴昔之望，不过秘书郎、一县令耳。’”《陆贽传》：“与韦皋布衣时相善。”《张裼传》：“于琮布衣时，客游寿春，郡守待之不厚。”从上可以看出，唐宋时期史书中所称之布衣，与唐诗相似，不是指人的贫寒微贱，主要指士未遇非达之时。与汉代相比，身份的意义淡化了，境遇的意义越来越大。
在这个时期，布衣已不再单指普通的平民，而习惯于指平民中的士人。这些士人，或博通经史，或有经济之策，只是因机会未到，无由一展抱负而已。一旦给予机遇，就可位至卿相，如前所说的韦皋、张镐、韦贯之、于琮等即属此类。如张镐廓落有大志，涉猎经史，好谈王霸大略，游京师，端居一室，不交世务，后自褐衣拜左拾遗，三年而位至宰相。而于琮则出身名门，登进士第，以门资为吏，并非真正意义上的布衣。所谓为布衣时，当指以门第为吏而久不见用之时。所以此时之布衣，指未仕之时，已不仅仅是指出身了。
如上所言，布衣虽然在一般意义上是指平民与寒士，但大多数场合不是泛指一般的平民百姓，尤其对于那些口不离布衣的士人来说更是如此。在他们的心中，布衣绝不是普普通通的百姓，而是胸怀王霸之术、屈指可取公卿的人。唐代诗人高适20岁时初游长安，写有《别韦参军》诗：“二十解书剑，西游长安城。举头望君门，屈指取公卿。国风冲融迈三五，朝廷欢乐弥寰宇。白璧皆言赐近臣，布衣不得干明主。归来洛阳无负郭，东过梁宋非吾土。兔苑为农岁不登，雁地垂钓心长苦。”所谓“解书剑”，即文武兼通，所以自负公卿唾手可取。高适另有《送蔡山人》诗：“东山布衣明古今，自言独未逢知音。识者阅见一生事，到处豁然千里心。看书学剑长辛苦，近日方思谒明主。斗酒相留醉复醒，悲歌数年泪如雨。丈夫遭遇不可知，买臣主父皆如斯。我会蹭蹬无所似，看尔崩腾何若为。”也是称蔡山人为布衣，但此诗中高适说得更为明白，他通古明今，看书学剑，以汉代名臣朱买臣和主父偃自比，自视甚高。朱买臣和主父偃都是汉武帝时擢自布衣的人。朱买臣家贫，却不治产业，好读书。四十岁时放言五十当富贵，但其妻不甘贫困而离去。后被武帝召见，说《春秋》，言楚辞，拜为中大夫。主父偃学长短纵横术、《易经》、《春秋》及百家之言，家贫，客游甚困。但他直接上书朝廷，被武帝召见，言律令及伐匈奴事，武帝相见恨晚，拜为郎中，岁中四迁。由上二人可见，高适所言的布衣，实为未被朝廷征用的良才贤士，非一般平民可比。所以，自先秦以降唐代，所谓“布衣”，逐渐成为一个习惯名词，即指未仕的布衣之士。布衣之士当属平民百姓，但他们是平民中的读书人。他们以安邦济世的文化承载者自居，并且因此而自高。他们虽为一介书生，却胸怀济世之志，自任当世之责，平交王侯，蔑视权贵，循道践义，安贫守节，形成了中国古代社会特有的一种文化现象——布衣精神。
二、天下之志
以上布衣小考已经说明，布衣是未得志之士人。那么他们的志是什么？是天下之志，即平治天下、建功立业的怀抱。孔子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”(《论语·子路》)“如有用我者，吾其为东周乎”(《论语·阳货》)。孟子更是雄心勃勃：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁欤。”(《孟子·公孙丑下》)。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫也”(《孟子·滕文公下》)。对那些没有功名心、天下感的人，布衣是不欣赏的，诚如李白《赠韦秘书子春》诗云：“谷口郑子真，躬耕在岩石。高名动京师，天下皆籍籍。斯人竟不起，云卧从所适。苟无济代心，独善亦何益！”所以布衣多有积极的干世之心。如孟子，学成于子思弟子后，即“游事齐宣王，宣王不能用，适梁”(《史记·孟子荀卿列传》)，而当时时事，“天下方务于合从连衡”，孟子却“述唐虞三代之德”，梁惠王“以为迂远而阔于事情”而不用。孟子只能“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。所谓独善其身，也是退求其次之意。而对于孟子之世的多数士人而言，如太史公所言：“自驺衍与齐之稷下先生如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉。”
以天下为己任的布衣之志，说到底就是一种社会责任感和历史使命感。这种文化精神表现出了布衣之士关注社会、关注现实，并把改造社会、推进社会进步作为个人人生理想和人生价值实现的积极进取的人生观和价值观。
在中国古代社会，影响人的人生观和价值观的主要是儒家思想和道家思想，而布衣之士以天下为己任的文化精神则主要是受了儒家思想的影响。孔子本身就是布衣平民，他自己说“吾少也贱”。可见其身世并非贵族，故后世多称其为布衣。③然而就是在那个肉食者谋的时代，孔子虽为一介布衣，却以天下为己任，表现出很强的功名心。孟子的学生周霄请教孟子，“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。《传》曰：孔子三月无君，则皇皇如也。出疆毕载质。仕之失位也，犹诸侯之失国家也……士之仕也，犹农夫之耕也。”(《孟子·滕文公下》)三个月没有君主任用孔子，孔子就十分焦虑，以至每离开一个国家，就准备好与另一个国家君主见面的贽礼。从孟子的话中，可以想见孔子对于出仕的渴望。因此，孟子感慨道，“仕之失位也，犹诸侯之失国家也”，“士之仕也，犹农夫之耕也”。为了恢复周王室的盛世统治，实现克己复礼的政治理想，孔子周游列国，到处碰壁，惶惶若丧家之犬，然而犹不改其志。“知其不可而为之”(《论语·宪问》)，其人生观执着而又坚定。《论语·雍也》篇载子贡说：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答说：“何事于仁，必也圣乎！”由此可见孔子对济民的重视。正是出于以天下为己任的思想，孔子高度评价尧，《论语·泰伯》篇记载孔子的话云：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”在同篇，孔子还高度评价了禹：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕，卑宫室而尽力乎沟洫，禹，吾无间然矣！”而对长沮、桀溺这样逃避社会的隐士则大不以为然，《论语·微子》篇记载子路向长沮、桀溺问渡口之事，桀溺认为天下皆是坏人，与其跟着孔子逃避坏人，还不如像他们那样逃避社会。孔子听了后，怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”关注社会、改造社会的信心毫不动摇。杨伯峻在《论语译注·试论孔子》中评价孔子说：“在春秋时代，除郑国子产等几位世卿有心救世以外，本人原在下层地位，而有心救世的，像战国时许多人物一般，或许不见得没有，但却没有一人能和孔子相比，这从所有流传下来的历史资料可以肯定。”这种评价可谓抓住了孔子人生观的根本。孔子的这种人生观到了孟子那里，则形成了“乐以天下，忧以天下”(《孟子·梁惠王下》)和“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心下》)的儒家的出处观。
孔子是如此，在《孟子》中所描述的圣人贤者，也都具有以天下为己任的品格。《孟子·万章上》说商时的大臣伊尹，当其未仕时，种地于有莘国，而乐尧舜之道。汤开始派使者聘请他，他仍以乐在田野中而拒绝，几次聘请后，幡然改变态度，说：“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之道哉？吾岂若使是民为尧舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？”接受了汤之聘请。孟子于是感慨伊尹：“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而纳之沟中，其自任以天下之重如此。”所以，在孟子看来，出仕并不在爵禄，而在推行自己理想中的道，使道行天下。同样的言论亦见于《孟子·离娄下》：“禹、稷当乎世，三过家门而不入。孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是之急也。禹、稷、颜子易地则皆然。”桓宽《盐铁论·刺权》亦有类似的记载：“禹、稷自布衣，思天下有不得其所者，若己推而纳之沟中，故起而佐尧，平治水土，教民稼穑。其自任天下如此其重也，岂云食禄以养妻子而已乎？”在孟子和桓宽看来，禹、稷出来辅佐尧帝，平治水土，教民耕稼，并不是出自食禄以养妻子的一己之利，完全是一种责任，一种使所有天下人得其所哉的责任，一种若天下不治而自己就有沉重的负罪感的责任！可以说是天下之责使其产生了伟大的负罪感。孟子认为，禹、稷能做到，颜回也能做到，因为这种责任归根到底来自于布衣所守的道。很显然，孟子在描述先贤的事迹时都赋予了个人的色彩，写先贤，也是在写自己的兼济天下的理想。
这种以天下为己任的布衣精神，在汉代有至为突出的表现。如东汉时期与宦官势力斗争的名士陈蕃，当其未仕时，就有扫清天下的志向。《后汉书·陈蕃传》记载：“蕃年十五，尝闲处一室，而庭宇芜秽，父友同郡薛勤来候之，谓蕃曰：‘孺子何不洒扫以待宾客？’蕃曰‘大丈夫处世，当扫除天下，安事一室乎？’勤知其有清世志，甚奇之。”党锢之祸时的名士清流，也都有强烈的济世意识。如士人领袖李膺“高自标持，欲以天下风教是非为己任”(《世说新语·德行》)。另一名士范滂被任为清诏使，“登车揽辔，慨然有澄清天下之志”(《后汉书·党锢列传》)。这些士人还在布衣之时，就有了以天下为己任的思想，所以在与宦官的斗争中，不惜舍生取义，其事迹惊天动地。正是这种天下之志，演变为后代的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”(范仲淹《岳阳楼记》)和“天下兴亡，匹夫有责”(顾炎武《日知录·正始》)的社会责任情怀。
但此种精神到魏晋南北朝时逐渐式微。这一时期的士人，又可分为两个阶段来看。魏晋时期，玄学盛行，加之政治环境极为险恶，士人思想内敛，情感外放，清谈、饮酒、服药、纵游山水，追求个人潇洒风流的生活状态和自由放任的生存状态，以追求个性与情感的解放来疏离社会或反抗社会。所以，布衣之士少有以天下为己任的记载。只有东晋谢安，当其为布衣时，高卧东山，游弋山水，而其一旦为苍生而起，就打败了苻坚百万大军，为东晋打下了一个较长时间安定太平的政治局面。谢安也因此而成为后世布衣理想中的楷模，或诗或文，多有歌颂。当然，这样的人在东晋已经不多了。
南朝是门阀士族政治的社会，士族子弟凭其门资，在朝中多任清要之职，但士族子弟多不关心事务，有志于天下的不多。南朝朝廷更迭频繁，士族对皇帝的变更，看惯了，也麻木了，他们更关心的是家族利益，“视君如贩”，很少有人关心朝政，关心天下百姓了。这一时期的庶族寒人势力兴起，宋、齐、梁三朝都被重用，但以天下为己任、渴望建功立业的人，亦少见记载。
到了唐代，尤其是盛唐时期，国势十分强盛，无论政治、经济、文化都达到了空前的繁荣，这大大激发了士人建功立业的社会理想。再加上唐代社会实行科举取士制度，无论高门望族还是寒素之士，都可以凭借个人的才能而走上仕途，这更激发了士人的政治进取心。如张镐本为布衣，然“凤仪魁岸，廓落有大志，涉猎经史，好谈王霸大略”(《旧唐书·张镐传》)，他的友人萧昕看准了他的治国才能，向玄宗上表推荐：“如镐者，用之则为王者师，不用则幽谷一叟尔。”玄宗于是擢镐为拾遗，“不数年，出入将相”(《旧唐书·萧昕传》)。这样的社会，的确为士人、尤其是布衣之士提供了一个可以平步青云的环境。正是因为这些，唐代布衣都有非常之抱负，功名心很重。
当然，功业思想、功名心并不等同于以天下为己任的社会责任感和使命感，二者价值取向有所不同。以天下为己任的思想具有为他性，所以被人称为是一种公而忘私的价值观。而功业思想和功名心，却主要是倾向于个人生命价值的一种思想，既有为他性，又有为己性。总体来说，唐代士人的功业思想和功名心，带有浓厚的社会使命感和国家荣誉感，功业思想与责在天下的思想常常结合得十分紧密。如伟大诗人杜甫就是典型，他是一个忧患天下的人，他的功名心就是辅佐朝廷，“大被天下”，成就圣贤事业，其《自京赴奉先咏怀五百字》云：“杜陵有布衣，老大意转拙。许身一何愚，窃比稷与契。”稷辅佐尧，教民耕种，完全是为了天下百姓。其实这也正是杜甫的真实心理，也是盛唐许多诗人普遍的心理，在盛唐另一位伟大诗人李白的诗文中有着更为集中的反映，其《代寿山答孟少府移文书》云：“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一。”他的志向是要像管仲、晏子一样辅佐帝王，既成就个人功名，又开出一个清平盛世。
布衣之土的社会责任感，不仅表现为如上所说的匡复社稷，还表现为带有侠义色彩的解危救难济困，一诺千金。
一般认为，解危济困，一诺千金思想，与墨子思想有渊源关系。墨子主张兼爱，所以提倡“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”(《墨子·尚贤下》)。墨子同时又是一个力主实践的人，主张“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节”(《墨子·兼爱下》)，要言守信用，言行统一。墨子的思想更接近平民，反映了下层的意愿，所以对布衣文化精神的形成，当会有重要影响。解危济困思想不仅来自墨家，也来自儒家，孟子就主张救人之难如救己难，上面引的《孟子·离娄下》“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也”，解危济困思想比墨子有更强的责任心和罪责感。
先秦时期，有许多布衣解难之士，尤以柳下惠、鲁仲连最为著名。柳下惠即展禽，据《说苑·奉使》，春秋时，齐国无故起兵攻打鲁国，鲁君闻布衣柳下惠之名，招来齐国，柳下惠为之见齐侯，说服齐侯，退兵300里。④柳下惠本为“布衣韦带”之士，却能解鲁之难，因此而成为布衣解危济困的典型。救人之难而不居功受赏的例子还有齐布衣鲁仲连，据《史记·鲁仲连邹阳列传》，鲁仲连“好奇伟俶傥之画策，而不肯仕宦任职”，他出游赵国，秦围赵，魏王派辛垣衍之赵国，叫赵国尊秦为帝。鲁仲连听到此事，去见辛垣衍，用秦国称帝之害，说服了辛垣衍。秦将听到此事，退军50里。又加上魏公子无忌夺晋鄙军击秦救赵，遂解赵国之围。事后，“平原君欲封鲁连，鲁连辞让使者三，终不肯受。平原君乃置酒，酒酣起前，以千金为鲁连寿”，鲁仲连笑着说：“所谓贵于天下之士者，为人排患、释难、解纷乱而无取也。即有取者，是商贾之事也，而连不忍为也。”于是向平原君告辞，终身不再见。为人排患、释难、解纷乱而无所取，最为准确地表达出布衣之士所崇尚的精神。司马迁对鲁连稍有保留，或与鲁连写书助齐田单下聊城有关，认为其“指意”“不合大义”，但是对于他的肆志独行的布衣行为，却给予赞扬：“余多其在布衣之位，荡然肆志，不诎于诸侯，谈说于当世，折卿相之权。”而李白却对这种精神至为赞赏，对鲁仲连的事迹及其排难解乱而无所取的精神给予了全面肯定，《古风》其十云：“齐有倜傥生，鲁连特高妙。明月出海底，一朝开光耀。却秦振英声，后世仰末照。意轻千金赠，顾向平原笑。我亦淡荡人，拂衣可同调。”
西汉时期，有所谓“布衣之侠”如朱家、郭解、剧孟等人，⑤这些人“其言必信，其行必果，其诺必诚。不爱其驱，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”(《史记·游侠列传》)。但其成分已有很大差别，有的是读书之士，有的却是一介武夫，与柳下惠那样“少好学，长而嘉智”(《说苑》卷二○)的读书之士相比，除言必信、行必果、赴人之厄困的侠义行为相同外，恐怕还有是否出于一种以天下为己任的“道”的自觉的区别。鲁仲连不肯受平原君之赏，就是担心把他出自“所贵于天下之士”的道义行为，变成一桩买卖，有损于其初衷。而一般的游侠却未必就有这样的思想。这些“不爱其躯，赴士之厄困”的游侠之士，多是受士为知己者死的观念的支配，你赏识我，我就甘愿为你而献身。此种献身，未必为了什么物质利益，就其实质而言还是为了个人生命价值的实现。你赏识我，就是承认了我的才能与品德，就是承认了我的价值，我因此而不惜牺牲生命，这是个人生命与个人生命价值的置换。而这种为了实现个人生命价值的解危释难行为与出于以天下为己任的社会责任的救难行为相比，是有明显差别的。
当然，我们也不能不看到，在许多布衣之士那里，都有士为知己者死的观念，“且布衣之交，犹有务信誓而蹈水火，感知己而披肝胆，徇声名而立节义者”(《三国志·魏书·杜恕传》)。而且，这种为知己者死的观念，与以天下为己任的责任感往往是胶合在一起的，很难判分为彼此。如三国时蜀汉丞相诸葛亮为蜀国之事鞠躬尽瘁，死而后已，既是为了刘备三顾茅庐之恩，同时也是出自他个人“兴复汉室”的历史责任意识。其《出师表》云：“臣本布衣，躬耕南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中，咨臣以当世之事。由是感激，遂许先帝以驱驰……庶竭驽钝，攘除奸凶，兴复汉室，还于旧都，此臣所以报先帝，而忠陛下之职分也。”诸葛亮虽在布衣之时，就有大志，许为卧龙，后得刘备三顾茅庐，出来辅佐刘备成就帝业，这既报答了刘备知遇之恩，同时也满足了他个人的天下之志和救民复汉的情怀。应该说似诸葛亮这样的布衣，似诸葛亮这样的思想，在布衣之士中具有一定的普遍性。
唐代诗歌中，常有表现士为知己者而死思想的诗，如王维《送李睢阳》：“布衣一言相为死，何况圣主恩如天。”高适《宋中送族侄式颜》：“不改青云心，仍招布衣士。平生怀感激，本欲候知己。”这种思想又表现为知音不遇的慨叹。沈彬《结客少年场行》：“重义轻生一剑知，白虹贯日报仇归。片心惆怅清平世，酒市无人问布衣。”徐凝《自鄂渚至河南将归江外留辞侍郎》：“一生所遇唯元白，天下无人重布衣。欲别朱门泪先尽，白头游子白身归。”不管是士为知己者死的思想也好，还是知音不遇的感叹也好，都反映了唐代布衣之士强烈的事业心和功名心。而这种功名事业心，如前所论，是带有浓厚的社会使命感的。
三、乐道安贫
乐道安贫是布衣之士在长时期的历史过程中而形成的可贵的精神气节。渴望遇合，达则兼济天下，救国难，解民困，建不朽之功、永世之业，这是布衣之士共同的理想目标。虽然在诸多布衣之士那里，把功成身退视为理想的结局，但无可否认，在他们的内心深处，亦有渴望乃至留恋荣华富贵的虚荣感和现世享受的功利观念。然而，在荣华富贵与道之间，布衣之士首先选择的还是道。因为在他们的思想中，出而为仕的主要目的是为了推行他们理想中的道，而荣华富贵是附着于上的次生品。当其与道不违时，他们可以而且也乐于接受；反之，就会毫不犹豫地舍弃它。
在先秦儒家那里，守道是他们特别强调的道德操守。孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”(《论语·述而》)如果合于道，即使是去做给人执鞭的下人，也心甘情愿，否则就依旧按照自己的所好去做。所以，布衣的操守，首先就是守道。“守，孰为大？守身为大……守身，守之本也”(《孟子·离娄上》)。守身的实质就是守道。孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)以道为旗帜，布衣之士以道自居，自然有了傲视王侯的资本和骄傲，同时也为自身的出处树立了一个可以衡量的标杆。
儒者如此，庄子之徒亦是如此。《史记·老子韩非列传》记载庄子故事：“故自王公大人不能器之。楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕以快吾志焉。’”此故事当来自《庄子·列御寇》：“或聘于庄子，庄子应其使曰：‘子见夫牺牛乎？布以文绣，食以刍菽，及其牵而于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎？’”又《庄子·秋水》记载：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣。’庄子持杆不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王以巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣，吾将曳尾于涂中。’”这里，庄子没有说要守道，直接表达的是对隐居生活的坚守。而此时的庄子生活情况又是如何呢？《庄子·列御寇》记载宋人曹商眼中的庄子当是实况：“夫处穷闾厄巷，困窘织屦，槁项黄馘者”，生活极为困窘。即使如此，重金厚禄，仍不能动摇其志。这里所反映的实则是庄子一生坚守的道，即宁受贫困之苦，亦不为外物所羁的自由精神。这同样也是布衣传统中的守道精神。
自建安时期思想解放大潮之后，布衣之士的守道精神逐渐表现为尚自然。坚守个体的自然人性，成为正始时期士人的突出特征。这一时期的士人尚自然，主要是用以对抗礼教。竹林名士越名教而任自然，其重要内容就是张扬个体人格，反抗礼教。嵇康就是典型，他一生过的都是布衣生活。《晋书》本传云：“初康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。”后与魏宗室通婚，娶曹林女儿长乐亭主为妻，拜中散大夫，但他似乎仍过的是平民生活，灌园山阳，锻铁洛邑。嵇康不仅一生过的是布衣生活，而且从他身上强烈地表现出张扬自然人性、蔑视权贵、憎恨礼教的布衣之傲。据《三国志·魏书·王粲传》注引《魏氏春秋》：“钟会为大将军所昵，闻康名而造之。会，名公子，以才能贵幸，乘肥衣轻，宾从如云。康方箕踞而锻，会至，不为之礼。康问会曰：‘何所闻而来，何所见而去？’会曰：‘有所闻而来，有所见而去。’会深衔之。”嵇康对钟会这位被大将军司马昭所宠近的名公子的慢待，就是对权势的蔑视。这一无礼之事，充分反映了嵇康高傲不羁的性格。当然，这一无礼之事，也正是建立在嵇康尚自然思想基础之上的。所谓尚自然，说到底就是对个体独立人格，对士人自由天性的尊崇与激扬。嵇康对权势的轻蔑，对礼教的批判，皆源自他的这一思想基础。也正是出于这种思想基础，嵇康写了著名的《与山巨源绝交书》，“因自说不堪流俗，而菲薄汤、武”。⑥书中所言的“七不堪”，把别人颇为自得的官场生活视为与己性格格格不入的俗不可耐的东西：“有必不堪者七；甚不可者二：卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也；抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之，不得妄动，二不堪也；危坐一时，痹不得摇，性复多虱，把搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也；素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈几，不相酬答，则犯教伤义，欲自勉强，则不能久，四不堪也；不喜吊丧，而人道以此为重，已为未见恕者所怨，至欲中伤者，虽瞿然自责，然性不可化，欲降心顺俗，则诡故不情，亦终不能获无咎无誉，如此五不堪也；不喜俗人，而当与之共事，或宾客盈坐，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变百伎，在人目前，六不堪也；心不耐烦，而官事鞅掌，机务缠其心，世故烦其虑，七不堪也。又每非汤、武而薄周、孔，在人间不止，此事会显，世教所不容，此甚不可一也；刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发，此甚不可二也。”此“七不堪”贯穿一个核心精神，就是个体的自然人性与自由高于一切，诚如书中所言：“譬犹禽鹿，少见驯育，则服教从志，长而见羁，虽饰以金镳，飨以嘉肴，愈思长林而志在丰草。”嵇康因吕安事受牵连，钟会庭论嵇康之罪，颇切中嵇康思想性格：“而康上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。”虽为诬构之词，但也确实反映了嵇康高自标持的布衣之节操。
布衣既以道义为怀，不肯苟取富贵，并且以才具自高，所以表现出不以贫贱为耻、乐道安贫、寂寞以守志的情操。早在先秦，儒道二家就颇重乐道安贫的道德修养。孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)又《论语·卫灵公》记载，卫灵公向孔子讨教排兵布阵之事，此与孔子之道颇不合，孔子曰，“俎豆之事则尝闻之矣，军旅之事，未之学也”，次日就离开了卫国。“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人斯滥矣。’”他是把穷时能否固守其道，视为君子和小人的标准的。孔子的弟子也是如他的老师一样“忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)的，孔子的弟子曾参、颜回、子思等都以安于穷困被布衣视为楷模。《庄子·让王》记载了子思的故事：“原宪居鲁，环堵之室，茨以生草，蓬户不完，桑以为枢，而瓮牖二室，褐以为塞，上漏下湿，匡坐而弦歌。子贡乘大马，中绀而表素，轩车不容巷，往见原宪。原宪华冠徙履，杖藜而应门。子贡曰：‘嘻！先生何病？’原宪应之曰：‘宪闻之，无财谓之贫，学而不能行谓之病。今宪贫也，非病也。’子贡逡巡而有愧色。原宪笑曰：‘夫希世而行，比周而友，学以为人，教以为己，仁义之匿，舆马之饰，宪不忍为也。’”子思辩贫、病之义，实表明自己不以贫困为耻，而耻于学而不行，不愿趋世而行。《庄子·让王》篇又记载了曾参的故事：“曾参居卫，缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝。三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳屦而踵决。曳履而歌《商颂》，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友。故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”曾参在卫国，絮衣破烂，面色浮肿，三天不开火，十年不置新衣，穷顿至极。尽管这样，天子却不能使他为臣，诸侯不能与他与友。当然，在《庄子》中，儒者的形象多经过了庄子及其后学的加工与改造，其故事不尽可信。但《庄子·让王》的记载，大致符合孔子弟子的事迹，《论语·子罕》云：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立而不耻者，其由也与？”又《论语·雍也》：“子曰：贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”可见固穷安贫实是以孔子为代表的儒家所提倡的一种道德操守。《庄子》一书讲述和发挥儒家固穷安贫故事，同时亦可看出庄子之徒也是欣赏困穷安贫的处世态度的。所不同的是：儒家固穷守道，是为了行仁义。《说苑》卷四引子路语：“士不能勤苦，不能恬贫穷，不能轻生死，而曰我能行义，吾不信也。”(又见《韩诗外传》卷二)而道家却是为了忘形、忘利、忘心，守住自然之性。穷贱而不改其志，成为布衣之士所推崇的固穷安贫操守。
西晋时期，潘尼著《安身论》云：“寝蓬室，隐陋巷，披短褐，茹藜藿，环堵而居，易衣而出，苟存乎道，非不安也。虽坐华殿，载文轩，服黼绣，御方丈，重门而处，成列而行，不得与齐荣。”只要心中有道在，虽穷居陋巷蓬室，心中亦安，即使是荣华富贵也不能与其比。晋宋之际的著名诗人陶渊明秉承了儒道二家固穷安贫的思想，把其作为坚持自然人格的一个精神支柱，同时也作为其行为的准则。他在《感士不遇赋》中说：“宁固穷以济意，不委曲而累己。既轩冕之非荣，岂缊袍之为耻。诚谬会以取拙，且欣然而归止。拥孤襟以毕岁，谢良价于朝市。”陶渊明的固穷安贫，是为了不改变自己的自然本性。因此，他才能不为五斗米折腰，挂冠而去，去做一个亲身农耕稼穑以自给的农民。一般认为，陶渊明的生活有时是比较贫困的，但即使如此，他仍时时感受到自得之乐，《癸卯岁始春怀古田舍》之二云：“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。秉耒欢时务，解颜劝农人。平畴交远风，良苗亦怀新。虽未量岁功，即事多所欣。耕种有时息，行者无问津。日入相与归，壶浆劳近邻。长岭掩柴门，聊为陇亩民。”陶渊明虽然自言还达不到圣人“忧道不忧贫”的遗训，但在农村的陇亩生活中，他已经处处感受到了与自然相接触的欢乐了。这种欢乐既有“忧道不忧贫”的思想基础，又出自他性本爱丘山的自然之性。陶渊明还写有《咏贫士》诗七首，吟咏古代荣启期、原宪、黔娄、袁安、张仲蔚、黄子廉等贫士，以这些古人“朝与仁义生，夕死复何求”、“贫富常交战，道胜无戚颜”的精神，鼓励自己坚守“量力守故辙，岂不寒与饥”的生活，并通过践履这种固穷安贫的思想，把一袭布衣高洁的人格表现得淋漓尽致。
到了唐代，士人或穷或通，当其为布衣之时，其诗亦常常以古代那些固穷安贫之士为歌咏对象，或表现自己与他人的苦寒之境及固穷之志，或藉以表达其不遇的慷慨不平。沈佺期《伤王学士》：“原宪贫无愁，颜回乐自持。”以子思喻王学士，称赞他安贫乐道。王维《过沈居士山居哭之》诗：“善卷明时隐，黔娄在日贫。”称颂沈居士生前似黔娄安贫自守。罗隐《秋寄张坤》：“吾徒自多感，颜子自箪瓢。”诗人与颜回安贫乐道相比较，惭愧自己因贫困而感伤。韦应物《奉酬处士叔见示》：“挂缨守贫贱，积雪卧郊园。”袁安是东汉时布衣，雪天困卧家中，宁忍饥饿也不肯出外乞援。韦应物此诗即以袁安自比。总之，此类诗例不胜枚举，这说明即使在唐代那样的封建社会的鼎盛时期，士人比以往任何社会都更热衷于功名，但安贫守道，不以贫贱为耻，仍为布衣之士所推崇的一种人格修养。
四、平交王侯
布衣既为平民士人，又要以天下为己任，建功立业，实现个人生命价值，就不可能永远潜伏草野，他们有的要蓄其声名以受皇帝的征召及大臣的聘问，但也不乏主动游说甚至上千乘之君者。这样，就必然与权力者发生交往。布衣之士对于他们与权力者交往的姿态、立场十分在意，并且以不屈己身，平交王侯，⑦作为他们所秉持的与权力者交往的立场。布衣之士重视功名，但是布衣更在乎的是个人的身份与人格。因此，布衣之士表现出视富贵如浮云，视权贵如粪土，不肯降低人格俯趋势利的处世原则。
“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)。先秦儒家，自孔子起，就推崇坚毅的个体人格，而且认为个人的人格非权力可以动摇或改变。在孔子那里，不但要臣“事君以忠”，还要“君使臣以礼”(《论语·八佾》)。孔子的学生亦如是，他们入世为臣，不仅要看这个国家是否有道，还要看征聘的王侯能否待之以礼。《荀子·大略》云：“古之贤人，贱为布衣，贫为匹夫，食则饘粥不足，衣则竖褐不完，然而非礼不进，非义不受，安取此。子夏贫，衣若悬鹑。人曰：‘子何不仕？’曰：‘诸侯之骄我者，我不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。’”荀子所说的古之贤人，即指子夏。子夏虽然贫穷，却义不苟进，不肯做以傲慢对待他的诸侯的大臣，不肯再见以傲慢对待他的大夫，个人的人格高于一切。所以对于子夏这样的布衣之士而言，仕与不仕，不是一种物质上的需要，而是决定于个人的独立人格是否得到尊重，作为布衣能否得到君王的礼遇。
在先秦儒家中，孟子更是一个重视个人人格的人。《孟子》一书中，孟子有多次与他的弟子讨论仕与不仕的问题，其中一个很重要的条件就是君能否以礼待之。《孟子·告子下》：“陈子曰：‘古之君子何如则仕？’孟子曰‘所就三，所去三：迎之致敬以有礼；言，将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之。’”就职和去职，有两个条件，其一就是能不能以礼相待。布衣之士之所以如此骄傲，就在于他们自恃有道怀德，因此可以以此为资本，求得君主的礼遇，如不能遇之以礼，就要以道抗势。《孟子·尽心上》云：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且不得亟，而况得而臣之乎？”无论你有什么样的权势，对待那些贤士都要恭敬尽礼，否则就不得相见，更不能使其为臣子。由此可见贤士对待权势的傲慢态度。在《孟子·尽心下》章中，孟子更直截了当说：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然……在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”要轻视那些诸侯，不要把其放在眼里。在《孟子·万章下》章中，孟子讲了一段鲁缪公访子思的故事：“缪公亟见于子思，曰：‘古千乘之国以友士，何如？’子思不悦，曰：‘古之人有言曰，事之云乎？岂曰友之云乎？’子思之不悦也，岂不曰：以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也；以德，则子事我者也，奚可以与我友？千乘之君求与之友而不可得也，而况可召与？”鲁缪公拜访子思，问以古代千乘之君与士人交友之事，子思听了却很不高兴。这是因为在子思看来，论地位，你是君主，我是你的臣民，但我的人格并不比你低下。如果论道德修养，我可以做你的老师，你哪里配得上与我交友？可见子思的价格观念中，道义、个人道德和个人人格高于权贵，而这正是子思傲视千乘之君、不肯与之为友的原因所在。在《战国策·齐策四》中记载了齐士颜斶见齐宣王故事：宣王召见颜斶，对颜斶说：“斶，来前。”颜斶也说：“王，来前！”宣王很不高兴，大臣责怪颜斶说，宣王是人君，你是人臣，你怎么可以叫宣王到你的面前？颜斶回答说：我到王前为慕势，王到我前是趋士，与其使我为趋势，不如使王为趋士。宣王忿然作色说：“王者贵乎？士贵乎？”颜斶说：“士贵耳，王者不贵。”这种士贵君轻思想成为布衣傲视王侯的思想传统。
东汉时期，布衣樊英与汉顺帝的对话，也颇能代表布衣之士重人格、傲禄而轻主的心态。据《后汉书·樊英传》，樊英习五经，善术数，隐于壶山，州郡前后礼请皆不应，公卿举贤良方正、有道，亦不行。汉安帝初征为博士，不至。顺帝征之，樊英又称病重固辞，顺帝“乃诏切责郡县，驾载上道。英不得已，到京，称病不肯起。乃强舆入殿，犹不以礼屈”。顺帝怒：“谓英曰：‘朕能生君，能杀君；能贵君，能贱君；能富君，能贫君。君何以慢朕命？’英曰：‘臣受命于天。生尽其命，天也；死不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能杀臣！臣见暴君如见仇雠，立其朝犹不肯，可得而贵乎？虽在布衣之列，环堵之中，晏然自得，不易万乘之尊，又可得而贱乎？陛下焉能贵臣，焉能贱臣！臣非礼之禄，虽万锺不受，若申其志，虽箪食不厌也。陛下焉能富臣，焉能贫臣！’”樊英宁甘居布衣之贫，晏然自得，亦不肯立暴君之朝而求贵；宁布衣蔬食以合志，亦不肯受非礼之禄，表现出了贫贱生杀不能屈其志的气节。
先秦以来，布衣之士对王侯的期待与要求不仅仅是被王侯赏识，从而实现云从龙、风从虎的风云际会之梦，同时也期望能够得到王侯布衣之礼的礼遇。
布衣之礼主要是指一种特殊的君臣关系：君对臣平等相待如朋友，即把君臣的关系处理成了主客的关系。《史记·范雎蔡泽列传》秦昭王写给平原君信说：“寡人闻君之高义，愿与君为布衣之友。君幸过寡人，寡人愿与君为十日之饮。”又《全晋文》卷三六庾亮《上疏乞骸骨》曰：“且先帝谬顾，情同布衣。即今恩重命轻，遂感遇忘身。”《全晋文》卷一○五阎缵《又陈宜选择东宫师傅》：“昔魏文帝之在东宫，徐幹、刘桢为友，文学相接之道并如气类。吴太子登，顾谭为友，诸葛恪为宾，卧同床帐，行则参乘，交如布衣，相呼以字，此则近世之明比也。”《旧唐书·高祖二十二子传》：“邓王元裕，高祖第十七子也……好学，善谈名理，与典签卢照邻为布衣之交。”以上引文所说的布衣之交就是君待臣子如友。还有，《三国志·吴书·吴主五子传》说孙登：“待接僚属，略用布衣之礼，与恪、林、谭等或同舆而载，或共帐而寝。”《全梁文》卷三九江淹《自序传》说自己：“始安之薨也，建平王刘景素闻风而悦，待以布衣之礼。”这都是指如同朋友的平等的君臣关系。这对于君王、太子、王侯等地位高的人来说，是礼贤下士；而对于地位低的士人来说，这样的交往，则是承认了他应有的地位，维护了他应有的尊严。所以，布衣之交无论对身份高和地位低的人来说都有特殊的意义。此处我们不拟讨论它对于君王的意义和价值，只讨论布衣之礼所体现的布衣的文化精神。布衣热衷于君王待之以平等的布衣之礼，不是对神圣君权的大胆挑战，它的意义并不在于削弱君王的权力，而在于确立布衣本身的社会地位，争得一个摆脱君臣依附关系的自由之身。对于布衣来说，布衣之礼所反映的是他们要求和渴盼平等地位的心理。君王与布衣虽然是君臣关系，但对布衣而言，这种关系并不意味着是一种人身依附关系，而是既亲近又独立、既是君臣又是朋友的关系。他与君王是平等的，因而人身也是自由的。乐毅替魏出使燕国，适逢燕昭王屈己礼贤，延聘贤能之士，待乐毅以客礼，乐毅为其诚意所感动，屈为亚卿。乐毅之所以肯于在燕国为臣，是因为他受到了宾客之礼的礼待，昭王把他与乐毅的关系处理成了主客的关系。这种关系就是一种近于平等的关系。乐毅在赵燕两国，所居皆是客卿之职。客卿是请他国人为卿，其位置虽然为卿，却以宾客之礼待之，礼遇是很高的。不为势力所屈，要求君臣平等，最能反映这种精神品格的是东汉高士严光。据《后汉书·严光传》：严光本是光武帝刘秀的同学，刘秀即位后，严光隐居齐国牧羊，刘秀派人寻找到他，多次请他，才到京城。光武帝刘秀到他的住所：“光卧不起，帝即其卧所，抚光腹曰：‘咄咄子陵，不可相助为理邪？’光又眠不应，良久，乃张目熟视，曰：‘昔唐尧著德，巢父洗耳，士故有志，何至相迫邪？’帝曰：‘子陵，我竟不能下汝邪？’于是升舆叹息而去……复引光入……因共偃卧，光以足加帝腹上，明日，太史奏客星犯御坐甚急。帝笑曰：‘朕故人严子陵共卧耳。’除为谏议大夫，不屈，乃耕于富春山。”严光的故事在后代被广为流传，士人感兴趣的不是别的，就是严光不为刘秀所屈的骨气和品格，以及光武帝待严光以故人的态度。尤其是李白，在其诗中多次写到严光故事，“昭昭严子陵，垂钓沧波间。身将客星隐，心与浮云闲。长揖万乘君，还归富春山。清风洒六合，邈然不可攀”(《古风》其十二)，所反映的正是这种含有两重意义的布衣文化精神。
布衣之礼的最高境界是布衣为王者师。即布衣之士能获得君王师事之。传说姜尚本为布衣，曾屠牛于朝歌，卖饮于孟津，年老贫困，隐于渭滨，以渔钓于周文王，文王载与俱归，立以为师。⑧因此而成为布衣的榜样。又春秋时的政治家管夷吾，也曾受到类似的礼遇。他初助公子纠与公子小白(即后来的齐桓公)争夺君位，纠败，齐桓公听取了鲍叔牙的建议，不计前嫌，重用管仲，对内实行改革，对外推行“尊王攘夷”方略，助桓公九合诸侯，一匡天下，成为霸主。而管夷吾亦被桓公尊为仲父(《史记·管晏列传》)。孟子因此而认为，“将大有为之君，必有所不召之臣”。对于这样的士人，君王要先师事之，再以其为臣：“故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”(《孟子·公孙丑下》)而对于布衣之士来说，就是要加强仁义修为，取得为帝王师的资本。所谓“人伦明于上，小民亲于下，有王者起，必来取法，是为王者师”(《孟子·滕文公上》)。当然，从历史上看，如上所举是有一些布衣为王者师的例子，但更多的是布衣的一厢情愿，历史上不乏兔死狗烹之例。因此汉高祖时贵为留侯的张良感慨说：“今以三寸舌，为帝王师，封万户，位列侯，此布衣之极，于良足矣。愿弃人间事，欲从赤松子游耳。”(《史记·留侯世家》)所以，王者师是自古以来布衣所追求的人臣地位的最高目标，但多为理想，很难实现。
注释：
①我从20世纪90年代末开始研究中国古代布衣及其文化精神，以作为布衣诗人李白研究的前提，撰有《布衣及其文化精神》一文，并在北京大学、清华大学等校讲演。此后偶见有文袭用之，然觉论之不深。故整理发表此文，以见文章全貌，或有助于这个问题的研究与讨论。
②《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全宋文》卷四。
③《吕氏春秋·季冬纪》：“孔、墨，布衣之士也。”
④按：《左传·僖公二十六年》与《说苑》所记异。
⑤《汉书·游侠列传》：“布衣游侠剧孟、郭解之徒驰骛于闾阎，横行于州域，力折公侯。”
⑥《三国志·魏书·王粲传》注引《魏氏春秋》。
⑦李白《冬夜于随州紫阳先生霞楼送烟子元演隐仙城山序》云：“吾不凝滞于物，与时推移，出则以平交诸侯，遁则以俯视巢、许。”
⑧参见《史记·齐太公世家》及司马贞《索引》引谯周语。