论科思嘉对康德人性公式的回溯论证，本文主要内容关键词为：康德论文,公式论文,人性论文,论科思嘉论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B506 文献标识码：A 众所周知，康德的人性公式以其对人的价值和尊严的推崇在直觉上极具吸引力。在当代康德研究中，“人性公式”也备受关注。一个原因是从人性公式中可以发掘出不同于对康德道德哲学形式主义解读的更深厚意味，并能够回应来自德性伦理学等多方面的批评。但这并不意味着人性公式的含义及其推导有了明确而公认的解说，其中的人性、目的等概念究竟是何含义，又何以将人性作为客观目的并成为绝对命令的“客观基础”，康德对此未有直接的论述。为此，许多康德学者力求予以阐发，其中当属C.科思嘉(Christine Korsgaard)的“康德的人性公式”一文最具影响。她为人性公式提供了一个“回溯论证”(the regress argument)，将“人性”看作是“合理选择”的能力，它是一切“有条件的价值之物”的普遍条件，被赋予了绝对的价值属性，从而成为绝对命令的一种表达形式。科思嘉这一思路的特点在于她避开了康德的形而上学设定，完全从“实践合理性”的层面去解释“人性”及“绝对价值”。作为罗尔斯的重要弟子，科思嘉和O.奥尼尔(Onora O'Neil)等人一样，也继承了其师对康德的建构主义解读。这种解读的魅力在于它避开了康德道德哲学中特定的形而上学背景，使其具有了广泛的可接受性。科思嘉的回溯论证成对康德人性公式的“标准”解读，得到了一些康德学者的赞同①，但也受到了诸多质疑，S.科尔斯坦(Samuel Kerstein)，R.迪恩(Richard Dean)以及P.盖耶尔(Paul Guyer)等人对她的这个论证做出了不同的批评。本文也将在对这一论证的深入辨析的基础上，表明它的缺陷所在，并指出这些缺陷的根由在于对康德去形而上学化的建构主义解读。 “人性公式”是《道德形而上学奠基》(以下简称《奠基》)的重要环节。《奠基》的主旨是寻求和确定道德的最高法则，在提出绝对命令的主要公式即“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”②之后，康德进而从意志规定的客观基础(即目的)方面对绝对命令给出进一步的规定。假言命令的目的都是相对的，只相对于主体的欲求才具有价值，而绝对命令要求的是具有绝对价值的客观目的。那么问题就在于“假设有某种东西，其自在的存有本身就具有某种绝对价值，它能作为自在的目的本身而成为确定的法则的根据”。③进一步，康德认为理性存在者的“理性本质”或“人格”才具有绝对价值，才能成为客观目的。于是，“人性公式”被表达出来，“你要这样行动，把无论是你人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用做目的，而绝不只是用做手段”④。在这一简短的阐述中，我们可以看出，关键的步骤即是将“人性”确定为“目的本身”具有绝对价值。它包含着两个相关的问题，一是何为“人性”，二是何以这种“人性”成为客观目的。可见，对于绝对价值的寻求也就是对于“人性”概念的确定。 科思嘉也正是在这个问题上提出她的“回溯论证”。针对康德的相关论述，科思嘉称“在某种意义上，康德实际上是在审查诸个选项以求得无条件的善⑤，它们包括偏好的对象、偏好、自然存在物或物品以及人格，只有人格才最终称得上是无条件的善。那一段文字亦可被解读为蕴含着一种对于无条件之物的回溯论证：从我们的偏好的对象回溯至偏好本身，最终回溯到我们本身，我们的理性本质。在最后一步得出理性本质就是我们的客观目的……”⑥根据科思嘉的这一概括，人性公式的回溯论证分为四个步骤。首先，偏好的对象不会是无条件有价值的。我们之所以认为偏好的对象、我们的选择的东西是有价值的，并不是因为那个事物本身的、内在的价值，如果没有人类的偏好，它们就是纯粹中立的，“我们为它们所吸引不是因为它们的善性，而是它们的善性恰恰在于它们是人类偏好的对象”。⑦也就是说，偏好是偏好的对象的价值来源。于是就进入到第二步的考察。她认为，偏好本身并不是善的，并不总是使得它们的对象成为善的。康德说，“偏好本身，作为需要的来源，远不具有它们被希求的那样一种绝对价值，毋宁说，完全摆脱它们倒必定是每个理性存在者的普遍愿望。”⑧那么什么使得偏好的对象成为善的呢？科思嘉给出的一个答案是它们和我们的幸福相一致。于是，就进入了回溯论证的第三个步骤。幸福是不是价值的最终来源。科思嘉就此排除了幸福作为无条件的善，幸福并不总是善。可以总结为两个理由，一个是康德在《奠基》第一章中的观点，善良意志才是幸福的价值的条件。另一个理由是为幸福而选择的目的并不总是符合一致性的标准，后者对于使一个选择具有合理性而言是必要的。“一个人既不能将每个人的幸福也不能将他自己的幸福当作无限制的善：前者不能形成一个一致和谐的对象，如果前者不能的话后者也不能被合理地当做每个理性意志的对象。因此，幸福在这两种形式中都不能成为偏好的对象的善性的‘无条件的条件’。因此对于条件的回溯就不能止步于此”⑨。接下来，就到了关键的最后一步，科思嘉认为，康德对于这一无条件之物的回答是“使你的合理选择的对象成为善的正是因为它是一个合理选择的对象。即是说，因为在我们觉得我们所选择的东西是善的，尽管在这个对于条件的(经验性的)回溯之中我们不能发现对象的善的无条件的条件的同时，我们仍然在做着选择，那么情况一定是我们认为合理选择本身使得那个选择的对象成为善的”。⑩由此，她认为人的合理性选择具有一种价值赋予的特性，正是根据这种特性，科思嘉将理性选择称为无条件的价值之物。所以，我们将我们的人性，即设置目的的能力作为所有价值的无条件的条件。“因此，在对条件的回溯过程中，我们发现任何东西的善性的无条件的条件就是理性本质(rational nature)，或是合理选择(rational choice)的能力。但为了发挥这种作用，理性本质本身必须成为无条件价值之物——即目的本身”。(11)于是，我们就将我们自身看作是能够通过理性选择赋予我们的目的以价值，也就是人类行为的主观原则。如果它是客观的，那么我们就有义务将人性当做是目的本身。 可见，人性公式在科思嘉的阐释中表达了无条件的善之所在，也表明了人性何以成为其他一切价值的条件，并进而为我们的行为提供客观的规范性的根源。可以说，科思嘉对康德人性公式的解读在她本人的思想建构中也处于核心地位。科思嘉在《规范性的来源》这部她思想的奠基之作中提出了一种诉诸理性能力本身的规范性理论，以避免道德实在论和怀疑论的两难处境。她认为，人具有反思意识，并不同动物一样直接以本能为行动的根据，反思结构包含对来自本能或欲望冲动的合理性选择，在这种合理性选择中，她提出了实践同一性这一重要概念，但简单的实践同一性还不能表达道德规范性的含义，要是实践同一性成为道德同一性就需要对于人本身的认识，于是正是作为理性存在者的人的概念提供了这一规范的根据，她说“这些理由的规范性的力量一部分来自我们赋予作为人的我们自身的那种价值，而这种人需要这些同一性。以这种方式，所有的价值都取决于人性的价值；其他形式的实践同一性的重要性部分地是由于人性要求它们”。(12)可见，科思嘉思想的核心来自于她对康德人性公式的解读，她本人也承认关键的论证就来自于她的“康德的人性公式”这篇文章。(13)同时，她也赋予了康德的人性公式在康德的道德哲学中更为重要的地位，认为人性公式是能够有效地处理具体的道德问题的最好公式。(14)可见，科思嘉对人性公式的解释并不仅仅是澄清康德人性公式中“人性”、“目的”的含义，也要表明“人性公式”何以成之为道德法则，或人性公式如何被表达为绝对命令，如果这样的话，就要表明人性作为目的因素所构成的行为准则具有无条件的规范的有效性。正是在这一点上，对康德人性公式的解读也就构成了科思嘉本人探讨规范性来源的最核心内容。 但是，科思嘉的回溯论证也存在一些固有的缺陷，作为对康德的解读它未必符合康德的原意，就其本身作为一种规范性理论的奠基也未必是合理的。结合一些学者的论述和笔者的看法，本文将其总结为三个方面。 首先，价值的完全主观化是不合理的。在上面对科思嘉回溯论证的陈述中，我们看到，她的主要思路是由有条件的善向无条件的善的回溯。这一回溯的进行在于不断揭示出有条件善的条件，最终以人性或理性设定目的能力本身作为最终的无条件的善，这也构成了道德行为的目的方面的根据。事物的价值取决于它的回溯性条件。这一点在第一个步骤中表现得最为明显，即从偏好的对象向偏好本身的回溯，它启动了对于人的选择的合理性的考察，后面三个步骤实质上也都是在认同价值的主观赋予的前提下进行的，科思嘉在“论康德的人性公式”一文的最后也专门强调人的理性的这一价值赋予的特性。(15)科思嘉的这一思路源自于她克服实在论及怀疑论的意图。但是，对于道德实在论及怀疑论的质疑能否就相应地将价值完全赋予了我们主观的选择能力呢？对此，笔者并不认同。这种价值的主观回溯并不符合康德本人的论述，其本身也不可能是成立的。我们可以根据科思嘉的第一个步骤的论证的分析表明这一点。对于我们通常看作的有价值之物，或“偏好的对象”，科思嘉否认其本身蕴含任何价值的成分。她说，“在通常的情况下，会有一个你有着偏好的东西，也就是你喜欢或想要的东西。但情况看上去是你想要的那个东西是好的是因为你想要它，而不是因为它们是好的你才想要它们”。(16)可见，事物被完全的去价值化了，成为完全的价值中立之物。康德本人的一些表述似乎也支持这个看法，如“一切偏好的对象都只具有某种有条件的价值；因为，如果偏好和建立在偏好之上的需要不存在了，那么它们的对象就不会有任何价值了”。(17)但是，康德的这句话并不意味着是我们的偏好赋予了事物以价值，它至多表明偏好的对象的价值是相对于偏好而言的，事物的价值是在同偏好的特定关系中存在的，偏好的对象本身当然并不构成事物价值的完全的决定因素，但康德并没有转而认为是偏好，或偏好激发的合理性选择赋予了事物以价值，好像存在着一个价值由偏好的主观方面向对象的客观方面的转移。充其量，偏好仅仅是对象的价值的一个必要条件，但并不意味着偏好是对象的价值的充分条件。康德所强调的偏好的对象的价值是有条件的，仅仅是在表明对象的价值是相对的，它相应的无条件性是就善良意志而言的，也就是说只有在存在善良意志的条件下，才可能有无条件的价值。在《奠基》中，他称人的资质、性格、权力、财富等等的善是有限制的，只有善良意志才在任何情况下都是无限制的善。对于那些有限制的善，在外在条件变更的情况下，其善性就会变化或消失。但这并不是说，它们的善是它们相对的条件，被一种特定的偏好所赋予的。 可见，康德本人并不持有科思嘉所认为的价值主观赋予的观点。而且，价值完全的主观赋予也是一个难以辩护的观点。因为我们难以相信偏好的主观方面的选择就唯一地构成了事物的价值属性。因为无论是偏好还是进一步的合理选择，它仅仅是表达了一种需求，单纯的需求方面并不成为价值的因素，而只有当需求具有可被满足的对象时，价值才得以构成。但如果考虑到需求的满足，那么客观方面的对象必须作为考察的因素。因此，价值在于特定的需求与特定的对象之间的合理性关系。科思嘉在取消了事物的价值属性，断定事物的价值中立性的同时，也就取消了对于事物自身特质作为价值的构成性因素的考察。取消了这一方面，那么在偏好与对象之间的合理关系也就无从谈起了。可以设想，一个事物，如果不具有任何的属性，它就不能够成为偏好的对象。食物如果不具备可吃的属性，那么它就不能成为吃这一偏好的对象。但如果就此得出极端的结论，认为对象的价值完全在于偏好的赋予，那就是不可接受的。因为偏好的满足对于偏好的对象的择取，显然必须基于对对象的属性的一定认识，才可能说得上是偏好赋予了对象以价值。但如果不满足这一条件，仅仅基于偏好的选择就认为由其赋予了对象以价值，那么价值的赋予就是一种盲目的赋予，并不能使得偏好得以满足，也就丧失了偏好与对象之间的合理性关联，价值就不存在于任何地方。如果接受了价值完全主观赋予的主张，也会导致一些荒谬的结论。对此，D.H.雷根(Donald H.Regan)基于摩尔式的实在论立场就指出，“价值在这个世界上的实现当然离不开行为者的选择，但哪种事物是有价值的却无关乎行为者的选择。行为者的选择并不会在科思嘉的意义上成为价值的条件。我们设想一个没什么价值的活动，就能更清楚的表明这一点。撇开一些特殊情况，数草叶子这种事是没什么价值的，一个人选择了花费大把时间数草叶子这一点本身并不会使这件事变成有价值的”。(18)科思嘉本人也意识到了雷根的这种指责，相对于客观的实在论，她提出了交互主体性的价值观点，以免价值赋予的主观特性流于随意与荒谬，在“可供分享的理由：对区分主体相关价值和主体中立价值之观点的批判”一文中，她认为“按照客观实在论的解释，主观的价值是从客观的价值推出的：一个人发觉一个东西具有(客观的)价值才把那个东西看做是有价值的。我们和价值的关系是认识论意义的，是一种发现或察知的关系。按照主体交互主义的解释，客观的价值是从主观的价值推出的，或者更好的说法是由主观的价值建构的。当我们分享彼此的目的时，我们的个人的、主观的兴趣就成为了具有主体交互性的价值”。(19)对此，笔者认为对价值的客观性解释并不必然地承认价值的主体中立化立场，但价值的交互主体性的立场并未改变价值的主观赋予立场的困境，因为交互主体性的价值赋予仍然是建立在忽视事物的价值承载属性的基础上，缺乏了这一方面，即使是在交互主体的意义上的理性选择仍然无法满足选择与对象的最低限度的合理性。 科思嘉的回溯论证的第二个主要的问题在于她未能提供一个一致的回溯过程。依据科思嘉本人的阐述，回溯论证是从有条件的善向无条件的善的寻求，后者是前者的善性的条件。她说，“一个合理的行为一定是参照着一个是善(good)的目的来完成的，一个善(good)的目的就是一个拥有充分理由的目的。这个目的必须成为所有理性的(rational)意志的对象，它必须获得充分的辩护。如果它仅仅是有条件的善，就必须为它寻求其善性的无条件的条件。”(20)如果是这样的话，那么就有理由在论证中要求一个一致性的回溯过程，即四个步骤要遵循相同的回溯方式。因为回溯的过程实际上是一个对于我们的目的的合理性的推导过程，如果不一致的话，也就意味着目的的合理性辩护的中断及失败。但是下面的分析将表明，科思嘉的论证，实际上进行了两种不同意义上的条件关系的回溯，而且这两种不同意义的条件关系之间并不能建立有效关联。 这里的分析暂时抛开第四个步骤，因为它实际上是在说明我们个人的理性选择也就是普遍的人的理性本质，从而具有了作为客观目的的规范性，而并不是一个回溯。但是在其他三个步骤中的回溯并不是在相同的意义上做出的。就第一个步骤，即从偏好的对象向偏好的回溯来说，我们抛开这种回溯是否成立(已经在上面指出了它的问题)，而只是考察它属于哪种意义上的条件关系。如果我们接受了科思嘉的论断，承认偏好的选择赋予了偏好的对象以价值，那么偏好之于偏好的对象的意义在于前者是后者的价值的存在条件。也就是说，如果没有了偏好，对象就是价值中立的，其本身并不承载任何的价值。 但是在科思嘉接下来的论证中，回溯关系的实质悄然发生了变化。在第二个步骤中，科思嘉认为也并不是偏好使事物具有了善性，她援引康德的解释，“偏好本身，作为需要的来源，远不具有它们被希求的那样一种绝对价值，毋宁说，完全摆脱它们倒必定是每个理性存在者的普遍愿望”。(21)如我们具有的一些陋习，我们明知它会损害健康及幸福生活，但却难以摆脱，如果能够摆脱，一定希望如此。因此，偏好的价值是有条件的，它的条件就是幸福，只有当一种偏好符合于我们对于幸福的一致性理解，它才是有价值的，反之则不然。对此，科思嘉并没有充分的论述。但我们可以发现，称幸福作为偏好的价值的条件并不等同于称幸福赋予了偏好以价值。偏好与对象之间我们可以相对清晰地划分出主观和客观的方面，并认为价值存在于何方。但是在幸福与偏好之间并不存在这样的划分，幸福及其一致性的解释并不是相对于偏好的抽象物，它是对于我们的偏好的一致性理解。脱离了偏好，摆脱了一切的偏好，幸福也就是不可理解的。因此，幸福并不是偏好的价值的存在性条件。如果说幸福是偏好的善性的条件仍是有意义的，那么它所表达的则是一种规范性的条件关系，即只有当一种偏好符合其他一系列偏好所构成的一致性理解时，或者用科思嘉本人的表达，即“实践同一性”时，它的价值才获得认可，为主体所接受。那么，这样看来，幸福作为偏好的条件，表达的实际上是一种规范性的条件关系。 这种规范性的条件关系在第三步的回溯论证中更为明显。这种回溯首先取决于将幸福看做是有条件的善，“我们不认为被一个没有善良意志的人享有的幸福是善的。……因为一个人要么必须承认只有他自己的幸福是无条件的善，这种自我中心主义的特征太过明显；要么必须承认每一个人的幸福都是无条件的善。但既然‘善’是一个合理的概念……我们就不能止步于这样一种立场，即每一个人的幸福无论如何都是绝对的善”。(22)可见，幸福的善之所以是有条件的，是因为它固有的自我中心倾向，幸福总是出自于第一人称考虑的。正是在此处，科思嘉解释出幸福本身蕴含着的合理性因素。因此，她的分析实际上蕴含着两种不同意义上的幸福的理解，即具有充分合理性的幸福和不具有充分合理性的幸福。幸福如果称之为真正的善，那么它就必须具有充分的合理性，也就是要求一种普遍的一致性，与他人的幸福的和谐一致是我们自身幸福的必要的构成因素。否则，局限于主观视角的幸福就不具有善性，因为它不具有普遍的合理性。但是科思嘉并没有表明我们为什么要接受那种充分合理性的幸福的理解。这种理解是特殊的，并不符合我们通常对于幸福的理解。S.科尔斯坦(Samuel Kerstein)就认为一些哲学家并不需要承担这样的解释，他说：“这些哲学家可以将幸福看做是一个和谐的对象。比如，他们会认为幸福就具有多种的善，其中就包括爱的关系，自尊，保障等等，一个人拥有这类善并不排除别人也具有它们。”(23)抛开这个问题不论，我们接受了科思嘉对于幸福的最严格的理解，那么充分的合理性实质上是幸福的一个规定性条件，即只有合乎这一个条件，我们的幸福才是真正的幸福。那么，合理性就仅仅是幸福的规范性条件。在科思嘉的理解中，康德称幸福是有条件的善的意义，就变成了幸福的善取决于充分的合理性。经过上面的分析，我们看到，科思嘉的回溯论证实质上采纳了两种不同的条件，一者为存在性条件，一者为规范性条件。那么下面的问题就是这种关系是否能建立有效的联系，如果不能的话，这一论证将面临怎样的结果。 对此，笔者认为科思嘉的回溯论证面临的仍然是事实与规范断裂的困境。她在回溯的第一步所解决的是价值何以存在的问题，而在后面两个步骤中处理的价值之间的关系问题，或者是为价值提供了一种规范性的解释。这是两个独立的问题。价值的存在指向着价值的构成因素，科思嘉将其指向了主体的赋予功能，但价值的构成因素本身并不能称之为一种价值。例如，我们对一幅画的美的评价，并不会说画家以及绘画的能力的是美的。但价值的规范性条件则取决于价值与规范性评价或另一种价值的关系。偏好相对于幸福，或幸福相对于理性本质所进行的条件性回溯，并不是说只有幸福才有所谓的偏好，或只有理性本质才有所谓的幸福，而只是表明，只有幸福的条件满足时，偏好的价值才是“真正的”价值，幸福才是“真正的”幸福。这样，我们就看到后面的条件性“回溯”实质上是在两种不同意义上的偏好与幸福之间的评判，正如前面分析表明的，它取决于我们接受对幸福的一种预定的规范性理解。这样，我们就可以说科思嘉的回溯论证的过程并不是一致的。这就直接危及到了她的意图，她尝试通过回溯性的方式，从有条件向无条件者的揭示表明人性(理性本质)的规范性力量所在，但合理性作为价值的存在条件的分析引入了预先设定的规范性概念。因此，她的回溯论证实质上是断裂的。 回溯论证第三个方面的缺陷关系到这一论证的结论，即人性本身或理性的设置目的的能力是道德法则的目的方面的根据，即人性本身何以具有无条件的规范性。依据从有条件的价值向无条件的价值的回溯，科思嘉认为康德实际上是将理性选择能力作为无条件价值之物，即目的本身。这意味着我们必须将理性本质，既包括自己也包括他人，当做一个目的。她说，“如果你将自己视为因具有合理选择的能力而享有赋予价值的地位，那么你必须把所有具有合理选择能力的人视为享有赋予价值的地位。这就意味着，你经由你的合理选择而使之为善的东西必须与他人经由他的合理选择而使之为善的东西和谐一致——因为善是所有理性存在者共享的融通和谐的对象”。(24)可见，关键一步的推论在于从主体的理性选择能力推至一般的理性能力本身，这种推论的关键在于理性本身蕴含的一致性与系统性的要求。但是笔者认为科思嘉的论证是成问题的。即使我们承认了有着那样一种一般意义的理性选择的能力，它能够满足科思嘉的要求具有普遍一致性，但何以将一种设定及实现目的的能力本身作为目的呢？我们可以认为在各种目的的背后有一个普遍的条件，但这个条件只是在它作为各个不同目的的一般条件的意义上才是善的，有价值的。如果没有这些具体不同的、来自于经验的目的，也就很难表明它是善的。科思嘉从有条件的善向无条件的善的回溯却反而表明了无条件的善对于有条件的善的依赖。的确，康德似乎有着有利于科思嘉的表述，“理性存在者就被称之为人格，因为他们的本性已经凸显出他们就是自在的目的本身，即某种不可仅仅当做手段来使用的东西，因而在这方面就限制了一切任意。”(25)但是康德并没有认为人格作为目的本身是从具体目的的条件中推导出来的，理性本身作为目的本身的普遍有效性是康德在《奠基》一开始似乎作为一种目的论的形而上学确定下来的。(26)可见，理性本质作为绝对命令的根据是独立于实践合理性做出的。当然，康德也涉及这个客观目的与其他目的关系，他说，“［客观目的］是这样一种再也没有其他目的能替代的目的，其他目的应当仅仅作为手段来为它服务，因为否则任何地方都将根本找不到什么具有绝对价值的东西了。”(27)但这里，客观目的本身是作为主观目的的限制条件，其他的主观目的如果违背了这一客观目的，就是不道德的，但这并不是说它们如果不与这一目的相冲突，就成为道德的了。在康德的那个表述中，客观目的是外在于主观目的的限制性条件，而不是从主观目的的合理性中提取出来的。 上面的分析表明，康德那里实际上并不存在科思嘉描述的从理性选择能力的回溯式推论中获取理性本质作为客观目的的方式。科思嘉之所以尝试做出这样的推论，在于她忽视了任意的选择(Willkür)与意志(Wille)之间的关键性区分。R.迪恩(Richard Dean)就尖锐地指出了这一点。所谓一般地设定目的的能力，哪怕包含着合理性，仍然是任意，它并不蕴含着康德式的目的本身的含义。迪恩指出，科思嘉的这个解释实际上有意混同了理性本质的最低限度和最完善程度，它的最低程度即是设定目的，但只有在最高程度上才等同于善良意志。(28)更为关键的问题是，用迪恩的表述来说，在最低程度的理性本质和最完善意义上的理性之间并不存在着蕴含或推导的关系。依据科思嘉的理解，选择的合理性在其最充分的意义上就包含着与其他理性存在者的和谐一致的关系，对此我们不否认这种情况的可能性。但问题在于以这种方式达成的和谐一致，仍然是出自自我中心视角的，虽然具有符合义务的行为表现，但它并不是以道德法则为直接动机。用康德术语来说，即只是合乎义务的，而不是出于义务的。因此，任意选择的合理性无论如何也表达不出来自于意志本身的道德法则。在《论康德的人性公式》一文中，科思嘉本人并未对这一点提供专门的论述，或者是她将此看做是自明的。她似乎认为合理性的选择本身就已蕴含着客观的合理性，但如果是这样的话，她所诉诸的回溯论证就显得多此一举了。P.盖耶尔(Paul Guyer)虽然总体上认同科思嘉将人性看做是合理地设定目的的能力，但在这一点上对科思嘉提出了尖锐的批评。他指出，“这就不是我们要根据实践理性从选择的价值及推论的附加规则中推导出来的东西了；它在一开始就已经作为价值的无条件的来源构建进了合理选择的观念之中”。(29)也就是说，人性的规范性已经在一开始就蕴含着合理的选择之中了。 对于这里的问题，科思嘉本身也有所意识。在《规范性的来源》一书中，她将这个问题表达为“赋予你自身的人性以价值并不就是说你也会赋予其他人的人性以价值”。(30)她在该书中提供的解决方案是利用维特根斯坦对私人语言的反驳，表明理性选择本身的客观普遍性，摆脱对她的思想的自我中心主义的指责。她认为理由不可能是私人的，她说，“根据一个理由去行动，实质上已经是根据一个其规范性的力量可以与他人共享的考虑去行动。一旦这一点确定下来，就可以轻易看出我们如何能够使某位承认他本人的人性的价值的人认识到他是具有道德义务的。”(31)但这样的解释是在回避问题，它只是表明理由的公共可理解性，维特根斯坦的私人语言论证也仅仅表明的是意义的私人性或公共性，但是从意义的公共性却得不出规范性的公共性。当然，任何的理由都具有一定的社会性，是在社会观念中塑造的，但这并不改变理由可以是自我中心的。就如同科思嘉本人援引的康德《实践理性批判》中的例子一样，“弗朗西斯一世向查尔斯五世发出的誓言‘我兄弟想要的［米兰城］，也是我想要的’。”(32)欲望的对象常常是可被他人理解的，这种意义上的公共性并不等同于它就具有客观的规范性。因此，科思嘉的这个解释是不成立的，她并没有有效地从合理选择中推出人性作为目的的客观规范性。 在笔者看来，科思嘉的回溯论证之所以会出现诸多的问题，根本原因还是在她对康德思想背景的有意疏离。康德的道德哲学是建立在一组尖锐的区分基础上的，如偏好与理性，任意与意志，假言命令与定言命令等等。但这样一系列的区分，显然取决于康德特有的形而上学立场。有限的理性存在者构成了康德对于人的形而上学理解，绝对命令的可能性正是奠基于这一理解之上。正是根据理性存在者的身份，道德法则才有了其先天的基础，正是根据人的经验的、有限的存在，道德法则才对于人表现为绝对命令。那么抛开了这一特定的形而上学设定还能否把握到康德道德哲学的要点就是可疑的。我们可看到，任意与意志的区分依赖于前面的区分，意志如果没有理性的依托，那么它也不具有区别于任意的特殊地位。于是，在这样的形而上学区分的基础上，道德法则的客观性和普遍性得以建立，客观的法则相较于主观的准则，客观的目的与价值相对于主观的目的与价值才得以确立。那么，在这一形而上学模式中任意与理性就不具有内在的关联。无论在经验的、任意的层次如何推演，都不能上升为理性本身的道德法则。出于理性的行动并不能等同于一个单单是有理由的行动，在经验意义上的有理由的活动并不能推演出奠基于理性的道德法则的规范性意义。科思嘉抛开了康德这一形而上学立场，试图在一个单纯的实践合理性的层面上重构有条件者与无条件者的关系，其中发挥重要作用的是反思的意识结构与实践同一性的观念。正是依据这样的观念，科思嘉构建了有条件者向无条件者的回溯关系。这种回溯的关系力求跨越康德那里的形而上学对峙，但又要同时保持绝对目的与主观目的的区分，能否做到这一点是她的论证能否成功的关键所在。但我认为，回溯论证并不能仅仅从回溯的条件关系上完成这样的跨越。我们可以将反思结构看成是通向无条件的人性价值的关键，但反思结构如果不预设理性，它本身并不导向客观目的，因为反思的接受或拒斥如果仅仅是相对于另外的偏好因素而言，它的作用仅仅是调解竞争性的偏好，如放弃不良习惯而保持健康，但这不意味着理性及其道德法则的优胜，它只是对于偏好的合理化选择的结果，在康德那里它仍属于审慎或明智的假言命令。那么对于人性从实践同一性到道德同一性的关键一步是否依赖于条件关系的回溯论证科思嘉就无法给出令人满意的解释。因此，对于最根本的问题，人性公式是如何依赖回溯论证成为道德法则的，科思嘉是不能够给出充分有效的回答的。科思嘉对康德人性公式的回溯论证可以看作是当代以实践理性阐释康德道德哲学，力求避免康德本人那里强烈的形而上学立场的一个典型代表。但本文的分析表明这种解释方式并无法把握康德道德哲学的主旨，在具体思想的解释上也会遇到许多困难。也许，对于康德的形而上学立场更好处理方式不是尽力抛弃它，而是寻求它的可理解性及可接受性。 注释： ①如A.伍德(Allen Wood),参见Allen Wood,Kant's Ethical Thought,Cambridge University Press,1999,p.127。 ②康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，人民出版社，2013年，第52页。 ③同上书，第62页。 ④同上书，第64页。 ⑤“good”与德语“Gut”本身都兼具道德的含义与非道德的含义，不过汉语中无论是“善”或“好”也都可以解释为兼具这两层含义，本文以“善”来统一翻译“good”。我们可以看到，科思嘉的回溯论证也利用了“good”的这两层含义。 ⑥Christine M.Korsgaard,Creating the Kingdom of Ends,Cambridge University Press,1996a,p.120. ⑦Ibid.,p.121. ⑧康德，2013年，第63页。 ⑨Christine M.Korsgaard,1996a,p.122. ⑩Ibid.,p.122. (11)Ibid.,p.123. (12)Christine M.Korsgaard,The Sources of Normativity,Cambridge University Press,1996b,p.121. (13)科思嘉对人性公式的解读构成了她本人理论的核心。她的一系列重要的观点都是建立在对人性公式的回溯论证之上，比如她在《善的两种区分》一文中正是将人性作为内在的无条件的善(见Christine M.Korsgaard,1996a,p.256－262.)。 (14)参见科思嘉：《规范性的来源》，“附录一：内在主义和规范性的来源”，杨顺利译，上海译文出版社，2010年，第315－316页。 (15)参见Christine M.Korsgaard,1996a,p.128-130. (16)Ibid.,p.121. (17)康德：《道德形而上学的奠基》，第62页。 (18)Donald H.Regan,"The Value of Rational Nature",Ethics,vol.112,no.2,January 2002,p.272. (19)Christine M.Korsgaard,1996a,p.278-279. (20)Christine M.Korsgaard,1996a,p.120-121. (21)康德，2013年，第62页。 (22)Christine M.Korsgaard,1996a,p.121-122. (23)Samuel J.Kerstein,"Kersgaard's Kantian Argument for the Value of Humanity",in Canadian Journal of Philosophy,vol.31,no.1,Mar.,2001,p.38. (24)Christine M.Korsgaard,1996a,p.123. (25)康德，2013年，第63页。 (26)同上书，第12－16页。 (27)同上书，第63页。 (28)参见 Richard Dean,The Value of Humanity,Clarendon Press,2006,p.28-29。 (29)Paul Guyer,"The Value of Reason and the Value of Freedom",Ethics,vol.109,no.1,Octorber 1998,p.25. (30)Christine M.Korsgaard,1996b,p.131. (31)Ibid.,1996b,p.136. (32)康德：《实践理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011年，第26－27页。