儒家“内圣外王”的源流及内涵新探，本文主要内容关键词为：儒家论文,内圣外王论文,源流论文,内涵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【摘要】 “内圣外王”一词出自《庄子·天下篇》，虽然不是儒家首创，但儒家学说讲的正是“内圣外王之道”，所以该词后来也被儒家所采用。而且儒家也有许多术语与“内圣外王”意义相近。“内圣外王”在儒家思想中不仅具有人格意义，还具有政治意义、学术意义和文化意义，我们可以分别用儒家的“成己成物”、“修己治人”、“明体达用”和“中体西用”等术语来表达。
【关键词】 儒家 “内圣外王” 源流 多重内涵
现代学者喜欢用“内圣外王”来表达儒家的理想人格，概括儒家的人生哲学。其实在儒家那里，“内圣外王”不仅具有人格意义，而且还具有政治、经济、教育、学术、文化等多重意义。儒家的整个学说都可以归结为“内圣外王”。本文拟对儒家“内圣外王”的源流及内涵作一系统探索。
一、儒学即是“内圣外王”之学
（一）《天下篇》作者的“内圣外王之道”
“内圣外王”一词最早出现于《庄子·天下篇》。《天下篇》作者认为，“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）”。此即“内圣外王之道”。“内圣”是作者的人格理想，它表现为：“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”。其中“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”代表的是道家理想人格，“君子”代表的是儒家理想人格。“外王”是作者的政治理想，它表现为：“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也”。前者以法家政治思想为基础，后者以儒法等经济思想为依据，共同构成“外王”之道。由此观之，《天下篇》作者的“内圣外王之道”是儒道法三家思想相结合的产物。
《天下篇》作者还认为，“内圣外王之道”是古人的伟大创造。他说：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。随着时代的变迁，古人的“内圣外王之道”已变得“暗而不明，郁而不发”，不过还是有迹可寻的：“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多能明之”。古人的“内圣外王之道”在流传下来的经史典籍中保存下来了，邹鲁儒家“多能明之”，诸子百家也“时或称而道之”。由此观之，儒家在认识和继承古代的“内圣外王之道”方面是有特殊贡献的，同时这也道出了《天下篇》作者对儒家学说的好感。
由于《天下篇》作者所阐述的“内圣外王之道”与儒家思想有相通之处，这就为儒家采用这一术语概括儒家学说提供了理论依据。
（二）儒家对“内圣外王”一词的采用
儒家学说可归结为“内圣外王之道”，这是客观事实。不过在宋代以前，儒家学者都把“内圣外王”作为纯道家术语而不肯采用。自宋以来，儒道释三教合流已成为学术发展的大趋向，理学正是三教合流的结晶。正是在这一学术背景下，理学大师首次采用“内圣外王”来阐释儒学。《宋史·邵雍传》载道：
雍高明英迈，迥出千古，而坦夷浑厚，不见圭角。是以清而不激，和而不流。人与交久，益尊信之。河南程颢初侍其父识雍，论议终日，退而叹曰：“尧夫（邵雍字），内圣外王之学也”。
邵雍是理学的开创者之一。他在“内圣”之学方面穷究日月星辰、飞走动植之数，以尽天地万物之理；察心观迹，探体潜用，以知圣人之理。在“外王”之学方面，述皇帝王霸之事，以明大中至正之道。明代学者黄畿说：“邵子内圣外王之学，其于天地万物之理究极奥蕴，古今治乱兴废之由，洞如指掌”。[①]而且邵雍在生活上有着“高趣逍遥混世尘”（吕希哲和诗）的庄子风格，在政治上崇尚“自然”、“以道化民”的“三皇之世”。故说他的“内圣外王”之学是儒道合流的产物。
宋以后，儒家学者采用“内圣外王”术语的大有其人。明代学者吕坤在其《呻吟语·谈道》中说：“天德王道不是两事，内圣外王不是两人”。清代学者李绂说：“圣人之学，内圣外王，皆不过一心”。[②]此皆在儒家意义上使用“内圣外王”术语。
近代学者用“内圣外王”来表达儒学越来越普遍。康有为在《论语注》中说：“孔子之道，内圣外王，原合表里精粗而一之”。他视“内圣”（养神明）为“粹精”，为“人道太平之根”，而视“外王”（治世）为“粗迹”。若人人神明清粹，则人种自善，社会自入太平。梁启超认为，儒家学问的最高目的，“可以《庄子》‘内圣外王’一语括之”。[③]
现代新儒家更喜欢用“内圣外王”来概括儒学。熊十力以“内圣”和“外王”为线索而写《原儒》一书，并在该书序言中指出，孔子“承乎泰古以来圣明之绪，而集大成，开内圣外王一贯之鸿宗”。冯友兰在其《新原道》序中指出，中国古代哲学无论哪家哪派，都自以为是讲“内圣外王之道”，中国哲学家都把哲学看作使人成为“内圣外王的人格”的学问。牟宗三也指出：“‘内圣外王’一语虽出于《庄子·天下篇》，然以之表象儒家之心愿实最为恰当”。[④]他还根据“内圣”与“外王”的发展线索将儒学分为三个发展阶段。
（三）儒家“内圣外王”的近义语
儒学也是讲“内圣外王之道”，虽然“内圣外王”一词不是儒家发明，但儒家也创造了很多与“内圣外王”意义相同或相近的术语。
在传统儒家中，用以表达“内圣外王”意义的术语主要有：（1）“正德利用厚生”。语出《尚书·大禹谟》。牟宗三指出，“正德是道德的，利用厚生是政治的。这就开启后来儒家所谓‘内圣外王’之学。正德是内圣事，律己要严；利用厚生是外王事，对人要宽”[⑤]。（2）“立德立功立言”。语出《左传·鲁襄公二十四年》，合称为“三不朽”。“立德”即内圣，“立功”即外王。（3）“进德修业”。语出《易·文言》。周敦颐说：“圣人之道，入乎耳存乎心，蕴之德行，行之为事业”[⑥]。“进德”即内圣，“修业”即外王。（4）“修己安人”。语出《论语·宪问》，为孔子所言。“修己”即内圣，“安人”即外王。（5）“成己成物”。《中庸》云：“诚者非自成己而已也，所以成物。成己，仁也；成物，知也，性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。陈立夫认为，以圣人来“成己”又称“内圣”，“成物”的最高理想是平天下，或称王天下，又称“外王”。[⑦]（6）“天爵人爵”。语出《孟子·公孙丑上》。孟子说：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之”。修“天爵”即内圣，获“人爵”即外王。（7）“尽伦尽制”。荀子在《解蔽》中说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师”。“尽伦”即内圣，“尽制”即外王。（8）“三纲八目”。语出《大学》。“三纲”即“明明德”、“亲民”和“止于至善”。“明明德”即内圣，“亲民”即外王。“八目”即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。前五者为“内圣”，后三者为“外王”。（9）“道谊功利”。南宋陈傅良在《致陈同甫书》中将陈亮的观点概括为：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”。颜元进一步提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功”[⑧]。此即功利派之说。朱熹则主张“有道德则功术乃道德之功，道德之术；无道德则功术方不好”[⑨]，并赞成董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之说。此即理学派之说。“正谊明道”即内圣，“谋利计功”即外王。（10）“明体达用”。北宋刘彝将其师胡瑗的教学称作“明体达用之学”。清初李顒又把儒学称作“明体适用之学”。“明体”即内圣，“达用”即外王。
近现代儒家学者由于受西方文化的影响，而主张将西方文化吸收到儒家体系中，以建立新的“内圣外王”之学。（1）“中体西用”。流行于洋务派学者中。郑观应在《盛世危言·西学》中提出“中学其本也，西学其末也；主以中学，辅以西学”。张之洞又在《劝学篇·会通》中指出“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”。“中体”即以中国的“内圣”之学为体，“西用”即以西方的“外王”之学为用。（2）“返本开新”。流行于现代新儒家中。王邦雄说：“讲民主科学的外王，当从宗教精神的内圣讲；而讲内圣，则当从自家文化传统的儒学讲，以为立国之本。这就是我们所谓的“返本开新”。[⑩]
以上术语有的反映了儒家的人格理想，如“立德立功立言”、“成己成物”、“进德修业”、“尽伦尽制”、“正谊谋利”、“明道计功”等；有的反映了儒家的政治理想，如“正德利用厚生”、“修己安人”、“修齐治平”等；有的反映了儒家的学术理想，如“三纲领”、“明体达用”等；有的反映了儒家的文化理想，如“中体西用”、“返本开新”等。
二、儒家“内圣外王”的基本内涵
（一）近现代学者对“内圣外王”的看法
系统解释和揭示儒家“内圣外王”的内涵自近代始，不过近现代学者对此理解不一。梁启超在《庄子天下篇释义》中将“内圣外王”理解为“内足以资修养而外足以经世”。他还分别给“内圣”和“外王”定义说：“做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王”；“人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王”。从外延上说，“儒家所谓外王，把社会学政治学经济学……等等都包括在内；儒家所谓内圣，把教育学心理学人类学……等等都包括在内”[(11)]。冯友兰认为，“圣人”是具有廓然大公的心、包举众流的量，极高明而道中庸的至人；“王”是指社会的最高首领。所谓“内圣外王”，是指“圣人专凭其是圣人，最宜于做王”[(12)]。熊十力认为，“圣者，智仁勇诸德皆备之称。王者往义，物皆向往太平，其愿望无已止也”[(13)]。“内圣”之学是深究宇宙人生根本问题的，涉及“天人”、“心物”、“动静”、“知行”、“理欲”、“德慧知识”、“本体现象”、“成己成物”等方面。“笃实践履，健以成己”而成“内圣学”。“外王”之学是解决社会政治经济问题的，涉及“格物之学”和“仁义礼乐”等方面。“以天下为公，立开物成务之本；以天下一家，谋人类生活之安”而成“外王学”。总之，“内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工为用”。[(14)]牟宗三认为，“内圣”是指内在于每一个人都要通过道德实践做圣贤的工夫，以建立自己的道德人格，挺立自己的道德人品。“外王”是指在政治上行王道之事，它包括民主、科学和事功精神。他还用“道统”来表达儒家的内圣精神，用“学统”和“政统”来表达儒家的外王要求。[(15)]
此外，也有很多非儒家学者对“内圣外王”作了阐释。台湾学者陈立夫认为，“修身”，即内圣工夫，讲的是伦理学；“齐家”属于社会学，“治国”涉及政治学、法律学、历史学、心理学，“平天下”涉及外交学、国际政治学，三者统属于外王。[(16)]国内学者徐远和认为，“内圣”是主体心性修养方面的要求，以达致仁、圣境界为极限。“外王”是社会政治教化方面的要求，以实现王道、仁政为目标。“儒家把内心的道德修养与外在的政治实践融为一体，建构了一种独特的道德——政治哲学，即‘内圣外王’之学”[(17)]。
综上所述，传统的“内圣”之学，教人通过道德修养以达圣贤境界，涉及伦理学、教育学、宗教学、人类学、心理学、宇宙学等领域。传统的“外王”之学，教人如何献身社会、如何治理天下，以建立美好社会，涉及政治学、法律学、历史学、心理学、社会学、外交学、经济学、自然科学等领域。
（二）儒家“内圣外王”的多重内涵
第一，“成己成物”——内圣外王的人格意义。
儒家“内圣外王”的人格意义可用“成己成物”来表示。“成己”即是通过心性修养，增进德智，以达至圣贤境界。“成物”即是身任天下，利济群生，以实现王道乐土。用现代的话来说，“成己”即实现人的自我价值”，“成物”即实现人的社会价值。
儒家的成己观以“人贵”论和人性论为基础。儒家认为，人最为天下贵。其一，人为天地之心。人与天地并立为三，同为“万物之本”。天生万物，地养万物，人成万物。裁成辅相，须由人做。而且天地虽大，但只能受盲目的必然性支配；人虽渺小，却有经虚涉旷之“心”，能运用天地，“没这人时，天地便没人管”[(18)]。故人为“天地之心”，“五行之端”。其二，人为万物之灵。人有道德理性，有义有辨，讲究人伦关系，能分清善恶，去恶从善；人有认识理性，感觉能力远超动物，思维能力更为动物所没有。人能分辨万物，明辨是非。而人之所以为万物之灵，在于人得“五行之秀气”，禀清气者为人，禀浊气者为物。由于人在宇宙有其特殊的地位，所以陆九渊说：“天地人之才等耳，人岂可轻？人字又岂可轻？”[(19)]
儒家对人性论有不同看法，有性善论、性恶论、性无善恶论、性有善有不善论、性善恶混论、性日生日成论、性二元论、性三品论等。尽管众说纷纭，莫衷一是，但都承认人是可变的。虽有上品与下品之性不变之说，但又承认中品之性是可变的。虽有苟子“性为天就”之说，但又承认人有善质，可以化性起伪，积善成德。在儒家看来，人皆可以成圣。
不过，儒家又认为，人虽高于禽兽，但也易沦为禽兽；人虽可以成圣，但也可以变恶。人易变为恶人、沦为禽兽，决定了人修养心性的必要性；人也易为善人，优于禽兽，又决定了人修养成圣的可能性。因此，儒家主张通过道德修养来“成己”。在人格修养中，要树立自强不息、孜孜好学、身体力行、日新其德的上进意识，从事内省、慎独、敬静、正心诚意、改过迁善、致中和的涵养工夫，恪守仁、义、礼、诚、信、忠、孝悌、温、良、恭、俭、让、慈等道德规范，培养富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈、杀身成仁、舍生取义的道德情操。
儒家的成物观以合群论和德业一致论为依据。在儒家看来，人只有合群才能生存，合群也是人的本质要求。故邵雍说：“为人须是与人群，不与人群不尽人”[②⑩]。同时儒家又认为，德行只有表现在事业上，才能尽善尽美。无论是合群，还是修业，都必须在社会群体中实现。人只有在社会群体中才能实现其人生价值，故必须“成物”。要“成物”，必须有兼善天下之志，己欲立而立人，己欲达而达人。必须具备才干智慧，这是“成物”的基础。有德无才，只是“昏德”。必须尽忠报国，关心民瘼，一心为公，勤勤恳恳，任劳任怨，鞠躬尽瘁，死而后已。
儒家以天地万物为一体。人性本于天命，人道本于天道。“成己”在于去除人欲，复其天性，达到与天地合德的最高境界。天下一家，民胞物与。“成物”在于超越小我，对人类对宇宙尽其仁心，达到人我相亲、天人和谐、物我均调的境界。
“成己”是“成物”的前提和基础，功业必须合乎道德。“成物”是“成己”的目的和归宿，道德必须发为功业。既能“成己”又能“成物”，才是儒家的理想人格。
第二，“修己治人”——内圣外王的政治意义。
儒家“内圣外王”的政治哲学可用“修己治人”来表示。它要求上层统治者自觉端正自己的品行，做天下人的表率，并通过施行仁政礼治，来建立一个和谐安康的王道社会。
“修己治人”首先必须摆正君与民、官与民之间的关系。在君民之间，民为邦本，本固邦宁。君为民立，得民则昌，失民则亡。民心无常，惟惠之怀。选贤良，举笃敬，兴孝悌，收孤寡，补贫穷，则庶人安政。庶人安政，则君安位。官为民设，须替民作主，为民谋利。为官须尽忠尽职，做到勤恳、清廉、公正、明断、审慎、着实、大度，以此待人处事，取信于民，造福于民。
“修己治人”必须先正己后正人。孔子说：“政者正也，君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也；君所不为，百姓何从？[(21)]”他还说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣”[(22)]。为政者立身正直，以身作则，为人表率，百姓也会走向正路。百姓所作所为，仰视上层统治者之所作所为，上行下效，自成风气。上层统治者能自觉修身正己，则百姓自然会拥护和爱戴。
“修己治人”必须施行仁政，追求王道。施行仁政首先必须实行富民政策，制民恒产，使百姓能养生送死、不饥不寒。其次，要实行教化政策，主以礼乐，辅以刑政，宽猛相济，使民有耻且格，无犯上作乱之心。《礼记·乐记》说：“礼节人心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达不悖，则王道备矣”。
“修己治人”必须以修身为本，由身推至家国天下。孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[(23)]。《中庸》说：“知所以修身，则知所以治人；治所以治人，则知所以治天下国家矣”。《大学》说：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。《中庸》中的“九经”和《大学》中的“八目”，是儒家“修己治人”学说的具体展开。 儒家的政治哲学，把“内圣”（修己）作为基础，把“外王”（治人）看作“内圣”的自然延伸和必然结果，强调由“内圣”直接开“外王”。
第三，“明体达用”——内圣外王的学术意义。
作为学术意义的“内圣外王”，可用“明体达用”来表示。“明体达用之学”始创于胡瑗。胡瑗在教学实践中设“经义”和“治事”二斋，分别治六经和致用之学。他以六经、人性善、君臣父子仁义礼乐为体；以六经治事，将儒家道德原则运用于齐家治国，润泽百姓，归于皇极为用。
由于宋明理学流于空疏，“明体达用之学”作为理学学风的对立面而被明末清初学者广为提倡。顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也”[(24)]。李顒对这一学术宗旨作了系统阐释。他说：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生”[(25)]。此即“明体达用”。
“明体”一方面要做穷经功夫，因为在儒家看来，“道在六经”，只有通经才能明道和经世。另一方面要把为学与修德联系在一起。扬雄说：“学者，所以修性也”[(26)]。为学在于增益德行，使人成圣成贤。“达用”就是要经世致用。孔子说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多亦奚以为”[(27)]。黄宗羲说：“经术所以经世”[(28)]；章学诚说：“学问所以经世”[(29)]。为学必须有益于国事，给社会带来效益。
“明体”与“达用”是相互联系，密不可分的。李顒说：“明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用。……苟内不足以明道存心，外不足以经世宰物，则体为虚体，用为无用”。又说：“明体而不适于用，便是腐儒；适用而不明本体，便是霸儒；既不明体，又不适用，徒灭裂于口耳伎俩之末，便是异端”。[(30)]
儒家学术宗旨还有“为己为人”之说。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人”[(31)]。对此有两种理解：一种认为，“为己”就是行之于己，自觉进行道德修养、履行道德规范；“为人”就是用之于世，为他人为社会作贡献。陈瓘言“学者非独为己而已也，将以为人也”[(32)]，即属此意。一种认为，“为己”就是只求得之于己，屈挑重担，不要誉近名，不计穷达得失，做真实无伪的学问；“为人”就是只求见知于人，沽名钓誉，做虚假不实的学问。二程言“古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧己”[(33)]，即属此意。两者对“为己”之学都表示肯定，而对“为人”之学则理解不同，前者赞成，后者反对。
第四，“中体西用”——内圣外王的文化意义。
文化意义上的“内圣外王”，实际上是由中外两种不同的文化结合而成的，它表现为“中体西用”，即以中国传统的“内圣”之道为体，以西方近代的“外王”之道为用，共同组成一种兼具中西文化之长的新文化。
中外文化的第一次结合是中国本土的儒道文化与从印度输入的佛教文化的结合。佛教与儒道二家经过长期并存和斗争，而逐渐在中国学者中出现了调和之论。有人主张以佛道治心身，以儒学应世事。这实际上是把佛教的“内圣”之道与儒家的“外王”之道相结合。佛教变成了“体”，儒学反而变成了“用”。
近代儒家文化受到西方文化的冲击而发生动摇。洋务派为了维护清王朝的封建统治和封建文化，而在中西文化之间提出一种调和之论，这就是“中体西用”说。冯桂芬主张“以中国之伦常名教为根本，辅以诸国富强之术”[(34)]。孙家鼎说：“应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。中学有未备者，以西学补之；中学有失传者，以西学还之。以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学”[(35)]。宋伯鲁说：“夫中学体也，西学用也。无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。……泯中西之界限，化新旧之门户，庶体用并举，人多通才”[(36)]。“中体西用”就是以中国封建纲常名教为根本，吸收西方近代科学技术和具体文化措施以为用。在资产阶级维新派中，又把“西用”扩大到政治领域，主张在中国实行君主立宪制。
现代新儒家仍有持“中体西用”之论者。冯友兰在《新事论》中指出，若把“中体西用”理解为“组织社会的道德是中国人所本有底，现在所须添加者，是西洋的知识技术工业”，则此话是可说的，“我们的新事论的意思，亦正如此”。现代新儒家流行“返本开新”说，“返本”即是以中国传统的内圣成德之学为本位；“开新”即是吸收西方的科学、民主精神，以开出“新外王”，即在中国转出知识之学和完成民主建国。从本质上说，“返本开新”说是近代“中体西用”说的翻版。
注释：
①《皇极经世全书解·书意》。
②《穆堂别稿》卷二四。
③ (11)梁启超：《儒家哲学》第一章。
④牟宗三：《心体与性体》第一册，《宋明理学之定位》。
⑤牟宗三：《中国文化的特质》。
⑥《通书·陋》。
⑦ (16)陈立夫：《儒家之人生哲学》，台《孔孟月刊》1984年22卷9期。
⑧《四书正误》卷一。
⑨ (18)《朱子语类》卷十三、四十五。
⑩王邦雄：《当代新儒家面对的问题及其开展》。
(12)《新原道·新统》。
(13)《原儒·原学统》。
(14)《原儒序》。
(15)牟宗三：《略论道统、学统、政统》。
(17)徐远和：《儒学与东方文化》，人民出版社1994年版，第153—154页。
(19)《陆九渊集·语录下》。
(20)《击壤集·为人篇》。
(21)《礼记·哀公问》。
(22) (27)《论语·子路》。
(23)《孟子·离娄上》。
(24)《亭林文集·与人书》。
(25) (30)《二曲集·答顾宁人先生》。
(26)《法言·学行》。
(28)全祖望：《梨洲先生神道碑文》。
(29)《文史通义·说林》。
(31)《论语·宪问》。
(32)《宋元学案》，中华书局1986年版，第1209页。
(33)朱熹：《论语集注》引二程语。
(34)《校邠庐抗议·采西学议》。
(35)《议覆开办京师大学堂折》。
(36)《东华续录光绪朝》。