台湾客家民间信仰之特色——以苗栗县义民爷信仰为例，本文主要内容关键词为：苗栗县论文,义民论文,台湾论文,为例论文,客家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K207文献标识码：A文章编号：1004-8332(2008)01-0020-08
一、前言
随着近年来客家学术研究机构陆续成立，有关客家族群的学术研究蓬勃发展，以往较少人注意的义民爷信仰，也有越来越多的学术论文发表。这些义民爷信仰的研究，多从史学下手，主题则包含历史、族群、社会功能、拓垦、祭祀圈、地方社会、新竹枋寮义民庙、家族与祭典等。
由于义民在台湾历史上牵涉到闽南族群和客家族群的冲突，以及在清代政府体制下各族群与政府之互动，因此到目前为止的研究，多半集中在历史考证，或者用不同的史观解释和义民爷信仰有关的林爽文事件。例如庄吉发从清代台湾“会党”和社会治安的角度，认为林爽文事件乃是属于会党动乱，因此“客家义民为了保境安民，抵抗会党的焚抢客家庄，奋不顾身、慷慨赴义，留下了许多可歌可泣的动人故事”①。刘妮玲②则是从清代台湾民变事件去讨论诸如义民的源起、义首、以及义民的正、负面功能，其认为义民挺身而出，乃针对游民之扰乱治安，制造社会骚动而起，因此不论乱民或义民，皆与忠奸或政治法统问题无关，其认为义民之于清代台湾民变的主要性质，乃在于其所展现的社会性意义甚于民族性或政治性。而郭维雄③则以在六堆黄衮领导的义民为研究对象，探讨林爽文事件时南部客家义民军，说明六堆义民军为清代最先常轨化的义民组织。
陈春声④则指出所谓“义民”，其实为清代朝廷用以对民间社会进行分类的一种方法，而“义民”甚至成为一种身份和象征。因而义民对于清代社会而言，乃是所有的族群都在利用“义民”这一特定的身份标志和信仰象征，在地域社会资源和权利的分配中争取更大的利益。而社会学者蔡彩秀从清代外来异族国家性质，指出用后世的“民族主义”观点解读义民和林爽文事件的关系是没有意义的。因为“在一个没有社会集体意识的社会中，个体的生存利益显然是社会行动的最高指导原则。”“由于国家没有足够兵力来维持社会治安，再加上吏治的败坏，更使得绝大多数的社会成员必须仰赖地缘和血缘团体来维系自己的基本生存。”⑤
在义民庙本身的研究方面，杨镜汀③从史料中研究各地的义民庙，探讨其组织、沿革、祭祀与运作。罗烈师⑦从族群关系的角度，探讨何以义民爷信仰成为客家族群团结的象征，另外也以较少人注意到的平镇义民庙为对象，探讨中坜地区义民爷信仰的形成及其和妈祖信仰的关系⑧。赖玉玲⑨则是从新竹枋寮褒忠亭义民庙的兴建、庙产的经营管理、与地方社会的关系以及祭祀区演变等四个面向，讨论义民庙的建立，及其信仰传布的背景；另外并从杨梅地区的褒忠亭义民庙祭典联庄的发展，讨论祭祀联庄的组织与形成，其以1998年的祭典为例，说明义民爷信仰下的杨梅地区参与义民祭祀之社会动员情形(10)。直接探讨义民爷神格的，大约只有郑志明的论文(11)。郑志明从“境”的概念出发，以“鬼境”和“神境”的对照，“鬼祭”和“神祭”的对照，指出“义民庙的祭典是从鬼祭出发，以神祭结束，包含着丰富鬼祭和神祭的文化内涵”。而祭典的安排，则有从鬼祭转向神祭的安排。这是一篇难得一见的能够指出义民爷信仰正在经历转变的研究论文，不过在不同的客家地区，民众所认知的义民神格是否有所不同，仍有待探讨。而范振干(12)则从社会运动的观点，探讨客家文化社会运动和义民爷信仰的关系，并指出以义民爷信仰作为客家文化社会运动的精神象征所面临的若干问题。
由以上的文献探讨可以看出，目前有关义民爷信仰的研究，主要还是从历史研究的角度，争论义民在台湾历史的定位，以及林爽文事件中有关客家义民军的史料，甚至于因为不同的族群立场，对义民爷信仰有不同的解读。从宗教信仰的角度，探讨义民爷信仰的神格及其变迁，一般客家民众如何看待义民爷信仰及参与义民爷信仰的情形等，仍然有研究的必要。
另一方面，义民爷信仰的研究多数以新竹枋寮义民庙为主角，主要因为它是全台首座义民庙,并且，除了苗栗市、屏东、云林及彰化共六座为独立的非分香庙，其余皆为分香庙(13)。本研究范围不限于枋寮义民祖庙，而是锁定在后龙溪流域的苗栗县各乡镇，后龙溪流域目前有七座义民爷信仰庙宇(14)，关于苗栗义民庙目前有零星的纪录(15)，但系统研究相对仍少。因此本研究乃以苗栗县的义民爷信仰为研究对象，以宗教社会学和宗教人类学的视野，从日常生活的角度，探讨义民爷信仰神格的多样性及其祭祀组织与运作。
二、神乎？鬼乎？
1.义民爷神格之争议
义民爷的神格问题曾引起一番论战，起因于台湾中学教科书“认识台湾”一课程，将义民爷定位为孤魂野鬼，而引起许多客家人士的抗议。黄荣洛(16)批评其为有计划侮辱客家人的行动，并以仇德哉与林富士的文章为主要批评对象，仇德哉(17)对义民爷定位为“义民爷又称义民公、忠勇公、将军、大将军。系祀死于兵燹踏义之人民，就其本质，与大众爷接近，均为孤魂。唯前者基于义，后者死于非命居多”；黄荣洛认为义民之行受到皇帝褒奖，一定有对象与功勋事迹的，即使部分一起被祀者之姓名不可考，亦不致因此就是孤魂野鬼，同时其家人知其战死，亦必依习俗为其举办丧礼且上祖牌。林富士则认为：
义民究竟是义或不义，忠或不忠，完全取决于评断者的身份与立场。我个人认为，能在战乱之际，起而执干戈以卫家园、清党的人，的确可以说是英雄，也可以说是对其乡土、亲人有忠有义，至少不应予以谴责。不过，我也不认为所有的『义民』都值得我们歌颂或崇敬。根据目前既有的研究成果来看，『义民庙』绝非客家地区特有的产物；其次，『义民庙』所祭祀的『义民爷』也不限于协助满清政府『平乱』，保乡卫国而壮烈牺牲的客家人；第三，将『义民爷』和『有应公』、『万善爷』相提并论，指其本质为『无名无主的孤魂』，在宗教学上并无不当；第四，对于『义民』的评价『可以有多重而歧异的看法』。(18)
对此，黄荣洛认同第一、二点，但是他认为客家人说的义民爷是限于客家人的。仇与林的看法无法获得认同，新竹县长林光华(19)亦为文批评将义民爷视为孤魂野鬼的论述。杨镜汀(20)亦为文从历代志书探讨义民神格被贬的经过，并希望内政部、文献会应秉持知识良知，行文全岛更正官方志书的不当记载，还给义民历史公道与神格的尊严。刘还月(21)认为从严格的态度来看义民爷的神格，应属有应公之类的战死孤魂，在福佬地区，盖个规模稍具的小祠供奉算是不错了，但是客家人非但不肯承认义民爷的神格类于有应公，还不断地刻意提升，其中尤以1987年的九献大礼最为特殊。依照《客家风云杂志》的说法，经过“九献祭祀大礼之后，义民爷是正神阳神，不再是阴神了！”，陈运栋(22)认为福佬人虽亦崇祀义民爷，但是并未将之视为正神，而是模拟为有应公与大众爷一般，只有客家人特别崇祀，常定期举行公祭，衍化出客家人独有的“义民节”。
2.鬼、祖先、神明
罗烈师的《台湾枋寮义民庙阶序体系的形成》(23)一文，避开无谓的二元纷争，深入地讨论客家社会的深层宗教意识。他认为枋寮义民庙的阶序体系始于无主恐慌。此恐慌有两种：一是对别人死后无主而生的恐慌，一是对自己死后无主所致的恐慌，对治无主恐慌之道唯有使亡者有主，亦即将抽象的亡魂具象为神主牌，如此便能接受祭祀，安享蒸禋。他认为神位、禄位与调位的阶序体系藉由神圣空间的创造与分割，赋予阶序使众人皆有主，而这就是枋寮义民爷信仰的奥秘。所谓无主即是亡者没有神主牌，或是其名讳没能记载在神主牌位上，所以就无法在岁时祭仪享用蒸禋，换句话说即死后无后人祭祀，这在汉人社会乃是成为孤魂野鬼的主因。罗烈师虽未直接讨论到渡边欣雄与David Jordan所谓的“神明、祖先、鬼魂”的动态信仰观，但是非常有趣地从义民庙的阶序体系里说明客家人特别的信仰观，从此亦特别面向解释义民神格的问题。
判断义民爷是神明或孤魂并非本文的要旨，事实上即使是耶稣基督或是释迦牟尼佛，此类制度性宗教中的伟大创始者，他们是神或是人的讨论亦史不绝书。宗教社会学与宗教人类学的研究，应该是贴近社会与宗教、信徒，从这些活泼、动态的世界里去寻找答案，应能够避开如此纷争，更重要的是从义民爷信仰的各种层面，例如组织、仪式、神圣空间及祭祀圈与信仰圈的演变等等，加以深入研究，应该可以探究到更深入义民爷信仰的深层意涵。
日本学者渡边欣雄研究台湾南部的客家村落内埔村，对于汉人的宗教观提出一套十分贴近事实的看法。他认为要讨论汉人的民俗宗教，不提及“鬼”是无法理解的，鬼并不是与祖先和神明处于同等地位的理论性存在，有证据表明它是由于变化而能够成为神明和祖先的，他仔细地考察了各种鬼的形态，而提出鬼的动态的变化模式。鬼大致上指的是没有特定应进行祭祀的人来祭祀的一种存在，易言之就是死后没有子孙祭拜，而且鬼是值得怜悯、危险的亡灵，祭祀的契约行为是决定变化的主要因素，甚至神明与祖先也是如此，没有契约关系的神，就可以变成鬼，有了特定的契约，鬼也可以变成神或祖先。台湾的神灵世界，除去玉皇大帝等一部份从自然天象产生的诸神之外，其构成几乎都是由鬼发生、由鬼变化而来的存在，鬼的变化是从无秩序到有秩序，从无体系到有体系，从无结构到有结构而进行着。其生前的社会秩序要点，便是在为人处事上有显著的忠孝仁爱义礼智信等美德。变化对于鬼而言，并没有什么特异之处，变化才是鬼的原本状态，更准确的说，不能变化的鬼才是异常的、才成为怜悯的对象，生前违反社会规范，经历诸如夭折、未婚、无嗣、异姓、横死，并因此违反了孝道精神，不能被编排到神灵世界的秩序中，才是鬼。(24)
渡边欣雄提出的鬼的变化动态相当符合一般认知，简单的说就是人死为鬼，但有子孙祭祀者即成为祖先，如果其生前作为符合儒家圣贤、有道德功勋，是社会秩序的象征而得到子孙以外的人的祭拜，便会成为神明。沿用此套逻辑可以相当程度地说明义民爷的神格变化，义民爷乃是在动乱中横死者，又加上没有子孙，他们死后本来应该是属于鬼的存在，但是因为他们有令人感佩的贡献及道德功勋，又有皇帝的册封，因此，在鬼的动态变化逻辑下，他们已经提升到神明位阶。
3.客家人信徒心目中的义民爷
神格名称可反映某个神祇在神明信仰体系当中的位置。义民一般被客家人称作“义民爷”，为何叫“义民爷”而不叫“义民王爷”呢？其神格名称的由来并不很清楚，有的学者主张，因为客家人将义民视为自己的先人，“爷”与客家人之称呼父亲同音，且祭拜义民爷的仪式类似祭拜自己的先人，故有此神格称呼。这点与闽南系统的民间信仰体系大异其趣。
从各地宗教发展的历史来看，地方神往往发展成民族的保护神，甚至发展为普世信仰的神。而从华人社会的宗教信仰来看，神格是会经历转变和提升的。其中有宗教文化的内在逻辑，也有政治力的介入在内。以妈祖信仰为例，妈祖神格的提升和皇帝的册封有密切关系，而关圣帝君信仰普及，也和清代朝廷的提倡有关(25)。处在世俗化的时代，客家义民爷信仰当然不可能再靠政治力而提升神格，但义民爷信仰的神格确实在发展与转变当中。
从实际的访谈所得到的信息而言，义民庙之委员与客家耆老对于义民爷的看法也是有分歧的，头份义民庙的受访者认为义民爷就像关圣帝君一样是人，是历史上的忠义之士，因此死后变成神；狮潭义民庙的受访者则认为义民庙是阴庙，孕妇和小孩最好不要进去拜拜；有些人则认为义民爷就像将军一样，是位阶很小的神；一位经常在五谷宫出入的耆老认为，义民爷是很小的神，就像为国牺牲的烈士一样。大湖昭忠塔义民庙的民众认为其实义民爷就和好兄弟一样，凡是对地方有点贡献的就称为义民。苗栗市义民庙的受访者则认为所谓“神明”有两种，一种是玉皇大帝所赐予，另一种则是皇帝所赐予，此两种的神格当然也有所差异。玉皇大帝所赐予的神格较皇帝所赐予的神格高，而义民爷虽然是亡魂，但他经由乾隆皇帝册封为神，因此义民爷是属于神明而不是好兄弟。再来由于王爷及关公是属于玉皇大帝所赐予，因而其神格会比义民爷来得高，义民爷相较于王爷或是关公当然也就不同。
义民爷神格的认知与该庙的属性亦有某种程度上的关连，例如，头份义民庙是香火鼎盛的“大庙”，是该镇的信仰中心，原本在正殿义民爷牌位的右边，一样是奉祀义民牌位，但是在2004年经管理委员会决议将之请置于义民爷主位之后面与两旁，据该庙受访者言，因为信徒常有疑问不知该牌位为何神圣，因此，经过决议乃将该位另外迎“五路财神”供奉之。并且，自从供奉“五路财神”之后，该庙信徒有增加的趋势，因此，该庙之管理阶层将义民爷视为与关公同样以忠义而为人崇拜之正神。另外，大湖昭忠塔位于该村边郊，是一座纳骨塔，摆放村民祖先灵骨，该庙也奉祀万善爷，村民将义民爷视为好兄弟是很自然的，比较符合一般俗民之认知。
义民爷神格的转变与歧异依然存在于一般信徒之中，但是不变的是，它就是台湾客家人的重要信仰。而一般客籍耆老并不认为将义民爷视为阴神有辱没客家神祇之意，存在于族群或政治之间的义民爷神格之争，一般信徒并不关心。
三、义民庙祭祀组织与社会
第二次世界大战前，日本学者冈田谦以其在台湾北部士林地区的汉人农业社群为田野，最早提出“祭祀圈”之概念，解释汉人社群之宗教活动。冈田谦认为士林地区之家户，以直系血亲、旁系血亲和姻亲等形成主要之连结，他们住在接邻的地区，其分布大致与祭祀活动范围雷同，也以市场为中心(26)。简言之，祭祀圈由家族、氏族、通婚等网络，它们共同结合交迭形成，大地方的社群，其共同祭祀活动皆以此为界。冈田谦认为：
共家祭者为居住于同一屋之同宗亲族，其居住各异之同宗亲族易为集中之小地方或大地方之住民所共行之祭祀为土地公祭妈祖祭等。再关其通婚范围，以在中国相同之出身地，且以居于自某大地方为中心之附近数大地方者间及透过经济关系，日常交通较多者互相通婚事甚多，此成为中元祭之祭祀范围。(27)
换言之，冈田谦认为祭祀圈之最大范围，是以通婚范围为界。此外，他还认为村落之共同祭祀，是结合社群之呈现，它有强化社群结合之机能。冈田谦之观点与涂尔干之宗教功能论观点类似，认为宗教具有社会连带或凝聚社会之重要功能(28)。然而，林美容则认为祭祀圈的定义有其局限，其产生的问题在于相同的地域范围可能有着两个重迭的祭祀圈，但是重迭的祭祀圈却由同一群人组成。根据她在草屯的研究发现，一个地方既有土地公庙又有村庙，可能还有三界公的共同祭祀，这些祭祀对象尽管不同，却由相同的一群人所组成。因此，林美容重新定义祭祀圈乃是“为了共神信仰而共同举行祭祀的居民所属的地域单位”，而所谓的“共神信仰”是汉人共同祭拜天地神鬼的文化活动(29)。为了有别于祭祀圈的“义务”性质，并指出更大范围的共神信仰活动，她提出信仰圈的理论,信仰圈定义如下：
信仰圈为某一区域范围内，以某一神明及其分身之信仰为中心的信徒之志愿性的宗教组织。任何一个地域性的民间信仰之宗教组织符合此定义，即以一神为中心，成员资格为志愿性，且成员分布范围超过该神的地方辖区，则谓其为信仰圈。(30)
林美容认为，祭祀圈所指涉的是群体或地缘范围中，民间信仰的一种“宗教组织”，支持这些宗教活动最主要的力量是因为共居一地的关系，则“有义务”进行这类祭拜天地鬼神的宗教活动。因此，信仰圈与祭祀圈之关系是：(1)信仰圈必然由祭祀圈形成；(2)信仰圈之地理分布范围必大于祭祀圈。然而，祭祀圈并不必然形成信仰圈，祭祀圈形成信仰圈有几点指标可供参考，它包括：神明会、分香子庙、请神迎神等三项活动。神明会是信徒组织，有别于寺庙的管理组织和祭祀组织，同时，它必须是经常存续的组织，而非针对特定活动形成的权宜组织。至于分香子庙的分布呈现信仰圈的地理范围。请神迎神的活动需要由数个村落共同为之。这三项指标并不同时共存，即可代表信仰圈的形成(31)。苗栗县诸义民庙除苗栗市义民庙之外，皆为新竹新埔义民庙之分香庙，这些义民庙分香庙与祖庙最重要的互动就是回祖庙谒祖，以及参与义民庙联谊会的各项活动。
然而，冈田谦的祭祀圈理论，则暗示台湾华人社群之宗教活动，因为祭祀对象的不同，有着群体范围的差异，鬼魂或祖先的崇拜，应属于较小的社群范围之共同宗教活动。另一方面，在林美容的研究中，由于信仰圈的定义，其祭拜或宗教活动的对象，显然以俗民认知的“神祇”为主，暗示神祇是汉人社群宗教活动的中心。至于民间信仰其它的祭祀对象，如祖先、鬼魂等等，似乎无法成为涉及较大区域或地理范围的“主神”。
1.义民庙的地域层次
学界对于寺庙与地方小区的密切关系有相当的共识与研究，但是针对苗栗县义民庙的研究则付之阙如，黄尚煃、张民光(32)曾就苗栗县境内义民庙做过研究，但是其重点在于各义民庙的建庙始末，属于史学讨论。在苗栗县的地方公庙中，以义民爷为主神的庙宇共有六座(另有一座供奉义民爷但并非以义民爷为主神，合计共七座)，数目虽不多，却是最具客家特色的，且其祭祀的地域层次性质互异。例如头份义民庙是位于街市的古老庙宇，全镇三十一里都属该庙的祭祀圈范围，祭祀的地域层次是全镇的信仰中心，因此是属于“大庙”性质，该庙同时亦是苗栗县境内最大的义民庙。苗栗市的义民庙虽然已经有200多年历史，然而祭祀圈范围仅有三个里，应较类似于“街庙”。大湖乡的昭忠塔与护安庙分别辖管北六村与南六村，可视为“联庄庙”。地域层次和大湖两座义民庙较为相近是狮潭义民庙，其联庄范围有四个村。三湾五谷宫主祀神是神农大帝，副祀义民爷，亦为联庄庙。
2.祭祀组织
除了地域层次的讨论，义民庙的祭祀组织，亦是相当具有特色而缺少讨论的课题。以头份义民庙为例，该庙是头份镇上最大的公庙，平时的庙务由管委会负责，领薪水的固定工作人员有六位，尚不包括无给职并每日在庙中服务的管理委员们，各种主要祭祀活动如七月普渡或春秋两季的义民爷祭典，则有掷筊产生的炉主担任，这些炉主的背景几乎都是镇民代表或县议员。据今年普渡活动的炉主表示，其它的活动还有其它炉主负责，他最主要的工作其实只有这两天，管理委员们还会帮忙处理各项事务，活动结束之后，农历七月二十一日就会再选出明年的炉主。选炉主的方式是由本届炉主推荐，最后再掷筊，由得到最多圣杯的人当选，依序再选出两位副炉主。
头份镇受到较为都市化的影响，这些里与义民庙的宗教责任义务并不十分紧密。据庙方受访者表示，全头份镇约三十一里都是祭祀圈的范围，主要在有大拜拜或普渡或进香的时候会收丁口钱，丁口钱都由头家炉主来收，掷茭决定头家炉主，由庙方掷好后再通知当选人。主要有三个炉主承办三个大活动，但是大部分都是以民意代表、里长和县议员为主，他们的人面广、收钱比较容易。但是据庙方受访者表示，近年来丁口钱也渐渐地难收了，主因是有些地方后来盖了新庙，有自己的庄庙之后，就近在自己的庄庙举行祭祀活动，因此就不“接簿子”了(33)，在小区逐渐发展形成的过程中，寺庙祭祀圈也会产生新旧重迭的问题。另外，该庙总干事认为福佬庄的丁钱比较好收，客家人比较难收，因为客家人很有钱，但很节俭，该总干事是闽南人，此与可视为他的感触，或一般之刻板印象。头份镇是闽客混居之中型城镇。
第二个例子是大湖乡的护安庙，其祭祀圈为南湖村、义和村、东兴村、武荣村等四村。基本上大湖乡一年当中举行各种宗教庆典仪式都是各村轮流或是互相协助的。大湖乡民习惯将大湖的地理区域分为南六村与北六村，南六村中又因南湖村、义和村、东兴村、武荣村等四村地理位置较为接近而成为同一祭祀圈。但这并非以神明为主的祭祀圈，而是以村庄为主，该四村境内的各家庙宇的各种活动，各村都会轮值配合。配合的方式和其它民间信仰庙宇轮值炉主的方式大同小异，只是村长为当然之炉主，再由村长掷筊选出副炉主与福首(头家)，四村轮值，每年该境内各庙宇的各种活动都由同一村轮值，但是在农历七月普渡活动当天晚上，四位村长炉主皆聚集在庙中，协助打理各项事物，管理委员们负责一些庶务而已。由这两个例子初步可以发现，同是义民庙，义民爷信仰之祭祀组织，如头家炉主产生的方式、甚至管委会的运作，差异甚大，其与小区发展的形态应有很大的关连，大湖南四村是很典型的小村庄，人口并不多。
基本上，苗栗县义民庙的祭祀组织主要都是炉主轮值制，这在台湾的民间信仰并非特例。苗栗县义民庙的特殊之处，仅在管理委员会与炉主头家的强弱力量消长，如果该庙经营得很好、香客很多，则管理委员会势必较为投入庙务的运作，但是这两项条件也可能是互为因果的，管理委员会认真运作庙务，也可能使寺庙香火蒸蒸日上。不论如何，苗栗县义民庙的例子表明，管理委员会越强，则炉主所需要负责的事情就越少，反之，则炉主就得分摊更多的责任与工作。
3.义民庙祭祀圈形成
前面已经提到，民众信奉同一神明而有互相进香行为的范围，称作信仰圈。民众祭祀同一尊神明，而且有收丁口钱、遶境等宗教活动者，称作祭祀圈。一般而言，正神才会有祭祀圈，才会有遶境出巡的宗教活动，而阴庙则无祭祀圈、分香及遶境等宗教活动，即使再灵验、信众再多的阴庙，也不会听说祂有分香、遶境的宗教活动。客家义民爷如果属于阴神，理当无分香、遶境的宗教活动，也不会有祭祀圈的形成。
枋寮义民庙是全台众多义民庙的祖庙，依江金瑞的统计，分香庙约有31座(34)，由分香扩大了义民爷的祭祀范围，同时每年农历七月二十日前后，各分香庙多会回新竹枋寮祖庙谒祖，并组织褒忠义民庙联谊会，由此而扩大了义民爷信仰圈。此一宗教现象或许和义民爷神格提升有因果关系。另一方面，香火缘起类型亦是台湾义民庙的特点之一，台湾的民间信仰寺庙以妈祖庙为例，据林美容的考察其香火源起有下列几种：族姓私佛；先民携来；岛内妈祖庙分香；中国内地妈祖庙分香；海中捞检或与沉船有关；官设。由此观之，台湾的民间信仰香火多数源起于大陆。相较于妈祖庙，义民爷信仰的一个重要特色就是独创性与地域化。苗栗市义民庙陪祀的“高显尊神”、狮潭义民庙陪祀的“药剂先师”，两者都是仅见于该庙之神祇，义民爷信仰独创性与地域化的色彩可谓十分鲜明。
四、义民庙祭祀仪式之特色
1.义民庙的七月普渡
客家人祭拜义民爷最主要的日期通常在农历七月，七月二十被订为“义民节”，因此义民爷信仰经常被非客家族群误解为厉鬼崇拜。从实际的田野发现，其误解的症结在于，台湾民间信仰的七月普渡可说是一年当中最重要的祭祀典礼，除了民众在家门口私普之外，“公庙”还会办“公普”的普渡仪式。以苗栗县的义民庙而言，几乎都是该地区最大或最久远的公庙担负起了公普的责任。而且，从普渡仪式来看，这些义民庙的普渡仪式还有分两种，一种是由庙方主办的“超渡仪式”，一种是由炉主主办的“普渡仪式”，“超渡仪式”是让民众自由报名参加超渡自家祖先，“普渡仪式”是由祭祀圈范围内的民众来祭拜好兄弟。但是无论超渡或普渡，义民爷都不是主角。而且，据主持超渡或普渡仪式的法师表示，义民爷的位阶太小、法力不够，超渡或普渡仪式必须请佛祖来作主才行，苗栗县所有义民庙的普渡或超渡仪式，几乎都采用佛教仪式，念的经是《梁皇宝忏》，普渡的仪轨是遵循《大甘露门施食要集》。
另外，苗栗县所有的义民庙，祭祀普渡的时间皆错开，依序七月十五到二十六，每天都有义民庙办普渡活动，主要的原因据推测与现实有关，因为他们常常要请同一戏班与诵经团来演戏与作法会，如果都安排在七月二十义民节当天，恐怕引起诸多不便。再则，当天各地义民庙亦会回枋寮祖庙谒祖，由此亦可看出义民爷信仰的弹性与生活化了。
2.挑担奉饭
客家地区的义民庙，在每年农历七月均会举办盛大的祭祀活动，祭祀过程中挑担奉饭是非常重要的风俗。奉饭在文献中名为“奉馔”，简单的说就是用饭菜祭拜义民爷。有学者认为奉饭仪式的由来，与客家人将义民爷视为自己的先人有关。也有学者认为，在清朝时，台湾每有地方乱事，客家先民即会组成民兵来保乡卫土，免受战乱之害，偶遇军粮不济，客家先民就会主动提供粮草、挑食给义民，因此成为今日客家义民祭典中“挑担奉饭”的习俗。另外，一些义民庙每个月会固定举行，例如，五谷宫每月初二会举行仪式祭拜义民爷，会挑担奉饭，还有切块的肉，以及给兵马吃的草和水。此习俗与闽南村庄的赏兵犒将有点类似。
五、结论
义民爷信仰的确是苗栗客家的重要信仰，几乎每座义民庙都有其固定的祭祀圈，每间庙的祭祀圈范围亦有所差异，主要是依据其各项历史、地理与人文环境的不同而变化。本文仅将后龙溪流域的苗栗县义民庙做一概括性的介绍，并试图对义民爷的神格变迁的问题提出解释，“神、鬼、祖先”的动态理论是合理而合适的诠释。从祭祀圈的理论检视也可发现义民爷信仰的一些特色。
注释：
①庄吉发：《义民与会党—新竹义民与林爽文之役》，李镇邦编辑《义民心乡土情：褒忠义民庙文史专辑》，竹北：新竹县文化局，2001；庄吉发：《从数据文件看清代台湾的客家移民与客家义民》，13-39页，收录于赖泽涵、傅宝玉主编《义民爷信仰与客家社会》，台北：南天，2006。
②刘妮玲：《清代台湾民变事件中的义民问题》，《台湾风物》，1982，32：3，页3-21。
③郭维雄：《黄衮“邀功记略”所载清代台湾南路六堆义军参与平定林爽文事件使用探究》，39-80页，收录于赖泽涵、傅宝玉主编《义民爷信仰与客家社会》，台北：南天,2006。
④陈春声：《国家意识与清代台湾移民社会—以“义民”的研究为中心》，83-108页，收录于赖泽涵、傅宝玉主编《义民爷信仰与客家社会》，台北：南天，2006。
⑤蔡彩秀：《以顺称义：论客家族群在清代台湾成为义民的历史过程》，《台湾史研究》，2004，11(1)：1-41。
⑥杨镜汀：《从“出土”史料探讨新竹枋寮义民庙史》，台北文献直字，1990，92期，页51-66；杨镜汀：《义民尝的祭祀与运作——竹东地区义民祭祀的另类模式》，收录于赖泽涵、傅宝玉主编《义民爷信仰与客家社会》。161-176页，台北：南天,2006。
⑦罗烈师：《竹堑客家地方社会结构的拱顶石——义民庙》，136-149页，收录于蔡荣光主编《义民心、乡土情》，竹北市：新竹县文化局，2001。
⑧罗烈师：《义民爷信仰的传播与形成——以台湾平镇褒忠祠为例》，177-198页，收录于赖泽涵、傅宝玉主编《义民爷信仰与客家社会》,台北：南天，2006。
⑨赖玉玲：《义民庙的建立与信仰的传布》，《台湾宗教研究通讯》，2002a，4，55-86页。
⑩赖玉玲：《杨梅的义民爷信仰联庄与祭典》，《民俗曲艺》，2002b，137，165-201页。
(11)郑志明：《北台湾客家社会义民爷信仰与祭典的文化特色》，411-434页，收录于赖泽涵、傅宝玉主编《义民爷信仰与客家社会》，台北：南天.2006。
(12)范振干：《义民爷信仰与台湾客家文化社会运动》，361-410页，收录于赖泽涵、傅宝玉主编《义民爷信仰与客家社会》，台北：南天,2006。
(13)陈运栋：《从历史与族群观点看义民爷信仰》，收入徐正光主编《客家文化研讨会论文集》，台北：文化建设委员会，1994。
(14)范国诠、陈雯玲：《台湾各地义民庙简介》，200-223页，收录于蔡荣光主编《义民心、乡土情》，竹北市：新竹县文化局,2001。
(15)彭富钦：《苗栗义民庙建庙两百周年记盛》，《苗栗文献》，1992，7：105-111。
(16)黄荣洛：《台湾义民庙与义民爷》，《客家》，2001，第130期，39-43页。
(17)仇德哉：《台湾之寺庙与神明》(四)，南投：台湾省文献委员会，1983。
(18)林富士：《台湾义民庙与义民爷》，《文化窗口》，1998，5：12-19。
(19)林光华：《他们有主！》，收录在锺仁娴编《义民心乡土情》，2-4页，新竹：新竹县文化局,2001。
(20)杨镜汀：《义民为何变成孤魂野鬼？—从历代志书探讨义民神格被贬的经过》，《客家》，1998，第95期，43-6页。
(21)刘还月：《移植的经验，独立的信仰—台湾客家信仰的特色与自主性格》，收入徐正光主编《客家文化研讨会论文集》，台北：文化建设委员会,1994。
(22)陈运栋：《从历史与族群观点看义民爷信仰》，收入徐正光主编《客家文化研讨会论文集》，台北：文化建设委员会，1994。
(23)罗烈师：《台湾枋寮义民庙阶序体系的形成》，《客家研究》，2006，创刊号：97-145。
(24)渡边欣雄：《汉族的民俗宗教》，台北：地景出版社，2000。
(25)蔡相辉：《明清政权更迭与台湾民间信仰关系之研究—清初台湾政治与王爷妈祖信仰之关系》，台北：中国文化大学历史研究所博士论文，1984。
(26)冈田谦：《村落与家庭—台湾北部的村落生活》（陈永宽译），原载于《日本社会学年报》春季号，1937。
(27)冈田谦：《台湾北部村落之祭祀范围》(陈乃蘖译)，《台北文物》，1960，4：14-29。
(28)涂尔干(Emile Durkheim)：《宗教生活的基本形式》，台北：桂冠出版社，1992。
(29)林美容：《由祭祀圈到信仰圈—台湾民间社会的地域构成与发展》，张炎宪编《第三届中国海洋发展史研讨会论文集》，1988，95-125页，台北：中央研究院三民主义研究所。
(30)林美容：《彰化妈祖的信仰圈》，《中央研究院民族学研究所集刊》，1990，68：41-104。
(31)林美容：《彰化妈祖的信仰圈》，《中央研究院民族学研究所集刊》，1990，68：41-104。
(32)黄尚煃、张民光：《苗栗县境内义民庙设置源起的研究》，台湾联合大学第一届“苗栗学：启蒙、扎根、开创”研讨会论文集,2005，185-204页
(33)一般头家到自己的里收丁口钱会有一本簿子，里面记载里民姓名、地址、户口等数据，不接簿子意味拒绝缴纳丁口钱，是一种委婉的拒绝方式。笔者曾听过有一户人家拒绝交丁口钱，结果该头家在簿子上题上“无丁”，算是很不好的一种处理方式。
(34)江金瑞：《清代台湾义民爷信仰与下淡水六堆移恳活动》，台北：中兴大学史研所硕士论文，1998。