华夏族性别制度的形成及其特点，本文主要内容关键词为：华夏论文,性别论文,制度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
这里所说的性别制度可以等同于社会性别制度，我国的史学界很少从社会性别的角度来考察两性分工和婚姻家庭等与性别有关的制度及其起源，这里试图从华夏文明的源头来揭示在中国几千年来起主导作用的性别制度的形成和特点。
社会性别制度，在这里，仅把它限定在有关两性分工的制度（如男性从事军政农猎等“公事”“外事”，女性专务“中馈”“蚕织”之“私事”“内事”），两性组织结合和生活的规范和体制（如男婚女嫁的一夫多妇的婚姻制度，父系本位的父子延续的生育继承祭祀制度，父权—夫权为轴心而又重阴阳和谐的家庭—家族制度等），还有为实现性别规范目标而对两性特别对妇女的教化表彰制度（如历代的贵族—上层妇女的教育制度，封建社会后期表彰贞节的制度）等。
以往的社会性别制度建制是由主导阶段的主动性别建立并不断完备且据时而变的。这里，表现出一种阶级和性别的复杂的关系，男性中心的性别制度是统治阶级的男性为维护巩固本身的利益而建构的一种阶级—性别的双重等级制（注：杜芳琴《周礼：父权制初建时的性别关系》，载《发现妇女的历史——中国妇女史论集》，天津社科院出版社，1996年，第51-70页。在阶级和性别的双重等级制中，年龄的等级在同阶级的性别关系中呈复杂的关系态势。）。这种制度在对妇女形成相对压抑的态势时，似乎对所有的男性具有“普遍”的好处，实际上正是这种不平等的制度压抑了所有的妇女和大多数无权的男人。
社会性别制度的建立与推行，既需要一种关于性别的价值观和形而上的哲学观作为支撑（比如男尊女卑、男主女从的价值观和阴阳乾坤的哲学观等），又产生一种强大的推动示范的力量，这就是制度和风化风俗的关系，孔子把它比喻成“风”和“草”的关系，所谓“君子之德，风；小人之德，草——草上之风，必偃。”（注：《论语·颜渊》）。比如，关于婚姻的制度民间就有“皇上封的，天下兴的”俗谚。当然，服务于主导阶级的主动性别利益的性别制度本身，也会“生产”出为自身存在的合理性辩护的“理论”，如“阳刚阴柔”的观念已经被“本质化”，并视为“天经地义”的“真理”。当然，在性别制度下处于客体地位的妇女，也不是全然被动的：能动性不仅体现在对既有制度规范下的积极适应（如对家族制度中母亲地位的充分运用），也有时表现为对主流制度规范的抵抗（如在强调“男女居室，人之大伦”的婚姻制度下，仍有妇女不嫁的现象）。
鉴于中国地域之广、历史之久、民族之众，在讨论性别制度的时候，不能轻易冠之以“中国”。在这里需申明讨论的地域范围（实际也是族裔和民族的限定）只限于华夏族生活的黄河流域的华北、中原和关中地区，因为中国制度文明的原生形态发源于此。华夏族性别制度只是华夏制度文明之一种，它是典型的定居的农耕文明所产业的关于两性关系和规范的制度化结晶。
本文的论述是建立在考古学和文献资料的基础之上的，尤其综合了笔者在研究上古、先秦妇女和两性史的一些看法，所以本文只是简要引述材料和有关结论，一般不再旁证博引。
二
华夏族（黄河流域）曾有过母系氏族时代（不存在母权制），并经历了由母系氏族向父系氏族的转变（龙山文化时期或曰从传说中的五帝到史家所说的三代中的夏代）；商代是父系制高度发展的时期；西周灭商，以周礼的建立作为标志的父权制已经完全确立，华夏族性别制度到这里已经定型。
（一）父系制取代母系制
考古材料向我们揭示：在大约7000-8000千年至5000年以前，黄河流域的先民曾有过一个高度发展的母系氏族的时期，并在其后有一个漫长的从母系氏族社会向父系氏族社会转变的过程。高度发达的母系氏族社会盛行对偶婚，典型的对偶婚是以女性为本位的从妻居的婚姻家庭形态，仰韶文化中姜寨和西安半坡聚落遗址的大中小房子的位序就反映了这种婚姻形态的存在。姜寨是更典型的格局：围绕着中房子的若干小房子是生活着2-3人的对偶婚小家庭，它们已经具备了一些生产和消费的功能；具有向心性的4-5座大房子分别是母系氏族的聚合的场所。若干个母系氏族组成了胞族。男子在妻方氏族中由走婚到从妻居，在妻子的氏族中始终具有疏离性和不确定性，而妇女在氏族中却是稳定的成员。在生产活动中，再能干的男性也需到妻方的氏族效力，所以生产的组织和资源（生产工具和产品）管理和分配也只能按母系进行。墓葬也是有力的证据：在对偶婚制下，男子死后要葬到自己所由出的母系氏族公共墓地，当时盛行单人葬和同性合葬（即本氏族的男女分葬）以及大坑套小坑的复式葬（大坑是同一个母系氏族的成员，小坑是关系更近的母系家族成员），还没有夫妻合葬的葬式，更没有女性殉葬和屈肢面向男性的葬式，这些都反映了母系氏族社会的生产和生活的组织方式和性别关系的特点。
考古学的发现同时也为母系氏族的分化并向父系氏族转换过程作出有力的佐证。在仰韶文化的后期，半坡遗址和姜寨遗址向心式的典型的母系氏族的聚落形态消失了，而代之以以大河村遗址横排连间房子为典型特征。这标志着由母系氏族的内部向心力偏向了家族内部的凝聚力与世系纵向的扩展力，反映了当时随着生产力的发展，财富的增加，母系氏族公有制开始解体。挣脱了母系氏族束缚的家族（母系的、父系的或双系的家族）处于活跃和发展态势。黄河下游的大汶口文化转入父系氏族早于仰韶文化。从墓葬来看，大汶口文化出现了家族合葬，墓的大小规制与随葬的多少有了差别，男性对财富的占有剧增，特别是一些首领式的男性墓葬的随葬品中有了表示等级身份的礼器与玉制器。以上是从物质生产和生活的因素来考察世系转换的情形。
再从社会组织结构和形态来探讨世系转换的过程及原因。母系氏族后期，家族的分化是缘于增加物质财富的需要，小的家族的组织形式更有利于生产的发展；但分化了的家族势单力薄，从长远的利益出发又需要重新组合和联合，新的氏族——部落——族群形成了。正是随着财富的增长，氏族（部落）之间利益的争夺（有了剩余才会有利益争夺的战争）才日趋频繁，于是男性英雄人物应运而生。他们的功业与贡献直接与氏（部）族的兴衰存亡有关，因而他们受到氏族成员的拥戴，有了更多的权力，同时也得到了姓氏。但他们的姓氏不是从父亲那里得到，而是从母亲或妻子的氏族得到的，如黄帝的姬姓和炎帝的姜姓，都是妻子氏族的姓氏。新人新秩序正是从旧的母系氏族中脱胎而来的，这种从旧躯壳中蜕变出新元素的变化，从他们的父辈甚至祖辈就已开始了。古史传说多有记载：“少典娶于有峤氏，生黄帝、炎帝”（注：《国语·晋语》），炎黄原来同出一门——他们的父辈少典氏遵循母系对偶婚“从妻居”的惯例；炎黄二帝也是“倒插门”——二人分别嫁到妻家：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖”（注：《史记·五帝本纪》）；“黄帝因姬水成，炎帝因姜水成”（注：《国语·晋语》），故分别姓姬姜，都是从妻姓。他们的妻族也遵母系氏族习惯，从女系得姓，故姓氏从“女”直到黄帝的子辈——昌意才开始娶妻生子：“昌意娶蜀山氏女”（注：《史记·五帝本纪》）。据本人考证，古汉语中“娶于”和“娶”是分得比较严格的，尤其在汉代以前的文献中“娶于”是被娶的意思。《国语·晋语》中说，在黄帝帝族后代的25名儿辈中，只有14人得到姓氏，而姬姓者只有2人，其他都湮没无闻。可见，得姓是男姓英雄成功的最重要标志，男性英雄们就是父系制度的最初创设者。
让我们再从两性关系本身来考察世系转换的过程和原因：由于财富和权力在男性英雄的功业创造中不断增加，男性占有欲随之膨胀，在战争中除了掠夺敌对氏族部落的土地和财富外，还掳掠对方的人口。其中对妇女的占有，加速改变了母系氏族时期那种两性关系的自然状态和相对平等的地位，同时也改变了男性对女性的态度。在母系氏族中，氏族成员对担负着全氏族兴亡的生育和管理组织责任的妇女特别尊崇。这种尊崇表现在对老年妇女和少女死后随葬的比较丰厚；反映在神话和传说中的是创世拯世的女神的创造，象女娲造人补天创设制度，主宰女神西王母等女性为主的神话。（注：《淮南子·览冥训》，《列子·汤问》，《礼记·礼运》，《山海经》等。）到了男性英雄主宰的父系社会，妇女开始沦为性对象和奴役的对象，象神话中有“犬封国”女子跪进杯食于“状如犬”的男人（注：《山海经·海内北经》。），这正如考古学发掘的在齐家文化后期甘肃皇娘娘台墓葬群中殉葬女子的跪伏姿势相类：在成年男女的合葬墓中，男子一律居左，仰身直肢，女子除一例外，都是侧身面向男子，屈肢，近半跪状，垂手，呈侍奉姿态；一例直肢的女性似有捆绑生殉的痕迹。（注：张忠培《中国父系氏族制度发展阶段的考古学考察》，载《吉林大学社会科学学报》1987年第1期。）战争俘获的女性成了男性猎色和奴役的对象，象“禹有淫湎之意”，“禹偏枯”（注：《吕氏春秋·当务》，《庄子·盗跖》。），决非是对男性英雄人物的丑化，而是有历史的真实作为根据的。对生殖崇拜的对象也起了很大的变化：过去是以女性为中心的生殖崇拜，（注：杜芳琴《生育文化的历史考察》，载上引书第135-149页。）而今已变成男性本位的生殖崇拜，“高禖祭”仪式就是一种表现。高禖祭实际上是男子中心的求子仪式和对男性生殖器进行崇拜的仪式。再如婚姻形态与继承惯例的改变是巨大的：以往是从妻居的传女（婿）继承，至此转变为从夫居的传子继世的习惯，女性也开始成为男性生育后代的工具。
由此可见，父系制取代母系制既是一个漫长而艰难的历史进化过程，又是人类历史上经历的一场最激进而又无声的革命。
（二）父系制的发展和父权制的奠基
父系制的形成，初步奠定了华夏族两性关系的基础格局和模式；但是性别制度确立和制度化过程，又经历了一个漫长的历史时期。夏商周三代正是完成由父系制的定型发展到父权制确立的过程，这一过程正是与国家从氏族部族分离出来逐渐构架出一套上层建筑并由邦国形态向王国形态转换过程同步，又与在人际之间形成贵族平民奴隶等阶级及对立的过程一致。尽管夏商周有着不同的文化渊源，并且在性别关系上各有其特点，但从时间的承续关系上还是有着比较明显的进化和扬弃的关系的。
夏人的先祖禹是被招赘到涂山氏的氏族，说明禹的时代仍保留着母系时代的婚俗。据有的学者研究，认为夏文化最初是在相当于考古学中的良渚文化的中心地带发展起来的，他的儿辈启，由于水灾的原因到黄河流域寻求发展，建立了夏。夏初是氏（部）族与国家并存、家室与权力不分的过渡时期，今存的二里头宫殿遗址说明到夏代中期才具备了国家雏形，并出现了最早的城乡之别。夏初，那些男性英雄们在他们夺取另一些权贵人物的权力时，必定要占有对方的妻室；同样，失去权力的末路英雄，同时也就丢掉了他们的妻室。夏初权力反复争夺动荡和家室相应反复倾覆——太康（启之子）失国丧妻而被东方部族首领羿取而代之；羿又被部下寒浞杀头篡权夺妻，羿的妻子还为浞生下两个儿子；后又经少康（太康的孙辈）复国，才恢复了夏正常控制中原地区的秩序；而少康复国，同时得到母舅和妻室氏（部）族的支持，这就是家国未判的文明前夜所特有的现象：婚姻关系是无序的，家室和权力是未严格分开的——“夺权因室”是内讧政变的主要形式。夺权因室所反映的性别关系，一方面表明妇女已降为权贵男子的附属与私有物（这一传统后来一直被承续下来），另一方面也表明在父系的法则确立而父权的秩序尚未建立的时候，上层妇女作为妻室与权力关系的复杂性和重要性：妇女作为性和妻妇的双重角色存在，她是和男性权贵的权力联系在一起的。这种联系又和作为女性的美色相关：美色的魅惑，既是女性降为依附地位的标志，又是对男性控制的一种消极的策略。夏代中期才进入了父子相承的父系制的稳定期，但夏末桀的失国还是与女色有关：新兴起的大国——商为了灭掉夏，用了“美人计”和“离间计”的策略：有施氏屈服于夏桀的压力，进献美女妹喜；夏桀又攻岷山得到名叫琬和琰的两个美女，妹喜受到了冷落；商汤与伊尹用离间计，与妹喜比周而灭夏。这一史实被后代以不同的版本流传和记载，事实的中心是围绕女人——漂亮的女人不但是依赖男人服务男人魅惑男人的被动角色和尤物，同时又是可资利用的政治斗争的工具。女性与美色既成为权力角逐的工具，同时也就成了一种对男性权力和利益的威胁，“女祸论”缘此而起。
商王朝在中原建国的时候，是处于邦国的时代，商与其他邦国的关系一直是处于“大邦”控制小邦的地位。商代是高度发展的父系制——贵族父系制，在贵族内部，特别是王族，实行的是父系本位的同辈兄弟相及（前中期）和父子相世（后晚期）的继承原则（无嫡妾，宗法不严格），克服了夏代家（室）国不分、权力动荡、母舅妻族左右权力的无序状态。商代从成汤灭夏至帝辛三十代商王，都是子性的男性，中间没有其他族姓夺权的事件；只不过在武丁以前以兄终弟及为常，武丁之后才确立父子相承的惯例，然而未必是长子继位。与此相关的商代贵族的婚姻制度。商代通行的是男子本位的男婚女嫁（不一定是夫所）一夫多妇（无嫡妾之分）的惯例。与夏代相比，商代的一夫多妇制有了很大的发展：一是妻妇固定属于商王，不象夏初夏王的妻室常被其他氏族的男性占有；二是妻妇间有了主次尊卑的差别，但这种差别不是象周代嫡妾之辨的制度性差别，而是根据所由出之国和本人的条件而有所不同：如武丁的妻子妇好，既是子姓的同族女子，又能率军南征北战，为武丁政权建立汗马功劳，因而颇受尊宠；还有妇
、妇妌，也因出身邦国的重要和本人为商王担任重要的农事和祭祀管理工作，地位较一般妻妇尊贵。表现在卜辞中，为她们的占卜次数和刻写的条目要多些；而那些进献的女子自然就位卑难显。这种非制度化的女性间的等级是阶级和血缘等级形成的，不是性别等级的划分。商代贵族阶级的家族内部，由于未确立起男性之间的宗法等级关系，所以当时父辈不分叔伯，一律称“父”；子辈不分子侄，一律称“子”，甚至女孩和男孩通通以“子”称谓；所有的妻妇一律称“妇”，生子的妇女一律称“母”，这和周代贵族严格的性别等级制度有巨大的差别。（注：《国语·周语》富辰语。）
周灭商建立的以“周礼”为标志的父权制，确定了华夏族性别制度的基本内核：其核心是嫡长子继承制。为了贯彻这一制度，贵族实行严格的外婚制和一夫一妻多妾的嫡妾制（子分嫡庶，妇分嫡妾）。
试用下面的表格简括夏商周三代由父系制到父权制的社会转型与性别关系的关系：
周代的父权制的建立，既承袭了商代父系制的某些惯例，如外婚制、父子继承制，又根据统治的需要与自己的文化传统制定了“周礼”，成为华夏族性别制度的圭臬。
比较商周两代父系制与父权制在阶级与性别关系上的异同，有助于理解性别制度形成的原因。商周阶级与性别关系之异同列表如下：
从表中可见，周代父权制性别制度的形成是与男性贵族的等级制建立健全密切相关。由于周代阶级对立的加剧，君子（统治者）和小人（被统治者）之间需要建立一套统治和服从的规则，所谓“导之以政，齐之以刑”，而在贵族之间制定一套制度规范使内部协调一致，共同对付外部的可能的颠覆和反抗，这就是“周礼”制定的内在需求。在周灭商的过程中，周贵族既总结商亡的教训，又继承了本族的文化传统，“制礼作乐”，完成了贵族父权制的上层建筑的建构和意识形态的铺设。周礼最初是贵族内部的制度行为规范，所谓“礼不下庶人”；而“刑”——禁令和惩罚是对“小人”而设。所谓“刑不上大夫”，在规定男性贵族等级和规范的同时，自然会牵涉到贵族阶层的性别关系——这种关系是那么重要，它几乎和周礼的每一项制度相关联。可以这样说，周礼所制定的有关性别的制度，实是主导阶级的主动性别出于健全改进两种社会组织的需要——一种是称为外事公事的权力组织，另一种是叫作内事私事的家庭组织。在公外的领域，既要排除对父子相承权力的任何干扰（如商代的“妇言是用”），又要排除嫡亲子继承面临的家庭内部的乱伦和内婚的遗俗——而这两方面都与性别和妇女有关，于是就有了周礼中男女内外的分工制度、外婚与嫡妾的婚姻制度和嫡长子继位传宗的继承制度等一系列的性别制度，成为华夏族性别制度的原创与圭臬。
三
要了解周礼所代表的华夏族性别制度的具体内容及其实质，将周礼与商制进行比较就会看得更分明。概言之，父系—夫所的外婚—嫡妾制度、父子相承的嫡长子继承制度和男外（公）女内（私）的性别分工制度是周礼的父权制性别制度的核心。
（一）婚姻制度
从通婚的原则来看，周代实行同姓不婚的外婚制，“虽百世而婚姻不通，周道然也。”要做到同姓不婚，就必须“男女有别”——“辨姓”，所谓“男曰氏，女曰姓”，男子娶妻不能娶同姓女子，即使买妾，也要“不知其姓即卜之”。严格的辨姓，不只是从生物学上的优生“生蕃”考虑，更重要的是为了父权家庭延续和稳定的需要。这种婚姻的目的旨在从父系本位男性中心的父权家庭（族）的利益出发，将通婚的双方分为内外两部分——男为内，女为外；从外族姓娶妻妇到族内，将本族的女儿外嫁他族姓，以防止乱伦渎族。外婚的积极目的是要为男性本位的父权家族取福避祸：“夫婚烟，祸福之阶也，由之利内则福，利外则取祸”（注：王国维《殷周制度论》，载《观堂集林》（二）卷十，中华书局1959年版，第455-456页。）。而商代仍保留内婚制的残余，如妇好就是子姓女子。从婚姻的居处来看，周代男婚女嫁的外婚制要求妇女必须从夫居，所谓“亲迎”之礼，就是要求除周天子和国君之外，所有的贵族娶妻都要迎娶嫡妻。而商代贵妇虽为商王之妻妇，也不一定都到商王的住地居住，她们有的也可以住在自己的封地或领地之内。从夫妇关系来看，周代贵族将商代一夫多妇不分嫡妾的制度改变为一夫一妻多妾——在众妇中严格辨嫡庶：各级贵族只能有一个正妻，其他众妇皆为妾，妾也分成许多等级。妻妾的身份地位有主次甚至有主奴之别。这种婚制的等级还体现在男性占有妻妇的数量方面，天子可以一娶12女，诸侯9，大夫3，最低的一级贵族士只能娶一妻一妾。而商代在众妻妇中无嫡妾之别。概括起来说，辨姓氏，别内外，同姓不婚；男婚女嫁，父系夫所；一夫多妇，嫡妾有辨，等级分明——这就是父权制下婚姻制度的典型特征，也是性别关系失衡，妇女地位低落的重要标志。
（二）继承制度
继承制度是父系一父权性别制度之核心。继承制是财富和权力交接的制度，和庙祭制度的追怀祖先组成了遥相呼应的男性中心的父系纵向承续的格局。周代以尊尊之义经亲亲之义，从而由先周的传少子制到周王朝建立开始一直延续的嫡长子继承制；由嫡长子制派生了生育制度、宗法制度、丧服制和分封制。“尊尊”就是以父为尊，尊父系父权；尊父系尊父权必传位给父之子。商代前期传弟之法仍带有尊母的母系传统的痕迹，“舍弟传子之法，实自周始”（注：王国维《殷周制度论》，载《观堂集林》（二）卷十，中华书局1959年版，第455-456页。）。由传子之制而嫡庶制生，其做法是立嫡长子为世子，继承王位和君位。王国维将周代继承法概括为“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤，乃传子法之精髓”（注：王国维《殷周制度论》，载《观堂集林》（二）卷十，中华书局1959年版，第458页。）。有了嫡庶制，然后才有嫡妾制、宗法制、分封制和丧服制。嫡庶制是天子诸侯的继统法，除继位的嫡长子之外，其它的儿子要分封建制；此法用于大夫以下的贵族阶层就是宗法制。宗法制是一种按照尊尊、亲亲、疏疏的原则，实行敬祖、奉宗、合族的方法，以维系父系—父权家庭（族）的稳定、团结和延续的中下层贵族的组织法、继统法。宗法制是纲纪活人之法，丧服制则是活人的等级宗法关系在发送死者时的再现：其遵循的原则仍是别嫡庶以定尊尊、亲亲、疏疏和男女之别。商代的继承法没有嫡庶制，因而也无严格的嫡长子继承制。商代继统法以弟及为主而以子承为辅，无弟然后传子；在贵族家族内部，也没有建立起按照血缘婚缘的远近内外而形成的以“尊尊”摄“亲亲”，以“内”制“外”的亲属制度，却仍遵循“亲亲”的传统，在有血缘关系的男性亲属中，同辈没有嫡庶之别，隔辈没有直系旁系之分；在通过婚缘而建立的女性亲属中，众妇不辨嫡妾，生子后一律称母，既不分嫡母庶母，也不辨婶母伯母和生母，在称谓上皆为“母”（事实上的母子辨认是另外一回事）。周代的庙祭制度更是具有严格的等级之分和性别之辨，男性贵族依等级制定立庙之多少。立庙的制度绝对按照男性贵族“亲亲”的原则，别亲疏远近，由近及远，实行昭穆制和毁庙制。商代是以亲亲之义经尊尊之义兄终弟及到传少子，无嫡长子继承制，也无宗法制和丧服等制。在祭祀制方面，明显地与周代不同的是“生母入祀法”——即凡是生子并儿子当过商王的母亲享有受祭祀的权利，这一方面说明生育特别是生儿子对妇女的重要性，另一方面也显示了商代贵妇
在祭祀制上还是有独立地位的。
（三）分工制度
两性分工的制度从周代第一次用条文的形式固定下来，开始确立了男子从事包括“惟祀与戎”的“国之大事”、从政外交的政事、籍田以劝农桑农事——这些领域被视为公事和外事；而妇女仅仅被限定在从事内事和私事——事中馈和务蚕织。
商代贵族妇女在公共领域有关较周代远为广泛深入的参与。武丁时期那些有身份和才干的贵妇频繁参与军事政治活动，象妇好、妇媾、妇敏、妇姌都曾领兵征伐戍边，立下汗马功劳。商代贵妇还参与田猎这种“准军事”活动。在庄严的祭祀活动中，贵妇也参与收集龟甲和其他准备工作，妇好甚至有时被指定为主祭人。重要的农事活动也少不了妇女的参与，贵妇除了在自己的领地享有独立的经营权和支配权以外，还为商王担任农官，巡视耕作和主管收获之事，武丁的妻妇妇妌、妇②、妇好都担任过替商王“受年”的农官。
到了周代，由于贵族内部嫡长子继承制和嫡妾制的确立，又由于周王朝的政体是父权王权的合一，周代贵族必须确保国家政治军旅事务由男性贵族来主宰，妇女被排斥于军政事务之外。女性被排斥于公共领域是周代父权制最重要的改革，周武王讨伐商纣王的第一条罪状就是“惟妇言是用”，认为妇女过问政事是“牝鸡司晨，惟家之索”、“周法不昭，妇言是行”；妇女的位置不是公事而是蚕织，“妇无公事，休其蚕织！”（注：《尚书·牧誓》，《国语·郑语》，《诗经·大雅·瞻仰》。）周代禁止妇女从军行猎，甚至国君夫人到军营犒军也被认为“非礼”“不祥。”（注：《春秋左氏传·僖公二十二年》）周代贵族妇女在家庭（族）中也是与男性“昭隔内外”，分工明确的。在“夫妇一体”的整体格局下，强调内外分工的差别：妻妇在家主内——“在中馈”，“务蚕织”；娶妻为养，侍奉舅姑；娶妻为有后，生儿育女以及其它所有属于家庭内务琐事，都是妇女的活动天地和应承担的责任。
四
综上所述，可以看出，以周礼为代表的华夏性别制度最突出的特点之一是等级制。笔者曾把周礼的本质用“阶级和性别的双重等级制”来概括（注：杜芳琴《周礼：父权制初建时的性别关系》，载《发现妇女的历史——中国妇女史论集》，天津社科院出版社，1996年，第51-70页。在阶级和性别的双重等级制中，年龄的等级在同阶级的性别关系中呈复杂的关系态势。）。在阶级的等级划分上，同是男性贵族，又划分为天子，诸侯，大夫和士；同是诸侯，又有公侯伯子男五个等级；同出一族，又有大宗小宗之别；同出一父，有嫡子庶子之分。在同一阶级的性别的等级方面，又分为男女间的等级（男尊女卑）和妇女间的等级（一是随父、夫、子的等级而定，二是作为妻妇的等级而定）。这些等级都具体体现于亲疏（空间）和尊卑（位置）的差异。作为性别的人，是被等级制度规范构造的——男女有别，亲疏有辨，尊卑有等，贵贱有位，长幼有序，内外有分——从这一系列的性别制度和规范出发，为达到巩固父权制的贵族统治目的，相应产生性别教育和风化的制度。父权制的性别制度对妇女的规范，在道德伦理方面，要求妇女必须结婚生育且必须生儿子，妇女之德在于柔顺贞孝；在气质心理和身体上的要求是卑弱寡欲。但这种性别等级制度对妇女的实施与提倡尚有相当的距离——一是时间的差距，即使在贵族的阶层，性别制度规范也不是立刻通行无阻，“礼”还经常受到“欲”的挑战，也受到“俗”的干扰。周代普遍存在“丞”“报”乱伦等现象，史书所记，比比皆是。二是空间的距离，从统治阶层推行到大众更需要一个漫长的过程。性别制度对妇女还有一种张力和弹性——这种制度特别重视婚姻和家庭的稳定和妇女在家庭中的作用，妇女作为具体的家庭角色定位，会得到不同的对待：如作为女儿、妻子和母亲的角色流转，使妇女能得到某种尊重和肯定（如尊母敬妻爱女）（注：杜芳琴《理学初渐对元代妇女的影响》，载上引书第167-170页。）；妇女在家庭领域利用父权制家庭所提供的空间发挥自己的能动性，甚至获得很大的权力（如家庭母权，甚至皇权中的母后政治）（注：杜芳琴《中国历代女主和女主政治略论》，载上引书第104-134页。）；因此，在不违背性别规范的前提下，妇女可以被允许做出一些“越轨”之事（如木兰扮男装代父从军并与男性伙伴同行12年，成为忠孝两全的女英雄，还有孟姜女千里寻夫的故事，皆在民从中广为流传）。
华夏性别制度另一特点是具有家国同构性。这种同构性一方面体现于贵族阶级修齐治平的政治理想，将治国平天下视为最高的价值目标；齐家只不过是治国的基础和手段，“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（注：《诗经·大雅·思齐》。）；父亲和丈夫实际就是家庭中的“君王”，因为每一个贵族男子长大后都是要做“室家君王”的。君王和家长在齐家治国的目标和方法上并没有本质的区别——扶尊贵强者，抑卑贱弱者；牺牲个体，顾全整体，妇女实际处于被主宰和可能多作牺牲的位置。家国同构的另一表现是在家国一体的口号下，国家君主可以直接干预家庭生活和倡导道德风纪，倡贞孝，禁淫乱，从周代的刑政礼教随时都能反映出来；至于从汉代表彰贞妇贞女以来，到元明清的表彰妇女贞孝节烈的官方行为，那是越演越烈的。（注：杜芳琴《明清贞节的特点及其原因》，载《山西师大学报》（社会科学版）第24卷第4期，第41-46页。）
华夏性别制度第三个重要的特点是：以家庭为本位注重整体的、以阴阳平衡论作为理论基础的性别制度，具有性别不平等的隐蔽性，决定了女性意识提升的艰巨性。最具中国特色的“阴阳乾坤说”，将阳刚阴柔、男尊女卑、男主女从、男外女内的一套性别定型的理论已经本体化和本质化，需要花费许多时间和精力来破除这些关于性别的神话。（注：杜芳琴《传统性别文化和中国妇女地位》，载《中国妇女与发展——地位，健康，就业》，河南人民出版社1993年，第154-181页；又可参见《妇女研究：女性意识“缺席”和“在场”》，载《妇女研究论丛》1996年第4期。）