试论现代公德意识与传统礼义的和谐化建构，本文主要内容关键词为：礼义论文,公德论文,试论论文,意识论文,和谐论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果我们借用韦伯“理想型分析”的方法对中西文化进行比观评较，就会发现中国文化历来注重关乎德行修持的目的伦理学，西方则更重视以律则为中心的责任伦理学。前者以个人的修身为道德理念架构的出发点，极有生命体验的实践智慧特色；后者则更强调道德律则的正当性和普遍性，颇具知性辩析的理性智慧特征。当然，进一步分析，我们也可说中土重私德，西方重公德，二者路向的不同，正可以互补为用。（注：黄建中先生已指出中西文化重私德与公德的不同，并云；“私德，原也，公德流也；有私德而无公德，是断其流也，有公德而无私德，是塞其原也。中土非全无公德，远西非全无私德，特各有偏重耳；兼重焉，斯善矣。”所谓“兼重”云云，即指互补之妙用，完整的架构则应兼容双方，方足堪“斯善”。黄说见《比较伦理学》，山东人民出版社1998年版，第91页。）由于本文的题旨是中国文化的重建，故主要从义理系统自我圆足的诠释学角度，论述树立与加强公德意识的必要，以及如何与传统礼义相互调适配合，从而弥补本土道德哲学架构完整性不足的问题。
上篇
公德是对在个人意志、个人利益基础上形成的社会公共利益的自觉遵守与维护。每个人都有自己的个人意志，每个人也有自己的个人利益，将无数个人的意志和利益联结成一个有利于社会群体及其生存秩序的公共意志和公共利益，就是人人共识共认的社会公德的本体架构依据。因此，公德又表现为人类总体或社会总体对个体存在的规范和要求，并以普遍的律则化的命令形式要求人们遵行，而履行和维护这些规范和要求又能对公众产生实际的效益，经得起高度理性精神的分析与批判，即行德者根据自己的理性确定共同的道德律则，又按照此共同的道德律则以行德，它的证成判定与遵行恪守都依据于人的理性，并以理性的自觉认同为前提。特别需要强调的是，孤单的个人不需要公德，公德只能植根人际关系中才有实质性的意义。一群人结为团体（社会）生活在一起的时候，就必须有相应的普遍性规范——经由普遍理性认同或社会利益共识以达致的规范——才能维持秩序化的长久稳定的公共生活。当团体与团体或社区与社区之间的互利交流也成为必要时，这种可以相互信赖的自律与他律互动的规范（律则）也就随之而扩大其实施范围，最终形成基于社会理性并普遍认同的社会或国家的公共利益原则——公德。所以，公德追求抽象的普遍性与实现的合理性，它以普遍律则的形式要求人们共同遵守与执行，而律则的正确与否，当然也需要随时得到理性的审视与判断。在人事结构日益复杂多元的现代社会，代表绝大多数人的整体利益既是一种应该普遍遵循的社会行为模式，又是创建合法公共秩序及其相应律则的道德内聚基石，具有组织化、程序化、抽象化、客观化的特点，突出反映了西方以律则伦理学为道德的主要架构的特殊文化精神。
与公德属于社会或国家伦理范围不同，私德较多地属个人伦理范畴。尽管个人伦理范畴也需要相应的社会群体的完善以为其定位，但它仍以自我人性的目的性实现及生命的提升超越作为出发点，把道德活动看成是内在德行的展开和落实，特别重视人格的完善（成圣成贤）及实现人格完善的修养方法。如果说私德、公德都是道德的善，二者都要求善的价值的具体实现，那么私德主要是指人的德行的修持，以德行的修持来完成一己之精神生命，公德则主要是指群体社会的完善，从群体社会的完善来寻找个人行德的价值依据。只要对比一下西方，我们就会发现，中国传统更注重具有主观形态的个人修德，对属于客观形态的社会公德则很少设计，即使德治理想把伦理范围由个人的修身扩大至国家天下的修齐治平，并有客观形态的复杂社会礼义工具的开出以相互配合，但其逻辑起点仍然是在位者个人的自觉修德、行德与好礼，一旦统治者逆德悖礼，社会失去身教的具体榜样和外部的制约机制，德治理想就难免不陷入乌托邦的空幻境地。
从德行修养的架构出发，并基于对人性的反省，儒家主张爱有等差的伦理观，视人间亲情为最基本的道德感情，虽然自有其心体性体的本体基础，且极富人情（道德本体之真情）意味，然而在活动范围十分广大的社会生活中，如果不进一步培养具有公共性格的民主生活精神，缺乏公德意识与公民文化的涵化，也有可能改变儒家由个体（修身）至局部（齐家）至整体（治国平天下）的修身进德之路，脱离万物一体、天下为公的初衷，违背四海同胞、天下一家的本愿，产生对亲情之外的人际世界或认知世界疏离、异化、麻木、冷漠的流弊。传统儒家以孝为中心来架构伦理价值观和道德理念，其极端化的发展就导致了只顾家族利益而忽视社会公共利益的弊端，以致留下“知有家不知有国，知有宗族而不知有民族，而国家民族交受其病”的讥评（注：黄建中：《比较伦理学》，第87页。又费孝通《乡土中国》（三联书店1985年版，第21页）亦说：“中国乡下老最大的毛病是‘私’，说起私，我们就会想到各家自扫门前雪，莫管他人屋上霜的俗语。谁也不敢否认这俗语是多少中国人的信条。……说到公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思。”）。至于疏导、解释、表达、调动公共意志的社会民主机构，它的建立与否也始终不是传统文化理想的关怀焦点。尤其在个人伦理或涉及到亲情的家庭伦理（微型伦理）与代表公共意志的社会伦理（巨型伦理）发生冲突或出现两难时，儒家也多半偏护前者，回避后者。譬如叶公对孔子说：“吾觉有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子回答：“吾觉之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（注：《论语·子路》。）这里如果不是偏袒家庭亲情，至少也是回避了社会伦理的必要，更遑论对公德范畴的巨型伦理的建构。孟子讨论舜为天下，其父杀人，执法与逃法的两难处境，尽管他也主张不能禁止执法者的拘捕，但也认为“舜视弃天下，犹如弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨为处，终身訢然，乐而忘天下”。（注：《孟子·尽心上》。）窃负己父而逃，虽然化解了冲突，于公于私都可求之心安，于仁于义亦做到了两全，但从社会及国家巨型伦理（公德）特别是（西方）普遍律则的立场看，仍牵就了一己之亲情，损害了国家大法的尊严。由此可以知道，源于亲情的孝行乃是一终极、绝对的价值，亲情的特殊性和差异性妨碍了普遍律则的遵行，“人情大于国法”的负面传统，渊源及其根据可谓远久深长。试问在现代复杂多元的公民社会中，如果社会（巨型）伦理与家庭（微型）伦理发生冲突时，人人都牺牲前者，成全后者，健康合理的社会公共秩序何能维护，公共利益的空间岂不萎缩？与个人德行伦理与家庭亲情伦理相较，中国传统文化社会或国家律则伦理的资源显得相对薄弱，在现代化过程中暴露出来的问题就是公德意识和公民精神的匮乏。所以，在对传统德行伦理资源进行现代化开拓的同时，亦有必要树立并加强公德意识，培养和涵育现代人应有的公民精神，架构具有公共性格的社会巨型伦理并突出其优先价值，并将之置于法治的有效保护之下。现代化建设的迅速进程及市民社会的急遽扩大，已为公德意识和公民文化的涵育和发展开辟了广阔空间，而这本身也是中国文化创造性转化的重要一环，亦即由传统社会向现代社会转型必须经历的一个重要环节。
德行伦理本质上是生命实践的道德活动——真正的德行必须将人性潜在性、可能性的善通过实践化为真实性、到场性的善，否则就不是真正的德行，所以，中国文化比西方文化更重视关涉修养方法的功夫论，更强调有助于人格自我建立的“礼”的践行。这也是中国历来都被称为“礼义之邦”的原因之一。“礼”的本体依据在于人人本有的（兼具理性与情感或二者相互涵化的）“仁”，其根本精神则在“中和”——即透过“礼”的中和精神的陶冶，调整、规范、转化、提升人的情感和行为，塑造具有高度人文修养（文质相宜、文质彬彬）的人格风范，促进社会人伦关系的和谐化与秩序化。如恭、慎、勇、直都是与人的德行有关的行为，但仍必须“文之以礼”，方是真正的善行，否则“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”，（注：《伦语·泰伯》。）不仅无助于人的德行或善的价值的实现，而且有可能造成社会质素或生活质量的下降。
“礼”的存在依据在于人的内在生命德行实现的深层要求，内在德行的实现只有透过“礼”才能适宜恰当地表现。然而“礼”一旦化为客观形态的习俗规范，就必须适应时代随时加以损益，所以笔者近年屡次倡议创造性转化传统德行伦理的合理资源，重建能透显内在人格和道德尊严的新时代礼义文明。（注：张新民：《传统礼治的创造性转化与重建》、《生命成长与境界自由：〈论语〉句释之一》，分见《艺文论丛》1995年2期，《孔子研究》1998年第4期。）这一方面是因为任何社会都必须有相应的文明礼义规范，有必要重新“缘情制礼”——根据人的情感本体调整制定“礼”的内容，建构有助于人的生命成长的礼义机制，激发文化生命的活泼创造和健康发展。另方面“礼”作为客观生活世界的规范和人际秩序，只能是一定历史文化自然演化生成的产物，不是仅靠理性运作就可以任意凭空创造和强加的。因此，必须经过自觉反省（反省的道德或道德的反省）来批判地继承传统礼义文化精神，在解构与建构之间保持适当的张力，既避免社会文化结构断裂造成失范和无序的心理紧张，又能开出适合现代人生命成长和德行实现的活泼礼义新秩序。
从理性与道德双重反省的立场加以检察，“礼”虽然植根于人的内在生命的深层需要，而且是生活世界必不可少的秩序化和谐显现，然而它一旦具备了历史的客观的外在形态，仍有两点容易导致流弊的突出倾向。一是滞后性，“礼”易受不成文习惯法（习俗道德）的支配或摆布，使人服从于外在的社会流俗，心安理得于既成的生活方式或行为方式，用固有的生活或行为模式来衡量一切新鲜事物，从而遗忘了内在理性与良知的自我判断标准，落后于时代的发展和生活的需求。二是保守性，“礼”在中国古代越到后期就越关注世俗伦常，其作用主要在“别”，即通过贵贱亲疏及是非嫌疑的分别来控制社会秩序的运作，如《礼记》所说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”从中国独特的道德价值观念看，人伦关系存在亲疏远近的不同，当然也就有相异的行为原则，从而必然产生适合不同人伦关系的“礼”。伦理的基础及“礼”的不同都本于或对应于不同的人伦关系。尽管社会的各种（人伦）差别仍然是现在及今后人类社会生活的一个客观事实，对这种差别的秩序化协调与维系也有一定的现实意义，但对比现代社会各个国家民主、平等、自由的普遍诉求，“礼”的文化保守性还是表现得相当突出。晚清以来西方民治、民权、民主、平等思想传入时，曾一度被视为破坏中国基本伦理秩序和价值观念的洪水猛兽，即是一个最好的例证。
由此可见，从礼义文化机制本身自我调整与充实的内在逻辑理路进行分析，也有必要把公德意识的树立与加强当成中国文化实现现代性转型的重要路径之一。因为公德追求道德律则的普遍性与抽象性，恰能弥补“礼”偏重人伦关系的差异性与特殊性的不足。当然，反过来说，“礼”追求伦理处境中介于过与不及两端之间的中和精神，也正可以防止公德以律则形式要人们共同遵守而过份齐一划整的弊病。就目前中国的现实而言，我认为应更多地强调前者，同时也不忽视后者，因为按照林毓生先生的分析，一个社会，如果它的法律规则与道德规律倾向于发展普遍性与抽象性，就较易适应文明的挑战，原因是其成员能够在个人自由的自我空间发挥创造力，每一成员也易在自由的社会秩序中相互协调，而整个社会也比较有活力。（注：林毓生：《热烈与冷静》，上海文艺出版社1998年版，第51页。）
中国德行伦理与西方律则伦理之异趣，各自根植于自身不同的历史文化背景。从西方道德理念的角度看，他们看重个人尊严与声望，视名誉或荣誉为第二生命，而无论尊严与声望，抑或名誉与荣誉，都必须格守社会公德，悦服于公众或舆论，方可真正获得。这固然是原因之一。然而更重要的是，西方文明在长期演化的历史过程中，已形成了一套较能支撑和落实具有普遍性与抽象性（法与道德）律则的文化系统。从古希腊城邦公民参与公共事务的热情与智慧，以及实践中孕育出来的公民文化精神和公共道德观念，到近代以来“上帝面前人人平等”、“天赋人权”等价值学说的广泛传播，以普遍性、抽象性的律则保障个人权利，始终是西方文化的一大主流。这就与德性伦理及“礼”的精神注重亲疏远近的差异性，因而较难落实于疏远之人或所谓“化外之民”，缺乏普遍性与抽象性有了很大的区别。另一点很大的不同是，中国文化更注重圣贤人格形态的塑造，即通过道德楷模的树立，经由生动具体的身教言传，在情感上感召鼓舞人们仿效，从而维系道德生活和端正社会风气。西方则主要靠颁布道德诫律，透过理知层面的自觉认同，经由意志的服从奉行来支配道德生活和社会行为。所以，西方可以把道德看成是思想（理性）的表现，而中国则主要把道德看成人性（人格）的表现；西方的道德可以是外铄的，中国的道德则主要是发自本心本性的。总之，两千年来，蕴涵威严理性的神圣律则，始终是西方人道德生活的重要支柱，以致守法精神也构成了社会公德的信条之一。其他如慈善事业的不断兴办，社会福利的日益增进，维护公共意志社团的纷纷建立，大众传播媒介的广泛监督，都反映社会对公共事务和公共利益参与的关心和热情。休谟认为，凡能产生好感的品质，都是有利于人类社会的整体利益的；反之，令人厌恶的品性，则或多或少有损于公共利益。由此可以合理地推断，道德感总是直接或间接地产生于对各种相反利益的思考。休谟的话正是西方人何以把公德置于价值之优位的最好注脚，说明以个人利益为基础的社会公共利益，乃是公德的根本原则。诚然，西方偏重公德，公共空间的道德难免某种工具性色彩，道德更多是强加性的；而一旦进入私人空间，则视私生活为个人之权利，他人绝无任何理由可以干涉。因此，稍一疏忽个人的自我修德，弱化内在生命对道德的贞定，也会导致人性的迷失与沉沦，演成严重的社会流弊，性解放潮流即其显例之一。而个人本位，权利至上，精神外驰，人情淡漠，也容易忘记人与存在的本体关系，忽视现实具体的人的多样性，造成人与人之间的疏离或异化的现象，甚至把人看成不可理解、无法沟通的“单子”，视为难以相容的异在性的“地狱”，不仅挤压了生活世界的意义空间，同时也造成了价值整体的平面化或单薄化。所以福柯要大声呼吁：“我们不再需要合法的体系来干预我们道德的和个人的生活”，唯一能够接受的，只是古希腊人对道德的看法，即“对尽可能彼此有差别的生存风格的追求”。（注：M·福柯：《文学报道》，引自《哲学译丛》1999年1期，第74页。）遗憾的是，福柯未能看到，他所向往的其实更是中国礼义蕴涵着的文化精神所特有的。
下篇
中西文化价值核心或精神内核的差异，决定了公德意识在本土的吸纳及融合必然是一个长期艰难的过程，特别是注重差异性、具体性的礼义文化精神，更容易与强调普遍性、抽象性的公共道德精神发生价值冲突。但是过去与现在产生冲突，并不代表未来一定会产生冲突，因为双方价值的互补与旁助，仍表明了它们存在某种潜在的和谐。通过不断发挥理性以调整现存的紧张或冲突，完全可以走向融浃统一的更高和谐状态，即将公德精神包容于中国文化之中，从而形成新的具有健康生命活力的完整社会秩序。具体地说，以理性律则为基础的公德意识，如能与以情感本体为根本的礼义传统相互激荡缘构，至少在以下三个方面可以达致和谐化的整体价值秩序。
一是在政治秩序方面，通过公德意识的树立与加强，逐渐落实普遍性与抽象性的法律与伦理的律则，使道德的公正与社会人类的福祉真正成为政治生活的根本诉求。政府的各种职能部门都是代表公共利益不同侧面的管理组织，公共利益是其公正或公平的唯一来源。换句话说，严格地遵守普遍性、抽象性（公正、公平）的规则，并对公众产生实际的效益，乃是政府各个职能部门产生和存在的根本基础，也是使个人配合社会政治秩序从而化解冲突的重要方法。而礼义则能维持上下以及各个部门之间的和谐关系，发挥情感（理性化的情感）因素在管理方面的积极作用，既强调相互间的责任义务，又不忽视各自的平等权利——人是义务的主体，同时也是权利的主体，无论国家或社会都应尊重个人的权利。当然个人不仅对伦理秩序中的他人负有道德责任，更应对国家和社会负有公民责任——如交税、守法等责任。至于“公”和“私”两个领域，也有必要适当划清其范围，并遵循各自不同的“游戏规则”。即在“公”的领域内奉行公事公办的原则，注意基于社会理性和公共权责（权利与责任）的伦理的培养和发扬，因为公众的利益需要平等、公正的律则规范，律则规范必须尽可能地普遍化、抽象化以保证其客观性和公平性。在“私”的领域则可继承礼尚往来的习俗，创造性地转化传统习俗道德的合理资源，因为人人都有彼此交往互诉情感的内心需要，特定亲情处境下的具体人格当然相互间更有道德责任而不能普遍化或抽象化。人不仅对社会人生负有责任，享有权利，需要在责权互动的社会化过程中完成一己之生命，也需尽心尽性实现自我的德行，感受世俗世间最珍贵难得的真情和温情。理性律则及其制度化、客观化的结果，不应也不能消解情感与情感之间的沟通与交流。
需要特别强调的是，在“公”“私”两个领域，无论是将手中的权力转换成经济上的个人财富，或是将个人财富转换成政治领域的某种特权，都是违背公益、缺乏公德、必须杜绝和应当防范的负面现象。这种防范当然必须借助法治和舆论的力量，即透过消极的制度架构保障积极的政治生活的空间。按照亨廷顿（S.P.Huntington）的分析，道德需要信赖，信赖包含预测性——预测社会成员能够遵守规则，预测性本身就要求存在规范化和制度化的行为方式。没有强有力的政治制度，社会便缺乏确定和实现自己共同利益的手段，创建政治制度的能力就是创建公共利益的能力。（注：亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，三联书店1988年译文本，第22—23页。）所以，政治制度架构越是秩序化和合理化，就越与公共利益与道德利益一致。树立和加强公民参与公共事务的公德意识，自然有利于代表公共意志的社会舆论的监督，也有利于政治制度的秩序化、合理化。
二是在社会秩序方面，通过家庭、学校、社会特别是大众传媒的宣传教育，形成公民普遍的道德意识，使人认识到人类的福祉乃是一切社会规范的唯一目的，而公众的利益也需要公平合理的社会规范，以及相应的社会秩序。因此，每个人都理所当然地要受到某些社会律则和道义规范的约束——自由目的下的公正约束，既高度自由地选择，又全面主动地担负责任。这些价值和道义规范的自觉遵守——实际就是文明或自由的训练，最终必能对公众产生实际效益，成为人人共识共认的良好社会秩序。例如资源和环境就有公共的性质，保护它、美化它就符合（个人利益基础上的）公众利益的要求，具有道德上的正当性，不仅应当成为公德意识的重要内容，同时也构成了德性生命实践环节的重要组成部分。因为违背外在的公共利益，本身就与成物成己的人生关怀相悖，当然也就戕害了内在的德性生命。至于作为公众社会基本单位的个人，其一切有利于公益的行为或成就都应得到合理的奖励，反之则应受到强大社会舆论的压力或惩罚。
一个具有发达的公民意识和社会公德的社会，还应是一个极其开放、公平、民主的社会。它强调任人唯贤原则，承认个人成功原则——认同个人成就带来的社会地位的合法性，既依照法治落实人人平等的权利法则，重视每一个人的价值，尊重每一个人的权利，又坚持自由精神，维护人人有别的差距原则，在个人意愿的基础上，承担千差万别的社会义务。通过开放、公平、民主的竞争，使一切公众都成为社会生活的积极投入者，形成生机勃勃的秩序化社会运作机制。在当前的社会经济生活中，尤其要强调实践主体的自律，提倡诚实、自强、勤劳、节制等品格的塑造，避免因欺骗、偷堕、散漫、放纵而造成的秩序混乱。这里有必要指出，文化对社会生活秩序化的功用尤为巨大，甚至可以说离开了文化，社会便难以粘合。人的一切行为方式时时处处都受到文化因素的暗中制约，特别是创造性的生命更离不开文化生机的涵化，文化一旦断裂，就会造成社会生活的无所适从，导致价值意义的迷失和文明秩序的紊乱。如何在历史与现实之间保持文化的连续性，同时又注重面向未来的代表人类精神方向的创造性发展，这是关系到每一个体生活质量好坏的大问题，应当特别引起重视。
三是在道德（伦理）秩序方面，公共约束和社会规范的道德基础，正在于外部的消极的他律可以转化或内化为自我积极的自律自尊。从外部言，公德意识的树立与加强不仅有助于德性的实现，而且也是社会凝聚的重要伦理因素之一；从内部看，德性必须外化为社会生活中的实践，则不能不注意公共律则或规范的恪守。人们只要遵行最低限度的道德律——遵纪守法，依照一定的制度化的社会规范行事，就能得到法治的保护，享受人人平等的权利，成为公众社会的平等一员，而不用有被抛弃于社会之外的担心。社会公德通常都以最低标准的德目为规范，“利己，但不害人”，即实现“利己”的目标，以不侵犯他人的权利为前提，就是西方最低的道德秩序准则。如此则可避免将道德的最高标准错置为最低标准，要求人人尽皆成圣成贤，终因目标过于高远冷寒，遂使道德成为一种压抑人性的外在强加，以致出现伪君子、伪道学，或“以理杀人”、“礼教吃人”的严重社会弊病。因此，根据本土文化的实际情况，我们认为有必要把遵纪守法作为最基本的德目之一，即倡导人人遵纪守法的公民美德，同时树立可供人效法的具体生动的圣贤人格榜样，透过礼义传统接通道德资源的源头活水。诚然，这里人首先要成为公民，然后才成为圣贤。由最低标准的遵纪守法道德信条，至“己欲立而立人，己欲达而达人”（实现自我亦实现他人）及“己所不欲勿施于人”的互恕之道，再进入“律己以严，待人以宽”的相互主体性的成德势城，又直趋“仁道”、“天命”乃至“太和”（个人身心关系的和谐、社会关系的和谐、国家民族的和谐、世界人类的和谐、宇宙万有的和谐）的至高至善的体悟境界，随人根器分限而在道德的生活中各得其位，又能逐层超升，跃入精神生活和心灵世界的崇高胜境，而崇高之胜境又不脱离日常世俗的生活世界。易言之，即道德自律与道德他律，在高低不同的心性层次都各有安顿。唯其如此，才能形成一普遍的有机的道德秩序，使价值贯注于每一个体的生命中，启发他们各自透过真正属己的普遍生活，体验人生的价值，感受生命的意义。而人不仅可以尽量发挥各自的才质之性，通过潜质、专长、爱好的展露来实现个性化的才性的生命，更可以充分发挥自己的义理之性，通过气质的转化、提升、超越来实现圣贤式的道德生命。在追求个体生命的完善，完成个人一己人格的同时，更力求“道行于天下”，以社会国家乃至人类的改造为己任，通过人格力量启导社会而使之臻于完善。
根据以上的分析，已可看出公德意识的建立与加强，能化解传统礼义的可能性弊端倾向，促使其朝向新的富有生命活力的文化机制的方向转化，在帮助人们透过德性伦理实现个体生命意义的同时，也以律则伦理的形式致力于社会的整体完善。公德意识要求人们关心社会公益，把有关大众公益的公正原则贯彻到整个社会，从而拓宽人们的胸襟视野，增加互利互惠的联结力量，改变过去守旧单一的生活方式，以及滞后于时代的行为规范，将普遍的道德律则与能动的精神主体，二者同时透过新的文化精神而十字打开。
人人平等是公德意识的另一重要内容，通过公正平等的社会规范的制定，亦可平衡过分注重亲疏远近的礼义规范的差别倾向，改变礼义传统的文化保守性格，使社会更加自由、民主、开放，形成充满活泼创造和尊重个人的生命机制。社会生活的现代化与秩序化是一个多层面的创建过程，涉及从思想到行为各个领域的深刻变革。公德意识的树立与加强虽只是一个方面，仍关系到未来文化的发展走向，涉及现代人真正主体性如何建立的问题，值得我们以清澈的理性认真进行反省并努力实践。