对《〈黑格尔法哲学批判〉导言》三个经典命题的重新认识，本文主要内容关键词为：导言论文,命题论文,哲学论文,尔法论文,经典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
列宁在《卡尔·马克思》一文中认为：《德法年鉴》上发表的《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》(以下简称《导言》)彻底完成了从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变。①这就是后来我们常说的“两个转变”。中共中央编译局编译出版的《马克思恩格斯全集》(第1版、第2版)、《马克思恩格斯选集》(第1版、第2版)、《马克思恩格斯文集》的《前言》(或《编辑说明》)和《篇目介绍》基本上也采用了以上说法。笔者认为，马克思在《导言》中虽然提出了一些接近唯物史观的观点，但还未“彻底完成”“两个转变”。下面，笔者试图通过对《导言》中的三个经典命题的再认识来进行分析。
一、对“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己”的重新认识
马克思在《导言》中提出：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”②有人认为，这里的“哲学”就是“马克思主义哲学”或者无产阶级革命斗争的理论，马克思在这里就是将马克思主义哲学或者无产阶级革命理论与无产阶级革命实践结合起来。
显然，这种理解与马克思本人哲学的发展历程是不符合的。马克思于1844年4—8月写成的《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)还保留着很多费尔巴哈和黑格尔的旧术语和旧观点，还从费尔巴哈人本学理论出发批判异化劳动、论证共产主义。同年9—11月他与恩格斯合写的《神圣家族》也还没有意识到自己哲学与费尔巴哈哲学的区别，还对费尔巴哈作了过高评价。马克思于1845年春写成的《关于费尔巴哈的提纲》(后来被恩格斯称为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”)和1845—1846年与恩格斯合作的《德意志意识形态》，才彻底摆脱了费尔巴哈的影响，自觉地与唯心主义和旧唯物主义划清了界限，标志着马克思主义哲学尤其是唯物史观的形成。而《导言》写于1843年底至1844年1月，此时无论唯物史观还是剩余价值学说均尚未制定，科学社会主义尚未创立，毋谈无产阶级革命理论。因此，此处的“哲学”不是马克思主义哲学或者无产阶级革命斗争理论。既如此，那么它是“一般的革命理论”吗？答案也是否定的。如果它是“一般革命理论”，那么这个命题将变得毫无意义。因为任何革命，无论是旧式农民起义还是资产阶级革命，都有一定革命理论的支撑。
要理解此处“哲学”的指谓，我们必须考察《导言》写作前后时期马克思本人的思想发展状况。《导言》写作前后，马克思对费尔巴哈充满着崇敬和爱戴之情，把费尔巴哈人本学当做自己哲学的航标。1886年，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中回忆了费尔巴哈对马克思和自己的影响：“这部书(即费尔巴哈《基督教的本质》)的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他(尽管还有种种批判性的保留意见)，这可以从《神圣家族》中看出来。”③恩格斯的表述“一时都成为费尔巴哈派了”虽然有所夸大，但可以看出费尔巴哈对马克思的影响十分巨大。《神圣家族》的写作虽然晚于《导言》，但此时马克思还是“热烈地欢迎”费尔巴哈的新观点，还被费尔巴哈“强烈地影响”。1843年10月，马克思又致信费尔巴哈，认为他是“自然和历史陛下所召来的、谢林的必然的和天然的对手”，他同谢林的斗争是“真哲学同假哲学的斗争”。④也就是说，马克思认为只有费尔巴哈的哲学才是“真哲学”，谢林的哲学是“假哲学”。在《手稿》中，马克思还认为，费尔巴哈“从根本上推翻了旧的辩证法和哲学”，“真正克服了旧哲学”，“创立了真正的唯物主义和实在的科学”。⑤1844年8月即《手稿》即将或者已经完成的时期，马克思又致信费尔巴哈说：“我趁此机会冒昧地给您寄上一篇我的文章……我并不认为这篇文章有特殊的意义，但是使我感到高兴的是，我能有机会表示我对您的崇高敬意和爱戴(请允许我使用这个字眼)。您的《未来哲学》和《信仰的本质》尽管篇幅不大，但它们的意义却无论如何要超过目前德国的全部著作。”⑥这封信的写作时间不仅晚于《批判》而且也晚于《导言》，马克思说自己的工作在费尔巴哈面前没有特殊的意义，这虽然有谦虚成分，但更多的是因为马克思还没有摆脱费尔巴哈的人本学创立自己的哲学，从而将自己的哲学与费尔巴哈的哲学区别开来。
马克思在《导言》中阐发的“哲学”，同样留下了深深的费尔巴哈人本学的烙印。在这篇文章中，马克思与费尔巴哈一样也认为人的本质就是抽象的类本质。他认为，“人就是人的世界，就是国家，社会”⑦。在这个判断中，第一个“人”是理想的、抽象的、类的，第二个“人”是现实的、具体的、个别的，然而，这不并能表明马克思开始从社会、政治、国家的角度考察人，而只是说国家和社会是人的本质的存在方式，是人的本质的客体化、异化。马克思还认为“人的根本就是人本身”⑧。在这个判断中，第一个“人”是现实的、具体的人，第二个“人”是理想的、抽象的、类的人，这说明马克思还是从抽象的人的类本质、人的理念来考察人。在《导言》中，他对政治领域展开的批判，与费尔巴哈对宗教领域展开的批判一样，也是按照理想的人的类本质的异化—复归这个范式进行的。在马克思看来，如果说宗教革命消除了外在宗教权威，强调人与上帝之间的直接沟通，把“权威的信仰”变成“信仰的权威”，那么，现在的革命是从“哲学家的头脑”开始的。基督教新教把“外在的僧侣”变成了“内在的僧侣”，但是依然没有消除宗教异化，费尔巴哈认为不是上帝创造了人而是人创造了上帝，进而对宗教异化进行了批判。受费尔巴哈影响，马克思将这种批判从“神圣形象”(即宗教领域)扩展到对“非神圣形象”(即政治领域)。马克思认为，费尔巴哈对宗教的批判如果最后归结为“人是人的最高本质”，那么，将这个批判延伸到政治领域，必然得出“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。⑨正因此如，《导言》开宗明义地谈到了自己的目的：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”⑩为什么对宗教异化的批判能延伸到政治领域呢？马克思认为，这是因为宗教领域和政治领域都属于“人的自我异化”，对宗教异化的批判就是对政治异化的批判的“胚胎”，因此，在逻辑理路上，两个批判是相同的。因此，人本学不仅可以粉碎神学，也可以粉碎德国的政治社会现状。
由于德国的现实历史发展落后于德国的哲学发展水平，德国人“不是本世纪的历史同时代人”，而是“本世纪的哲学同时代人”，“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上［al pari］的德国历史”。(11)要对德国进行彻底批判，就必须针对其哲学尤其是国家哲学和法哲学。马克思认为，无论是德国的“实践派”抑或“理论派”，他们的批判都是错误的。这是因为，德国的实践派认为，只要简单地否定了德国的国家哲学和法哲学就可以了，但是在马克思看来，既然德国社会现实还没有达到这种哲学的水平，又怎么能消灭德国的国家哲学和法哲学呢？德国的理论派认为，目前的斗争仅仅是依据法哲学和国家哲学对德国现实进行批判，而没有从“人的高度”对自身进行批判。在马克思看来，必须从人的高度对德国的国家哲学和法哲学进行批判。《黑格尔法哲学批判》就是这项工作的成果。因此，此处的“哲学”有所专指，那就是费尔巴哈的人本学。正是在这个意义上，马克思提出，“现在的革命是从哲学家的头脑中产生的”。当然，马克思此时对哲学的看法过度强调了社会意识和意识形态对社会发展的作用，因此还是一种唯心主义的表述。后来，唯物史观制定以后，马克思才认为革命是由生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾运动产生的，而不是某个领袖人物的个人意志和伟大思想家的灵机一念造成的。
二、对“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”的重新认识
马克思在《导言》中提出，“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”。(12)与这个命题含义差不多的命题还有：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”(13)对于这两个命题的含义，有些人认为马克思是在强调革命理论与革命阶级的有机统一。应该说，这种理解也没有什么错误，只是没有深入到马克思这个命题的精髓。在唯物史观看来，无产阶级革命意识最为强烈，是人类历史上最自觉、最彻底、最有历史使命感的革命阶级，而作为革命群众的无产阶级是革命中最积极、重要的因素，“但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量”(14)。因此，“哲学”和“无产阶级”不能够僵硬地区分为“精神武器”和“物质武器”。一旦哲学把无产阶级看做“物质武器”，无产阶级把哲学看做“精神武器”，那么无产阶级就不是自觉的、先进的、有历史使命感的革命阶级了。由此可见，不仅此处的“哲学”不是马克思主义哲学，此处的“无产阶级”也不是科学社会主义理论意义上的无产阶级。当然，此处的“无产阶级”也不是一般自发的革命群众，而是在特殊社会政治条件下生活的德国无产阶级。要理解这个命题的深刻内涵，我们必须从马克思对德国的“人的解放”的逻辑的理解出发。此时，马克思既没有摆脱费尔巴哈人本学的影响，也没有摆脱黑格尔神秘主义辩证法的影响。在《黑格尔法哲学批判》中，他在研究家庭、社会和国家之间的关系时，虽然批判了黑格尔把“理念变成了独立的主题”，并且玩弄“逻辑的泛神论的神秘主义”，但并没有从纯哲学的高度批判黑格尔唯心主义和神秘主义辩证法的影响。只是到了《手稿》，他才对黑格尔的辩证法和整个哲学展开了批判。此时，马克思对德国人的解放的逻辑的理解参照的还是黑格尔逻辑学关于“正题—反题—合题”的辩证法。
在马克思看来，在德国的人的解放运动中，形式、理性、精神居于主导地位，革命理论的实现程度虽然取决于现实对理论的需要程度，但是现实本身还应该力求趋向思想。“现在的革命则从哲学家的头脑开始”(15)，“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”(16)。所谓的“头脑”就代表着哲学、理性、精神，所谓的“心脏”就代表着激情、物质。只有哲学与激情、精神与物质联合起来，并且由前者居于主导地位，人的解放才可以完成。在第一个命题中，我们得出了此处的“理念”、“哲学”就是费尔巴哈的人本学，但是这个“哲学”、“理念”还是潜在的、抽象的。辩证法只有“正题”，无法完成的“德国的人的解放”运动，还需要寻找到“反题”，“就是说，革命需要被动因素，需要物质因素”(17)。马克思找到的“反题”就是“无产阶级”。在辩证法中，这个反题代表的是“质料”、“现实”、“物质”、“被动”、“客体”。为什么无产阶级是与人本学这个“正题”相反的辩证法的“反题”？这是由于德国社会发展的现实造成的。由于德国封建主义传统的强大以及资产阶级势力的软弱，不像法国市民社会的每个阶级那样是政治理想主义者，德国市民社会的每个阶级都是被压抑的利己主义者。德国市民社会虽然到处充满罪孽，但是却为德国的人的解放的辩证法造就了“反题”——“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”(18)。无产阶级正因为是完全的“反题”，所以他要求的是“人的权利”而不是“历史权利”或“特殊权利”，因为遭受的是“一般无权”而不是“特殊无权”，目标是人的完全恢复，因为遭遇了人的完全丧失。如果根据黑格尔辩证法“正题—反题—合题”的逻辑，我们就很容易理解“哲学不消灭无产阶级，就不能变成现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不能消灭自己”的含义：只有把人本学这个辩证法的“正题”与无产阶级这个“反题”结合起来，才可以实现德国的人的解放，理论上的人本学才能变成现实的人道主义。当代法国著名哲学家奥古斯特·科尔纽也持有这种看法：“他对无产阶级和共产主义革命的理解起初还有点抽象，这实际上是由于他还没有详细地剖析资产阶级社会的经济基础。例如，他还把无产阶级理解为辩证的反题(即辩的对立因素)，而把思想家和无产阶级的联合理解为思想和行动的结合。”(19)黄楠森、施德福、宋一秀主编的《马克思主义哲学史》也认为，马克思在《导言》中“也是从人的本质及其异化去说明无产阶级的历史使命的，认为正是无产阶级是人的完全丧失，才促使它去从事人类解放事业，以达到人的全面恢复”(20)。
正是因为黑格尔的影响，此时马克思对德国人的解放的逻辑的理解是神秘主义的和粗略的。马克思这里没有提出和论证无产阶级夺取政权，如何建立无产阶级专政、实现无产阶级的阶级统治，对于德国的人的解放的具体进程和步骤，也只是语焉不详地说：“无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则”，“思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人”。(21)这是因为马克思还没有摆脱黑格尔辩证法神秘主义因素的影响，还没有创立唯物史观和剩余价值学说，科学的共产主义学说也没有形成。
三、对“不摧毁政治现状的一般障碍，就不可能摧毁德国的特殊障碍”的重新认识
在马克思看来，当时的德国将“文明的缺陷”(即资本主义的罪恶)与“野蛮的缺陷”(即封建主义的罪恶)集于一身，因此，德国的国家制度充满着“一切国家形式的罪孽”。于是，马克思提出：“德国能不能实现有原则高度的［à la hauteur des principes］实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？”(22)在马克思看来，答案不仅是可能的而且是必须的：“德国这个形成一种特殊领域的当代政治的缺陷，如果不摧毁当代政治的普遍障碍，就不可能摧毁德国特有的障碍。”(23)也就是说，德国革命只能是彻底的、全人类的革命，而不是部分的、政治的革命。只有进行彻底的“人的高度的革命”，才可以完成资产阶级政治革命。如果没有“人的高度的革命”，资产阶级政治革命就无从谈起，而不是相反。如果德国要进行解放的话，那就只能是人的解放，而不可能是资产阶级政治解放，这是因为德国封建主义势力特别强大，资产阶级还没有来得及进行革命就已经变得反动。对于这个命题，学界也有很深误解。很多认为马克思在《导言》、《论犹太人问题》中所说的“人的高度的革命”(人的解放)就是“共产主义革命”，“政治革命”(政治解放)就是资产阶级民主革命，因此就是在讨论资产阶级革命与共产主义革命的关系。德国要越过政治解放直接实现人的解放就是指越过资产阶级革命直接进行共产主义革命，就是“毕其功于一役”。因此，马克思这个时候就提出了“跨越论”，或者说是马克思晚年“跨越论”思想的萌芽。
在笔者看来，认为马克思所谈的政治解放、政治革命是资产阶级民主革命，这点没错，但是说人的解放、人的高度的革命就是共产主义革命，这就有点牵强附会了。马克思的科学共产主义学说是建立在唯物史观基础之上的，在剩余价值学说创立以后，共产主义学说才得到了经济学的论证。此时的马克思，既没有创立唯物史观，也没有创立剩余价值学说，何谈科学的共产主义学说。共产主义学说当然强调人的解放，但是强调人的解放不一定就是共产主义。费尔巴哈的人本学就强调人的解放、人的高度的革命，但是我们不能说它就是共产主义。马克思这个时候关于人的解放的学说即使是共产主义思想，那么它与那些空想社会主义学说又有什么区别？它还是从人道主义的角度去理解共产主义的。马克思在1843年9月致卢格的信中提出：“所以我不主张我们树起任何教条主义的旗帜，而是相反。我们应当设法帮助教条主义者认清他们自己的原理。例如共产主义就尤其是一种教条的抽象概念。”(24)该信与《导言》一起发表在1844年的《德法年鉴》上，说明马克思并没有放弃该信中关于共产主义的观点。即使到了《手稿》时期，马克思还一边从经济学的角度论证共产主义，一边从哲学的角度论证共产主义。因此，马克思这里谈的人的解放，与其说是共产主义，不如说是人本学。黄楠森、施德福、宋一秀主编的《马克思主义哲学史》就认为：“马克思的共产主义还不是科学的，还是哲学共产主义。这种共产主义基本上是建立在带有理性主义色彩的人本主义基础上。”(25)
在笔者看来，这里没有任何马克思晚年“跨越论”思想，甚至连萌芽也没有。马克思晚年讲的跨越论有其独特的内涵：落后的俄国农村公社在特殊的世界历史条件下——西方经历了完整的资本主义发展并且发生了无产阶级革命——可以跨过资本主义的发展阶段，直接进入社会主义和共产主义。马克思在这里说的是，如果德国不从根本上进行人的高度的革命，资产阶级民主革命既不可能也没有必要。马克思关于“政治现状的一般障碍”与“德国的特殊障碍”之间的区别还残留着黑格尔关于绝对精神异化、复归思想的浓厚痕迹。在马克思看来，人的高度的革命是“一般革命”，包括政治革命在内的所有革命都只是其他不同的部分、阶段、层次，只是人的高度的革命在不同时期的显现。只要实现了人的高度的革命，其他革命自然就能解决。人的高度的革命具有最为丰富的内容，是各种革命的最终的目标。这里，人的高度的革命就像是黑格尔的绝对精神、绝对理念，政治革命就像是其异化出来的自然界、主观精神、客观精神，政治革命源于人的高度的革命、复归于人的高度的革命，这还是黑格尔绝对唯心主义的思维方式。这点可以由与《导言》一起发表在《德法年鉴》上的《论犹太人问题》中的一个命题得到佐证：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。”(26)
通过对这三个命题的分析，我们发现此时马克思虽然已经逐渐在向唯物主义和共产主义迈进，但是，在很多地方，他不仅沿用费尔巴哈和黑格尔的旧术语、旧表述，而且保留着浓厚的费尔巴哈人本学、黑格尔的绝对唯心主义和神秘主义辩证法的深刻影响，在某些方面甚至还完全以其为“哲学蓝本”。列宁说马克思此时“彻底完成了”从唯心主义向唯物主义、革命民主主义向共产主义的转变，如果这里唯物主义是指辩证唯物主义、历史唯物主义，共产主义是指科学共产主义，那么马克思此时显然没有完成这个转变，如果这里的唯物主义是指一般的唯物主义和共产主义，那么这个转变又有什么意义呢？这是因为那个时候有着形形色色的唯物主义和共产主义流派。我们在评价经典作家著作的历史地位时，一定要从其客观内容出发，本着实事求是的态度，不能人为拔高。相反，如果我们仔细研究了马克思怎么从不成熟时期转向成熟时期，这更能发现其伟大之处。
注释：
①《列宁专题文集·论马克思主义》，第39页。
②《马克思恩格斯文集》第1卷第18页。
③《马克思恩格斯文集》第4卷第275页。
④《马克思恩格斯文集》第10卷第12页。
⑤《马克思恩格斯文集》第1卷第198、200页。
⑥《马克思恩格斯文集》第10卷第13页。
⑦《马克思恩格斯文集》第1卷第3页。
⑧《马克思恩格斯文集》第1卷第11页。
⑨《马克思恩格斯文集》第1卷第11页。
⑩《马克思恩格斯文集》第1卷第4页。
(11)《马克思恩格斯文集》第1卷第9页。
(12)《马克思恩格斯文集》第1卷第17页。
(13)《马克思恩格斯文集》第1卷第18页。
(14)《马克思恩格斯文集》第1卷第11页。
(15)《马克思恩格斯文集》第1卷第12页。
(16)《马克思恩格斯文集》第1卷第18页。
(17)《马克思恩格斯文集》第1卷第12页。
(18)《马克思恩格斯文集》第1卷第16页。
(19)［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，三联书店1963年版第655页。
(20)黄楠森、施德福、宋一秀主编：《马克思主义哲学史》上册，北京大学出版社1987年版第81页。
(21)《马克思恩格斯文集》第1卷第17—18页。
(22)《马克思恩格斯文集》第1卷第11页。
(23)《马克思恩格斯文集》第1卷第14页。
(24)《马克思恩格斯文集》第10卷第7页。
(25)黄楠森、施德福、宋一秀主编：《马克思主义哲学史》上册，第81页。
(26)《马克思恩格斯文集》第1卷第32页。
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