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中图分类号：B82-052文献标识码： A文章编号： 1007-4074(2006)02-0017-16
社会对于每个人权利与义务的分配究竟如何才是公正的？这不但是社会公正的根本问题，而且是伦理学、政治哲学、法哲学和经济哲学最根本的跨学科难题。围绕这个难题，从柏拉图和亚里士多德到罗尔斯和诺齐克，一直争论不休。这些争论，在范伯格看来，可以归结为五种原则理论：“这些原则是：(1)完全平等原则；(2)需要原则；(3)德才和成绩原则；(4)贡献(或应得回报)原则；(5)努力(或劳动)原则。”[1] (P109)其实，这五种原则理论可以归结为“平等论或平等主义”、“需要论”、“品德论”、“才能论”和“贡献论”。因为一方面，“成绩”无疑属于贡献，所以“德才与成绩原则”实为品德原则、才能原则、贡献原则。另一方面，“努力”显然与“勤奋”、“懒惰”一样，属于“品德”范畴：努力是一种与贡献的关系最为密切的品德。所以，按努力分配便是按一种与贡献的关系最为密切的品德分配，是一种特殊的按品德分配，因而完全属于品德原则。
彼彻姆把社会公正原则理论归结为六种：“(1)平等分配；(2)按照个人需要分配；(3)根据人权原则进行分配；(4)根据个人的努力进行分配；(5)根据对社会的贡献进行分配；(6)按照才能进行分配。”[2] (P229)这六种理论实为三种：平等论、需要论、贡献论。因为后三种都可以归结为“按照贡献分配”；而第三种则显然可以归入第一种“平等分配”：人权原则亦即人权分配的完全平等原则。
弗兰肯纳则把社会公正原则理论归结为三类：“不同的思想家们已经提出的一些标准：(1)公正是根据人们的功绩或价值来对待他们；(2)公正是根据人性平等而对所有人平等分配利益和不利益；(3)公正是根据人们的需要、能力或兼顾两者来对待他们。”[3] (P49)一目了然，这三类理论实为五种：第一类是贡献论；第二类是平等主义；第三类包括需要论和才能论两种。
盛庆来依雷斯沙尔之见，认为人们所提出的社会公正原则理论共有七种：“关于公平分配有七条准则，即：平等、需求、能力、努力、贡献、社会效用以及供需关系。”[4] (P401)可是，正如盛先生所说，所谓贡献，无非是贡献价值、效用、社会效用：“贡献只能用价值来表达”[4] (P516)；而价值、社会效用又是通过供求关系确定的：“供需就成为决定贡献的价值的手段或方法。”[4] (P524)所以，贡献、社会效用、供需三者实际上是同一原则：贡献原则。这样，盛先生所总结的社会公正原则理论便可以归结为四种：平等论、需要论、才能论和贡献论。
于是，按照这些思想家的分类，人们所提出的社会公正原则理论便可以归结为五种：(1)品德论：按照品德分配权利；(2)才能论：按照才能分配权利；(3)需要论：按照需要分配权利；(4)平等主义：分配给每个人同等的权利；(5)贡献论：按照贡献分配权利。然而，细究起来，这种分类存在着两方面缺憾。一方面，它遗漏了一种相当重要的社会公正理论，亦即将自由与公正等同起来从而将权利分配的自由原则奉为社会公正原则的理论：自由公正论。另一方面，这种分类有重叠之处。它不懂得才能和品德属于潜在贡献范畴：德才原则是一种潜在贡献原则，属于贡献原则范畴。因此，精确讲来，社会公正理论分为四种：贡献论(包括才能论和品德论)、平等主义、需要论和自由公正论。
一、贡献论
所谓贡献论，顾名思义，就是将贡献作为权利分配依据的社会公正理论，也就是将“按贡献分配权利”奉为社会公正原则的理论。不过，贡献有潜在与实在之分：潜在贡献就是才能、品德等自身内在的贡献因素和运气、出身等非自身的外在贡献因素，是导致贡献的因素、原因，是尚未做出但行将做出的贡献，是可能状态的贡献；实在贡献则是德才、运气、出身诸贡献因素相结合的产物，是已经做出来的贡献，是现实状态的贡献。因此，主张按照才能分配权利的“才能论”和按照品德分配权利的“品德论”——甚至按照出身门第分配权利的“出身论”——都属于“贡献论”范畴，只不过都是片面的“贡献论”而已。贡献论的奠基者是亚里士多德，因为他通过大量论证得出结论说：“正义的分配是以应该付出恰当价值的事物授予相应收入的人。这个要旨我已经在《伦理学》中讲过了。① 按照这个要旨，合乎正义的职司分配(‘政治权利’)应该考虑到每一受任的人的才能或功绩(‘公民义务’)。”[5] (P136)因此，“政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各因素的贡献的大小为依据。”[5] (P150)亚里士多德以降，两千多年来，贡献论近乎不言而喻之公理：它不但被历代贤明的统治者奉为治理国家的金科玉律，而且为众多的自由主义和社会主义思想家所倡导。那么，贡献论是真理吗？是的。按照贡献分配权利之为社会公正原则，近乎不言而喻的公理。因为，尽管人们提出那么多不同的社会公正理论，却几乎无人反驳这一原则；相反的，正如奥肯所说，“他们都对最初的假定表示敬意，即收入应该建立在对产出的贡献基础之上。”[6] (P37)可是，究竟为何只有按贡献分配权利才是公正的？为何这一原则是社会公正根本原则？
原来，权利与义务，众所周知，分属“索取”与“贡献”概念而同属“利益”范畴：权利是应受权力或法律保障的应该且必须得到的利益，是应该且必须的索取或要求；义务则是应受权力或法律保障的应该且必须付出的利益，是应该且必须的贡献或付出。不言而喻，贡献在先，索取在后：贡献是索取的源泉。因为所谓社会，正如罗尔斯所言，不过是“一个目的在于增进每个成员利益的合作体系。”[7] (PP4)这样，每个人只有先为社会贡献利益(贡献)，尔后社会才有利益分配给每个人(索取)：社会分配给每个人的利益，无非是每个人所贡献的利益，无非是每个人所贡献的利益之交换而已。因此，社会分配给每个人多少利益，也就只应该依据每个人贡献了多少利益：贡献是索取的依据。所以，哈耶克说：“每个人所享有的利益应当与其他人从他的活动中获得的利益相称。”[8] (P94)
贡献是索取的源泉和依据，因而也就是“权利”的源泉和依据。因为权利属于索取范畴：权利是一种特殊的索取，是被权力或法律所保障的应该且必须的索取。贡献是权利的源泉和依据，无疑意味着：应该按照贡献分配权利。按照贡献分配权利，显然是指权利与贡献应成正比：贡献越少，权利便应该越少；贡献越多，权利便应该越多。但是，一方面，权利再多，也不应多于和等于而只应少于贡献；另一方面，权利再少，也不应该少于而只应该等于受到法律保障的应该且必须的贡献：权利不应该少于而只应该等于义务。
权利多于贡献显然是不公正的。因为一个人的权利乃是他从别人那里得到的受到法律保障的利益。因此，如果一个人的权利多于其贡献，便等于法律强迫别人向他无偿付出这些多出部分的利益，是对别人利益的一种强行剥夺，因而是不公正的。这种不公正，最为常见。因为自古以来，专制社会的统治者们岂不大都是玩弄权术的卑劣小人：他们贡献微乎其微，却享有莫大的权利。
权利等于贡献也是不公正的。因为如前所述，就社会的分配来说，一个人的索取与贡献以及权利与义务只有相等才是公正的，而索取多于和少于贡献以及权利多于和少于义务都是不公正的：如果一个人的索取多于贡献或权利多于义务，那就等于强迫别人向他无偿贡献这些多出部分的利益，是对别人利益的一种强行剥夺，因而是不公正的；如果一个人的贡献多于索取或义务多于权利，那就等于强迫他向别人无偿贡献这些多出部分的利益，是对他的利益的一种强行剥夺，因而同样是不公正的。
这样，一方面，因为索取并不等于权利，索取必多于权利：权利只是一种特殊的索取，只是受权力保障的应该且必须的索取。所以，如果赋予一个人的权利与他的贡献相等，那么，他的索取便因必多于权利从而必多于贡献，那就等于强迫别人向他无偿贡献这些多出部分的利益，是对别人利益的一种强行剥夺，因而是不公正的。
另一方面，因为贡献并不等于义务，贡献必多于义务：义务只是一种特殊的贡献，只是受权力保障的应该且必须的贡献。所以，如果赋予一个人的权利与他的贡献相等，他的权利便因与其贡献相等而多于其义务，那么，他受法律保障的索取就多于其付出，他从别人那里获得的权利就多于他给予别人的权利，他就侵占了别人的权利，因而是不公正的。
可见，如果权利与贡献相等，那么，索取便多于贡献、权利便多于义务，因而是不公正的。一个人的索取与其贡献相等虽然是公正的，但是，他的受权力保障的索取(权利)与其贡献相等则是不公正的。他的受权力保障的索取(权利)显然只有与他的同样受权力所保障的贡献(义务)相等才是公正的：权利只有与义务相等才是公正的，而与贡献相等则是不公正的。那么，权利与贡献究竟应该是何关系？
权利既不应该多于又不应该等于贡献，显然意味着：权利应该少于贡献。确实，一个人的权利只应该少于其贡献，或者说，他的贡献只应该多于其权利。因为就社会的分配来说，权利与义务应该相等、索取与贡献应该相等。而义务是一种特殊的贡献，是受权力保障的应该且必须的贡献：贡献必多于义务。反之，权利则是一种特殊的索取，是受权力保障的应该且必须的索取：索取必多于权利。于是，合而言之，可以得出结论说：贡献应该多于权利。
这就是说，每个人的权利既不应等于更不应多于而仅仅应少于其贡献。那么，这是否意味着，一个人的权利越加少于其贡献，就越加应该？毫无疑义，就一个人自己的自由选择来说，他行使的权力越少而做出的贡献越多，他的品德便越加高尚。但是，我们这里研究的，不是个人公正，因而不是个人的自由选择；而是社会公正，因而是社会的分配，是社会对于一个人的权利与义务的分配。不难看出，就社会的分配来说，一个人的权利少于其贡献，只是在一定的限度内才是应该的、公正的；超过这个限度，就是不公正、不应该的。这个限度就是义务，就是受到法律保障的应该且必须的贡献：一个人所享有的权利再少，也不应该少于而只应该等于他所负有的受到法律保障的应该且必须的贡献，亦即不应该少于他所负有的义务。
因为如前所述，一个人所享有的权利与他所负有的义务只有相等才是公正的。如果一个人享有的权利少于他所负有的义务，少于他所负有的受到法律保障的应该且必须的贡献，那么，他的义务赋予对方的权利就多于对方的义务赋予他的权利，他赋予对方的权利就多于对方赋予他的权利，他的权利就被对方侵占了，因而是不公正的。这种不公正，与权利多于义务或贡献的不公正，显然是同一种行为：一方的权利多于其义务或贡献，对方的权利就少于其义务或贡献；一方的权利多于其义务或贡献多少，对方的权利就少于其义务或贡献多少。所以，这种权利少于其义务的不公正，与权利多于其义务的不公正，同样是历史和现实最常见的不公正现象：前者是被剥削被压迫者所遭受的不公正；后者则是剥削者压迫者所施加的不公正。
可见，权利固然不应多于和等于而只应少于贡献；但不应少于而只应等于受到法律保障的应该且必须的贡献：权利只应等于义务。因此，按照贡献分配权利，既不是指权利应该多于和少于贡献，也不是指权利与贡献应该相等，而是指权利与贡献应该成正比：贡献越多，权利便应该越多；贡献越少，权利便应该越少。但是，权利再多，也不应该多于和等于贡献；权利再少，也不应该少于而只应等于法律所规定的贡献或义务。
总而言之，贡献是权利的源泉和依据；换言之，社会应该按照贡献分配权利，按照权利分配义务；说到底，社会分配给每个人的权利应该与他的贡献成正比而与他的义务相等。这就是社会公正的“贡献原则”，这就是社会公正根本原则，更确切些说，是社会公正根本原则的完善表述。说它是完善的，是因为上述“公正根本原则”所确立的社会公正根本原则“社会分配给每个人的权利应该与其义务相等”是不完善的。“社会分配给每个人的权利应该与其义务相等”，显然是对公正根本原则“权利与义务应该相等”的直接推演、演绎，而没有与公正根本原则不同的新东西，亦即没有社会对权利与义务进行分配的源泉和依据(贡献)；而社会对权利与义务进行分配的源泉和依据，显然是社会公正的根本问题。因此，如果将把它作为社会公正根本原则，便是简单化的、有缺欠的、不完善的、不可操作的。这就是为什么它属于“公正根本原则”的研究对象，而不属于“社会公正根本原则”的研究对象的缘故。反之，“社会分配给每个人的权利应该与他的贡献成正比而与他的义务相等”，则是运用公正根本原则“权利与义务应该相等”解决社会如何给每个人分配权利义务问题的结果，具有公正根本原则所没有的新东西，亦即社会对权利义务进行分配的源泉与依据：贡献。所以，它是与公正根本原则有所不同的、表述完善的社会公正根本原则，是真正的、名副其实的社会公正根本原则。不过，细究起来，这一贡献原则并非贡献原则的全部，而只是贡献原则的一个侧面：实在贡献原则。贡献原则还有另一个侧面：潜在贡献原则。
所谓潜在贡献，也就是才能品德等自身的、内在的贡献因素和运气出身等非自身的、外在的贡献因素，也就是导致贡献的因素、原因，是尚未做出但行将做出的贡献，是可能状态的贡献。反之，实在贡献则是德才、运气、出身诸贡献因素相结合的产物，是已经做出来的贡献，是现实状态的贡献。职务、地位、权力等权利的分配，往往应该依据每个人的潜在贡献；但并非应该依据任何潜在贡献：不应该依据运气、出身等外在贡献因素；只应该依据品德和才能两大内在贡献因素。
诚然，运气和出身等外在贡献因素是决定贡献大小的重要因素：运气和出身较好，贡献便可能较大；运气和出身较差，贡献则可能较小。但这只是偶然的、可能的，而不是必然的、注定的。因为我们到处都能看到：运气和出身好的人，往往因自己不努力而错过好机遇，终生一事无成；运气和出身不好者，却因自己刻苦奋斗而功勋昭著。所以，运气、出身等外在贡献因素乃是一种偶然性的潜在贡献，是可能变成也可能变不成实在贡献的潜在贡献，是偶然导致而不可预测、不可指望的贡献，是贡献的偶然因素。这样，如果按照运气和出身等贡献的外在因素分配权利，便可能导致不做贡献而享有权利，因而也就背离了按贡献分配权利的原则。所以，任何权利的分配都不应依据运气、出身等贡献的外在因素。
反之，品德和才能是每个人自身内在的贡献因素，只要二者结合起来，便是决定贡献大小的充分条件：德才较高的人，贡献必较大；德才较低的人，贡献必较小。所以，德才乃是必然性的潜在贡献，是必将成为实在贡献的潜在贡献，是尚未做出但必将做出的贡献，是必然导致因而可以准确预测的贡献，是贡献的必然因素。这样，按照德才分配权利也就是按照必将做出的贡献分配权利，因而不过是按照贡献分配权利的一种特殊的、潜在的形式：德才是权利分配的潜在依据；贡献是权利分配的实在依据。
不过，按照德才分配权利并不是把德与才当作两个分离独立的依据来分别地、单独地分配权利；而是按照德与才相结合而成的一个依据来分配权利。因为只有德与才结合起来，才是贡献的充分条件，才是必然导致贡献的因素；二者若分离独立，便都不再是贡献的充分条件，不再是必然导致贡献的因素。因为，一个人如果有德无才，那么他虽有做贡献而利人的良好动机，却未必会有做贡献而利人的良好效果，甚至可能好心办坏事而有害于人。反之，如果有才无德，那么他便既可能做大贡献而利人，也可能造大灾祸而害人：“自古昔以来，国之乱臣、家之败子，才有余而德不足，以至于颠覆者多矣。”[9] (P18)
可见，一个人不论是有德无才还是有才无德，都同样既可能做出也可能做不出贡献。所以，德与才若分离独立，也就与运气、出身一样，是偶然导致贡献的因素。这样，如果把德与才分离开来，单独作为权利分配的依据，便可能导致不做贡献而享权利，因而也就背离了按贡献分配权利的公正原则。因此，社会公正的根本原则既不是任人唯才，单单按照才能分配权利；也不是任人唯德，单单按照品德分配权利；而是任人唯贤：兼顾德才分配权利。这就是为什么按贡献分配权利原则与按德才分配权利原则是公正的，而涵盖于它们的按品德分配权利原则与按才能分配权利原则却是不公正的缘故。
二、需要论
所谓“需要论”，也就是将“按需分配”奉为社会公正根本原则的理论。这种理论的倡导者虽然灿若繁星、不胜枚举，但主要是社会主义和共产主义的思想家，如莫尔、康帕内拉、温斯坦莱、葛德文、摩莱里、马布利、欧文、卡贝、德萨米、布朗以及伟大的无产阶级革命导师马克思和恩格斯。按需分配原本是空想社会主义者所确立和主张的共产主义社会权利分配的公正原则。欧文曾这样描述共产主义社会：“这种社会的成员将通过简易、正常、健康和合理的工作，生产出满足其消费欲望还有余的为数极多的剩余产品。因此，可以让每个人都随便到公社的总仓库去领取他要领的任何物品。”[10] (P355)卡贝也写道：共产主义社会“对一切人都适用同样的原则：人人都有义务按自己能力每天从事同等小时的劳动；又有权根据自己的需要从各种产品中领取平等的份额。”[11] (P367)德萨米亦如是说：在未来社会，每个人都“本着自己的能力、知识、需要和个人才能参加共同劳动，并同样按着自己的全部需要来享用社会产品。”[12] (P10)布朗则把共产主义社会的分配原则归结为一句话：“尽他的能力生产，依他的需要消费。”[13] (P352)
科学社会主义与这些空想社会主义的区别，如所周知，在于如何实现以及依靠谁来实现社会主义和共产主义，而并不在于共产主义分配原则。所以，斯大林说：在共产主义社会，“产品将按旧时法国共产主义者的原则实行分配，就是‘各尽所能，按需分配’。”[14] (P117)《哥达纲领批判》表明，马克思对于共产主义分配原则与欧文、卡贝、德萨米、布朗的见地确实基本一致：“在共产主义社会高级阶段上，在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[15] (P12)今日西方仍然有众多的思想家，如迈克尔·沃尔泽、戴维·米勒和伯纳德·廉斯等等，将按需分配当作社会公正根本原则。[16] (P25；P28；P233)那么，按需分配果真是社会对于每个人权利分配的公正原则吗？
按需分配是否公正，细究起来，决定于所分配的权利是不是基本权利或人权：按需分配是人权分配的公正原则，是非人权权利分配的仁爱原则。因为人权完全平等分配早已是个不争的社会公正原则；而完全平等分配人权非他，正是按照每个人的基本需要分配人权。这一方面是因为人权，如所周知，就是满足每个人基本的、最低的、起码的、必要的需要的权利；另一方面则是因为人们的需要的不平等、不一样仅仅存在于非基本领域，而基本的、最低的需要则是完全平等完全一样的：“自然需要对所有人都是一样的。”[17] (P180)按基本需要分配人权，实际上也就是按需分配人权。诚然，按基本需要分配权利与按需要分配权利根本不同。但是，人权与权利不同：人权仅仅能满足人的基本需要，而不可能满足人的非基本需要。因此，按需分配人权与按基本需要分配人权便是同一概念，正如按需分配食品与按生理需要分配食品是同一概念一样。那么，为什么按需分配人权是公正的？
原来，人权，如所周知，是每个人因其是一个人所应享有的权利；更确切些说，是每个人因其是缔结人类社会的一个人、一分子、一成员、一股东所应享有的权利。这一点，马克思说得很清楚：“人权之作为人权是和公民权不同的。和公民不同的这个人究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。”[18] (P436)这岂不就是说人权分配的依据乃在于：每个人都是缔结、创建人类社会的一个成员？而缔结、创建社会恰恰是每个人所能做出的一切贡献中最重要、最基本的贡献，因为任何人的一切贡献岂不都基于社会的存在？每个人之所以不论具体贡献如何都应该按照需要完全平等享有人权，只是因为每个人一生下来便完全同样地是缔结社会的一股东，完全同样地参加了社会的缔结，完全同样地做出了缔结社会这一最基本、最重要的贡献。
可见，按需分配人权不但没有违背而且恰恰依据于按贡献分配权利的社会公正原则和等利交换的公正总原则：按需分配人权是一种特殊的按贡献分配权利原则，是任何社会的人权、基本权利的按贡献分配原则。因此，人权之按需分配，与其说属于按需分配，不如说属于按贡献分配：它的形式是按需分配，而实质则是按贡献分配。这样，人权之按需分配便完全隶属于按贡献分配而不具有独立的价值和意义。
具有独立意义而与按贡献分配根本不同的按需分配，乃是非人权权利和全部权利之按需分配。不言而喻，非人权权利所满足的是人们的非基本的、比较高级的需要；全部权利所满足的是人们的全部需要。所以，按需分配非人权权利和全部权利，也就是按每个人非基本需要和全部需要分配权利。然而，每个人的全部需要和非基本需要不但是不一样的，而且与每个人的贡献也往往是不一致的：贡献多者可能需要少；贡献少者却可能需要多。举例说，张三能力较强又较勤劳，所以贡献较大；可是他的子女却较少，因而需要较少。反之，李四能力较差又较懒惰，所以贡献较小；可是他的子女却较多，因而需要较多。这样，对于全部权利或非基本权利按需分配，便可能导致贡献多者所得到的权利却较少，贡献少者所得到的权利反倒较多，因而便背离了按贡献分配的公正原则和等利交换的公正总原则。
那么，由此是否可以说按需分配非基本权利或全部权利是不公正的？不能一概而论。因为背离公正，如前所述，有两种可能。一种是恶的不等利交换，即以小利换取大利的行为。这种对公正的背离是恶的、不道德的，是不公正。另一种则是善的不等利交换，即以大利换取小利乃至无私奉献的行为。这种对公正的背离无所谓公正不公正，而是高于、超越于公正的仁爱。准此观之，按需分配非基本权利或全部权利便绝对不是个公正原则，而或者是个不公正原则，或者是个仁爱原则——它究竟是个什么原则，取决于实行它的社会是个什么社会。如果一个社会的全体成员的基本联系是各自的利益而不是相互间的爱，那么，该社会的成员便会计较利益得失。因此，贡献较多而需要较少者也就不会把自己按照公正原则所应分有的较多权利自愿转让、馈赠给贡献较少而需要较多者。这样，如果实行按需分配便是对贡献多而需要少者的按照公正原则所应多得的权利的强行剥夺，便侵犯了贡献多需要少者的权利，因而是不公正的。所以，按需分配非基本权利或全部权利，如果实行于以利益为基础的社会，便是个不公正的原则。
反之，如果一个社会全体成员的基本联系是相互间的爱而不是各自的利益，拿么，该社会的成员便都不会计较利益得失，而会心甘情愿按需分配。这样，虽然贡献多需要少者分有较少权利，而贡献少需要多者却分有较多权利，却并非不公正。因为贡献多需要少者是出于对贡献少需要多者的爱，而完全自愿按需分配，因而也就是自愿把自己按照公正原则所应多得的权利转让、馈赠给了贡献少需要多者。反之，贡献少需要多者也就只是接受而并未侵犯贡献多需要少者所转让、馈赠的权利。可见，按需分配非基本权利或全部权利，如果实行于以爱为基础的社会，便是个高于公正、超越公正而无所谓公正不公正的仁爱原则。所以，范伯格说：“‘各尽所能，按需分配’……这个著名的社会主义口号，无论如何，都不是用来表述一种分配正义的原则。它乃是旨在对抗当时囿于公正的各种思想的一种人人皆兄弟的伦理原则。因为早期社会主义者认为，从某种意义上讲，给予那些为我们的财富做出了巨大贡献的人以不成比例的较少产品份额是不公正的；但是，在新的社会主义社会中，仁爱、共有、不贪婪的精神会战胜这种斤斤计较公正的资产阶级观念，并将其置于适当的(从属的)位置。”[1] (P114)
然而，问题是，实际上是否存在以爱而不是以利益为基础的社会？存在的。不过，人类社会发展至今，如所周知，只有极小的社会单位，如家庭，是以爱为基础；而较大的社会单位皆以利益为基础。那么，未来的共产主义社会能够像莫尔设想的那样，是个以爱为基础的大家庭吗？那成千上万终生不会相见的社会成员相互间能够像现在的父母与子女、丈夫与妻子那样，其基本联系是爱而不是利益吗？如果未来共产主义社会是以爱为基本联系的社会且财富极大丰富，以至谁需要什么，便可以分配给他什么，每个人的需要都可以得到充分的完全的满足。那么，实行按需分配自然不会侵犯、剥夺任何人的权利，因而也就不会是不公正的。但如果每个人的需要并不可能完全满足，或者广大社会成员相互间的基本联系是利益而不是爱，那么，按需分配非基本权利或全部权利，便会侵犯、剥夺需要少而贡献多者的权利，因而便是个不公平的原则了。
总而言之，按需分配基本权利与按需分配非基本权利或全部权利根本不同：按需分配基本权利是任何社会都应该实行的人权原则，它完全隶属于按贡献分配的公正原则，而并不具有独立意义；反之，按需分配非基本权利或全部权利则决非公正原则：它或者是个仁爱原则——如果实行于以爱为基本联系的社会；或者是个不公正原则——如果实行于以利益为基本联系的社会。真正说来，按需分配乃是全部权利的分配原则，而并不仅仅是基本权利的分配原则。这不但是因为按需分配基本权利完全隶属于按贡献分配而不是一个独立原则，更重要的是因为按需分配原则在一切需要论者那里，都是全部权利的分配原则。因为他们一致认为按需分配不可能实行于一切社会，而仅仅应该实行于共产主义社会。这岂不就意味着，按需分配乃是全部权利的分配原则，而并不仅仅是基本权利的分配原则？因为，如果按需分配是基本权利分配人权原则，显然便能够实行于一切社会；只有作为一切权利的分配原则，才不可能实行于一切社会，而只可能实行于共产主义社会。所以，就按需分配的真正含义——亦即就需要论者的按需分配的含义——来说，它便或者是个仁爱原则，或者是个不公正原则；而不可能是个公正原则。
三、自由公正论
“自由公正”，如所周知，是海耶克公正理论的一个基本概念。其实，这一概念是海耶克、诺齐克和罗尔斯等自由主义论者的社会公正理论的根本特征。因此，我们就用“自由公正论”来称谓这些思想家所主张的社会公正理论。这种理论的典型特征，在于将自由与公正等同起来，从而将权利分配的自由原则奉为社会公正原则。它的代表人物，固然是诺齐克、罗尔斯和海耶克；但是，它并非自由主义所特有的社会公正理论。因为，一方面，自由主义论者并不都主张这种社会公正理论；另一方面，一些非自由主义论者，如社群主义思想家迈克尔·沃尔泽(Michael·Walzer)，也主张这种自由公正论。
诺齐克的自由公正论，是在他批判人类以往和现在所提出的几乎全部的社会正义原则的过程中，最终确立起来的。在他看来，这些分配正义原则统统是片面、狭隘、不正确的，因为它们统统是模式化的：“已提出的分配公正原则几乎都是模式化的：根据每个人的道德价值、或需要、或边际产品、或努力、或这些因素的总和进行分配，如此等等。”[19] (P156)“以为分配公正理论的任务就是在‘根据每个人的分配每个人’的模式中填空，势必倾向于寻找某种模式。”[19] (P159)可是——诺齐克继续说——模式化的公正原则所规范的公正的实际所有却不是模式化的：“这种所有系列产生于：一些人收到他们的边际产品，一些人赢得赌博，一些人得到一份配偶的收入，一些人从基金会得到资助，一些人收到贷款利息，一些人从崇拜者那里得到赠品，一些人投资得到回报，一些人从他们所有的东西获得很大利益，一些人发现了若干东西，如此等等，都不是模型化的。”[19] (P156)由此，诺齐克得出结论说：任何一种模式化的公正原则都不适合、不符合公正的实际所有、公正的事实，因而都是片面、狭隘、不正确的。
这就是诺齐克批判按贡献分配权利等社会公正原则的论据：模式化。粗看起来，似乎诺齐克说得很对。真的，一些人从配偶得到收入、一些人从崇拜者那里得到赠品……这些公正的实际所有适合哪一种模式化的社会公正原则呢？贡献原则？德才原则？两个平等原则？显然都不适合：“任何自由达到的实际所有适合某种既定模式的可能性是很小的；而当人们进行交换和给予时，实际所有适合这种模式的可能性就将等于零。”[19] (P168)然而，细细想来，诺齐克的批判是不能成立的：它混淆了个人正义与社会正义。因为，如前所述，个人正义是个人为行为者的正义，其根本原则是“一个人所行使的权力与所履行的义务相等”。社会正义是社会为行为者的正义，其根本原则是“社会分配给每个人的权利应该与他的贡献成正比而与他的义务相等”。
准此观之，诺齐克所说的正义事实便既有社会正义事实(投资得到回报、贷款获得利息等等)，又有个人正义事实(得到配偶的收入、得到礼物、赢了一场赌博等等)。可是，他所反对的按贡献分配原则、两个平等原则等等却仅仅是社会正义原则。显然，任何社会正义原则只可能适合于社会正义事实而不可能适合于个人正义事实；正如个人正义原则只可能适合于个人正义事实而不可能适合于社会正义事实一样。因此，按贡献分配等社会正义原则也就只应因其不适合于社会正义事实而被推翻；而决不应因其不适合于个人正义事实而被推翻。所以，诺齐克不区分社会正义事实与个人正义事实，而笼统地因为按贡献分配等社会正义原则不适合一切正义事实(即不适合个人正义事实)便断言这些原则是片面、狭隘、不正确的，是不能成立的。不过，人们提出的几乎全部社会公正原则，在诺齐克看来，既然统统都是片面、狭隘、不正确的，那么，全面的、正确的社会公正原则是怎样的？诺齐克答道：
“通常的准则是如此偏执，或许，我们应该提出权利观念而与其竞争。略去获取和矫正的权利观念，我们可以说：
每个人付出的，是他所选择的服务；每个人获得的，是他自己所创造的利益(也许有与别人契约的帮助)和别人宁愿为他做的或宁愿给他的那些以前一直给他(按这一准则)而至今尚未给完或转让的东西。
有洞察力的读者会看到，这种权利观念作为一种口号自有其缺憾。因此，作为一个非常简单化的概括——而不是作为具有任何独立意义的准则——我们不妨说：
每个人按其所选择的而付出，按其被选择的而获取(From each as they choose,to each as they are choose)。”[19] (P160)
显然，诺齐克的这一原则无非是说，付出和获取都应该是自愿的、自由的：自由交换是社会正义的根本原则。这就是诺齐克所确证的非模式化的社会正义原则。沃尔泽也认为自由交换是社会公正原则，只不过不像诺齐克那样将它当作唯一的社会公正原则，而是将其奉为社会公正原则之一：“我应该置任何追求唯一分配标准的主张于不顾，因为没有一种标准可能与多样化的社会物品相称。但是，有三个标准似乎符合这个永无定论的原则的要求，并经常被论证为分配正义的起源和目的。因此，我必须对每一个标准稍做论述。它们是自由交换、应得和需要。所有这三个标准都有真正的力量，但没有一个有跨越所有分配领域的力量，它们都只是故事的一部分，而非全部。”[20] (P25)
不难看出，诺齐克和沃尔泽的“自由交换”，说到底，也就是所谓的经济自由。诚然，经济自由或自由交换之为社会公正原则，是一种非模式化的原则。可是，它还算得上社会正义原则吗？答案是否定的。因为就连沃尔泽自己也承认：“自由交换将分配彻底地放到了个人手中。”[20] (P26)这就是说，自由交换或经济自由的行为者是个人而不是社会：自由交换或经济自由是个人所从事的行为，而不是社会所进行的分配。这样，自由交换或经济自由便属于个人行为范畴，而不属于社会行为范畴，因而也就只可能是个人公正原则，而不可能是社会公正原则。同样倡导这一原则的海耶克似乎看到了这一点，因而否认其为社会公正原则，而称之为“自由公正”原则。
然而，海耶克将这一原则叫作自由公正原则也是不正确的。因为经济自由或自由交换只可能是个自由原则，却不可能是个正义原则：自由交换或经济自由未必是正义的。试想，诸如劳动换工资、自由换面包、色情换金钱、金钱换权力等等，岂不都可以是自愿的、自由的？岂不都属于自由交换范畴？然而却都不是正义的。因此，自由交换或经济自由之为一种道德原则，即使在这一原则的确立者斯密看来，也是以不违反正义为前提的：“一切特权的或限制的制度一旦完全被废除，简单而显著的自然自由制度就会自动建立起来。每一个人，只要不违反公正的法律时，就应该容许他完全自由地用自己的方法追求自己的利益，以其勤勉和资本而与任何其他人或阶级相竞争。”[21] (P687)这就是说，经济自由或自由交换未必是正义的：违反正义的经济自由或自由交换是不道德的，因而仅仅是经济自由而不是经济自由原则，亦即不是经济自由的道德原则；只有不违反正义的经济自由才可以被奉为道德原则，才可以叫作经济自由原则。但是，不违反正义的经济自由仅仅是经济自由原则，而并不是经济公正原则。因此，不但诺齐克和沃尔泽将自由交换或经济自由奉为社会公正原则是错误的，而且海耶克称之为“自由正义”原则也是不能成立的。
细究起来，海耶克称“自由交换”或“经济自由”为自由正义原则，说到底，乃是因为海耶克从等同自由与公正出发，进一步将“自由的原则”与“正义的原则”等同起来。因为如所周知，“自由正义”是海耶克公正理论的基本范畴，这个范畴的内涵可以归结为一句话：自由与正义是同一概念。诚然，这种与正义为同一概念的自由，在海耶克那里，乃是一种特殊的自由，亦即他所谓的“法治下的自由(the conception of freedom under the law)”，也就是自由的法治原则，说到底，亦即自由的原则：自由的原则就是正义的原则，就是自由正义原则。[8] (P153)在这种自由正义论——亦即自由的原则就是正义的原则，不自由的原则就是不正义的原则——的基础上，海耶克进一步推演道：任何社会正义实际上都是不可能存在的，因为所谓社会正义，说到底，都是社会分配的正义，而任何一种社会分配无疑都是对于自由交换和经济自由的某种摧毁，因而都是不正义的：自由的原则就是正义的原则，不自由的原则就是不正义的原则。这样，任何社会正义便都因其必定摧毁自由而注定导致不正义，因而都是一种“社会正义的幻象”：“实施任何‘社会公正’幻象所导致的无所不在的对于他人权力的依赖，必定摧毁一切道德所赖以建立其上的个人决定之自由。”[22] (P99)可是，否定存在任何社会正义，岂不堪称“前不见古人后不见来者”之大谬？因而，按照归谬法，它的前提——“自由的原则”与“正义的原则”之等同——岂不一定是错误的？
可是，正义论大师罗尔斯也将“自由的原则”与“正义的原则”等同起来。因为在罗尔斯看来，他所提出的两个正义原则之所以是正义的，不是因为它们依据于每个人的贡献；而是因为它们是一种社会契约，人人一致同意就是它们的正义性的证明：“某些正义原则被证明，是因为它们在一种平等的原初状态中能够得到一致同意。”[7] (P19)这样，罗尔斯就与海耶克一样：将自由的原则等同于正义的原则。因为自由的原则的根本特征，无疑就在于人人一致同意：自由的原则就是人人一致同意的原则。罗尔斯将自由的原则等同于正义的原则，因而由正义原则的自由性的证明是人人一致同意而得出结论说：正义原则的正义性的证明是人人一致同意。他的《正义论》的基本内容，就是对他的两个正义原则如何是处于原初状态的人们人人一致同意的原则之证明：这就是罗尔斯对于这两个正义原则正义性的契约论证明。所以，罗尔斯对于两个正义原则正义性的契约论证明，完全基于自由原则与正义原则之等同。那么，将“自由的原则”与“正义的原则”等同起来究竟是对还是错？
所谓自由的原则，也就是人人一致同意的原则。这就是说，一种原则是不是自由的原则，只能看该原则是否被人人一致同意：人人一致同意的原则，就是自由的原则；并非人人一致同意的原则，就是不自由的原则。因为所谓自由，如所周知，就是能够按照自己的意志进行的活动。所以，一种原则，如能直接或间接得到全社会人人一致同意，从而成为“公共意志”的体现，那么，每个人对它的服从，也就是在服从既属于别人也属于自己的意志，因而也就是自由的：真正自由的原则就是人人直接或间接一致同意的原则。反之，一种原则，如不能直接或间接得到全社会人人一致同意、不能成为公共意志的体现，那么，不同意者对它的服从，也就仅仅是在服从别人的意志而不是服从自己的意志，因而也就是不自由的：不自由的原则就是不能直接或间接取得人人一致同意的原则。
这样一来，一种原则是不是自由的原则与一种原则是不是正义的原则显然根本不同：自由的原则既可能是正义的、优良的原则，也可能是非正义的、恶劣的原则。因为任何原则，不管它多么不正义、多么恶劣，只要人人一致同意，就是自由的原则；不论多么正义、多么优良，只要不能取得人人一致同意，就是不自由的原则。设有一个3000人结成的社会。这3000人一致同意制定这样一个原则：均财富、等贵贱。这是个自由原则，却不是正义原则；因为它违反了“按贡献分配权利”的社会正义原则。因此，我们可以得出结论说：自由的原则与正义的原则根本不同。这样一来，罗尔斯对于两个正义原则的正义性的证明便是根本不能成立的：人人一致同意的契约论证明，只能证明这两个正义原则的自由性，却不能证明这两个正义原则的正义性。这种证明的根本错误，显然在于等同正义的原则与自由的原则，因而由正义原则的自由性的证明是人人一致同意的正确前提，而得出错误的结论：正义原则的正义性的证明是人人一致同意。
综上可知，不但自由的可能是不公正的，因而自由与公正根本不同；而且自由的原则也同样可能是不公正的原则，因而自由的原则与公正的原则也根本不同。因此，罗尔斯、海耶克和诺齐克的自由公正论，根本说来，是一种错误的社会公正理论：它将自由与公正以及自由的原则与正义的原则等同起来。不过，罗尔斯从这种错误的理论和错误的证明所得到的结论是正确的。因为他从自由的原则与正义的原则之等同的错误前提出发，却正确地得出结论说：两个平等原则——基本权利完全平等与非基本权利比例平等——是社会正义原则。因为这两个原则，在罗尔斯看来，是处于原初状态的人们人人一致同意的，是自由的原则，因而也就是正义的原则。反之，海耶克同样从等同正义的原则与自由的原则出发，却得出了一种极为荒谬的结论：社会正义是一种实际上并不存在的主观幻象。因为任何社会正义原则，在海耶克看来，都必定因其是社会分配的原则而注定摧毁自由，注定是一种不自由的原则，因而是不正义的原则，亦即所谓“社会正义的幻象”。诺齐克从等同正义与自由出发，也同样错误地得出结论说：除了自由交换，一切社会正义原则都因其模式化而违反自由原则，因而都是片面、狭隘、不正确的。
四、平等主义
所谓平等主义(egalitarian)，如所周知，是一种关于社会对于每个人的利益和负担、权利与义务应该如何分配的理论；这种理论的根本特征，就是认为只有平等分配才是公正的：平等主义就是将社会对于每个人利益的平等分配原则奉为社会公正原则的理论，就是将权利的平等分配原则奉为社会公正原则的理论，说到底，就是将平等原则奉为社会公正原则的理论。平等主义恐怕是人类思想史上信奉者最为众多的流派：它的信奉者，从数量上看，恐怕只有人道主义可以与其相比。不但一切社会主义和民主主义论者，或多或少都是一种平等主义论者；而且一切自由主义论者也程度不同地几乎都是平等主义论者。因为正如霍布豪斯和萨皮罗所指出：“争取自由的斗争依然也是争取平等的斗争。”[23] (P14)“平等是自由主义的另一条基本原则。”[24] (P197)所以，平等主义的代表人物多如繁星、不胜枚举，如柏拉图、亚里士多德、斯多葛派、洛克、伏尔泰、卢梭、杰斐逊、潘恩、康德、边沁、穆勒、马克思、恩格斯、邦纳罗蒂、卡贝、德萨米、勒鲁、巴贝夫、布朗基、托克威尔、托尼、罗尔斯、德沃金、海耶克、尼尔森、艾德勒、萨托利、范伯格等等。
社会主义、民主主义和自由主义都是多种多样的，具有形形色色的种类；因而它们所共同主张的平等主义的种类就更加纷纭复杂了。但是，这些不同形态的平等主义，可以分归结为两大类型：极端平等主义或绝对平等主义——亦即所谓平均主义——与相对平等主义。主张一切权利完全平等的平等主义便叫作平均主义、极端平等主义或绝对平均主义。这种理论的代表人物，有莫尔、闵采尔、马布利、康帕内拉、摩莱里、葛德文、狄德罗等等。但其最为典型的代表，当推巴贝夫和邦纳罗蒂以及旧福利经济学家庇古。巴贝夫在概括他所确立的平等原则时写道：“要使这个民族的各个人之间是没有任何差别的绝对的平等。”因此，福利“必须均等分配”，亦即“分配给每一个公民由其他各种物品构成的社会总产品中同等的一份。”[25] (P89)邦纳罗蒂也这样写道：“劳动显然是每一个公民缔结社会契约的首要条件：由于每一个人到社会里来，都给社会带来同样的一份东西。因此，义务、产品和收益，就必须进行平均分配。”[26] (P70)庇古根据边际效用递减规律(一个人的财富越多，其边际效用越小)，得出著名的“收入应该均等化”的结论：“假如有一个富人和十个穷人。从富人拿出一镑钱，并把它给予第一个穷人，总满足量就增加了。但是富人还是比第二个穷人富。所以，再转移一镑钱给第二个穷人，就又增加了总满足量。如此转移，直到原来的富人不比其他任何人富裕为止。”[27] (P299)狄德罗则认为分配越平等越好：“纯产品越多，分配得越平等，国家就治理得越好。分配得平等的纯产品，要比数量更多但是分配得不平等的纯产品可取。”[28] (P134)中国平均主义最为著名的代表是孔子和老子。孔子和老子的平均主义与狄德罗的观点很相似。因为孔子的平均主义可以归结为他的一句名言：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均。”(《论语·季氏篇第十六》)老子的平均主义名言是：“高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之：天之道损有余而补不足。”(《老子·第77章》)孔子和老子的这种思想后来发展为“等贵贱、均贫富”的中国农民起义的平均主义纲领。
可见，极端平等主义、绝对平等主义或平均主义，正如彼彻姆所言，乃是一种将一切权利或利益完全平等分配奉为社会公正原则的理论：“极端平等主义认为，正是在说明社会公正而非道德的其他方面，个人之间的差别是毫无意义的。因此，社会负担和社会利益的分配只有达到完全平等的程度才是公正的；而对于分配的完全平等之任何偏离都是不公正的。”[2] (P242)这种平等主义显然违背社会公正根本原则——亦即按贡献分配权利原则，因而是根本错误的。所以，彼彻姆接着写道：“看来，极端平等主义令人极其难以置信，因为它完全拒斥广为接受的确信：人们某些方面的不同，使他们各自的应得也应该相应地有所不同。”[2] (P243)
确实，在平等主义的庞大阵营里，极端平等主义论者是极少数；而绝大多数平等主义论者都反对一切权利完全平等，而只是主张权利的相对平等，因而可以称之为“相对平等主义”：相对平等主义就是反对一切权利完全平等而将权利相对平等奉为社会公正原则的平等主义。相对平等主义所主张的最为典型的原则，正如霍布豪斯所言，是比例平等：“从人们的差别出发，把平等作为一种调节，即以各人在某方面之差别为依据而给予相应的差别待遇。这种平等，便不是绝对数量的平等，而是比例平等。”[29] (P97)这就是说，所谓比例平等，实际上是一种权利的相对平等，因而也是权利的相对不平等，这种权利不平等的比例，相对于每个人的“某方面之差别”——如贡献或需要等等——的不平等的比例，是完全平等的。举例说，张三做出一份贡献，应享有一份权利；李四做出三份贡献，便应享有三份权利。这样，就张三与李四所享有的权利的多少来说，是不平等的。但是，就张三与李四所享有的权利之比例与他们所做出的贡献之比例来说，却完全平等：这就是相对平等主义的“比例平等”原则。
然而，由此不能得出结论说，相对平等主义只主张比例平等而不主张权利完全平等。因为相对平等主义只是反对一切权利完全平等，而并不反对某种权利完全平等；相反的，正如彼彻姆所指出，主张基本权利完全平等乃是这种大多数平等主义论者的重要观点：“大多数平等主义者对于公正的阐述是有严格限定的，比极端平等主义的公正观要谨慎得多……但他们仍然主张，对满足人的基本需要的那些必不可少的利益，应该平等分配。”[2] (P243)这就是说，相对平等主义只是反对一切权利完全平等，而主张基本权利完全平等。这样一来，相对平等主义便既主张完全平等，又主张比例平等；只不过，完全平等并不是一切权利的分配原则，而仅仅是基本权利的分配原则。完全平等是基本权利分配原则显然意味着：比例平等不能是一切权利的分配原则，而只能是非基本权利的分配原则。所以，比较完善和全面的相对平等主义的社会公正原则可以归结为两个平等原则：基本权利完全平等和非基本权利比例平等。于是，比较完善和全面的相对平等主义，也就是将基本权利完全平等和非基本权利比例平等奉为社会公正原则的平等主义。
这种相对平等主义的创始者，是亚里士多德。因为他首次提出不同于极端平等主义的“一切权利完全平等”的权利分配的两种平等原则，而称之为“数目平等”(也就是数目完全平等，亦即所谓“完全平等”)与“比例平等”：“平等有两种：数目上的平等与以价值或才德而定的平等。我所说的数目上的平等是指在数量或大小方面与人相同或相等；依据价值或才德的平等则指在比例上的平等。”[30] (P163)这就是构成相对平等主义平等总原则两个侧面的完全平等原则与比例平等原则。范伯格将这一原则叫做“平等的形式原则”而概括为：“我们的形式原则(源自亚里士多德)要我们：(1)同样地(平等地)对待在有关方面相同的(平等的)人；(2)不同地(不平等地)对待在有关方面不相同的(不平等的)人，这种不平等对待与他们之间的差别性(不平等性)成为比例。”[1] (P100)
这种相对平等主义的当代大师，是罗尔斯。他的名著《正义论》的主要内容就是对他所谓的“两个正义原则”的论证。通过这些论证，他得出结论说：“处在最初状态中的人们将选择两个相当不同的原则：第一个原则要求平等地分配基本的权利和义务；相反的，第二个原则主张社会和经济的不平等，如财富和权力的不平等，只要其结果能给每个人——特别是那些最少受益的社会成员——带来补偿利益，它们就是正义的。”[7] (P13)这就是罗尔斯的两个正义原则。显然，这两个正义原则就是源于亚里士多德的两个平等原则：基本权利完全平等和非基本权利比例平等。
那么，这种相对平等主义是真理吗？绝对的、极端的平等主义是谬误当然意味着相对平等主义是真理。但是，并非一切种类的相对平等主义都是真理。因为诚如萨托利所言，以权利分配的相关项或相关性质为依据，相对平等主义的完全平等与比例平等原则可以分为若干不同类型：“平等原则：(1)同样地对待所有的人，亦即分配给所有的人平等的份额(利益或负担)；(2)同样地对待同样的人，亦即分配给平等的人平等的份额(利益或负担)、不平等的人不平等的份额。这一原则分为4个广为人知的具体准则：a成比例的平等，亦即按照现存不平等的比例分配份额；b按照相关的差别分配不平等的份额；c按照每个人的应得(功绩或能力)分配份额；d按照每个人的需要(基本的或其他的)分配份额……列在原则2项下的多数原则，一般说来，可以叫作‘比例平等’原则。”[31] (P348)更确切些说，以权利分配的相关项或相关性质为依据，一切相对平等主义可以分为这样四种类型：需要论的平等主义、人性论的平等主义、自由正义论的平等主义和贡献论的平等主义。
所谓需要论的平等主义，显然是需要论与平等主义的结合，也就是将每个人的需要作为权利分配依据的平等主义，也就是主张按需分配的平等主义，也就是将按照需要分配权利的事实平等(或真正平等)原则奉为社会公正原则的平等主义。这种平等主义为主张按需分配的社会公正理论所倡导，因而主要为社会主义和共产主义思想家所倡导。对于这种平等主义，卡贝的表述最为精辟：“这种平等是不是彻底的和绝对的，比方说，每一个人都应该得到同样数量的食物？不，我所说的平等是以每一个人的需要为依据的相对平等。因此，凡是需要吃比别人加倍的食物才能饱肚的人，便有权领取比其他人多一倍的食物。”[32] (P374)可是，每个人的需要是不同的，如果按需分配权利，岂不意味着每个人的权利是不平等的吗？岂不是不平等主义吗？否。因为在需要论的平等主义论者看来，只有每个人的需要同等地、平等地得到满足，才是真正的平等或事实平等。每个人的需要不同，如果同等地、平等地分配权利，那么，需要较多的人所得到的满足就会较少，而需要少的人所得到的满足就会较多，因而事实上是不平等的。欲使每个人的需要同等得到满足，从而达到事实上的、真正的平等，就应该按照每个人的不同需要分配给每个人以不平等的权利。这就是按照需要分配权利的事实平等或真正平等原则，这就是需要论平等主义的事实平等或真正平等原则。对于这个原则，马克思讲得最为清楚：“一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。在劳动成果相同、从而由社会消费品中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应该是平等的，而应该是不平等的。”[33] (P12)
需要论的平等主义是真理吗？作为一种仁爱理论，它无疑是真理；作为一种公正理论，就不一定正确。因为它所倡导的按需分配的事实平等或真正平等原则，绝对不是个公正原则，而或者是个不公正原则，或者是个仁爱原则：它究竟是个什么原则，取决于实行它的社会是个什么社会。如果一个社会——比如家庭——全体成员的基本联系是相互间的爱而不是各自的利益，那么，该社会的成员便都不会计较利益得失，而会心甘情愿按需分配。这样，虽然贡献多需要少者分有较少权利，而贡献少需要多者却分有较多权利，却并非不公正。因为贡献多需要少者是出于对贡献少需要多者的爱，而完全自愿按需分配，因而也就是自愿把自己按照公正原则所应多得的权利转让、馈赠给了贡献少需要多者。反之，贡献少需要多者也就只是接受而并未侵犯贡献多需要少者所转让、馈赠的权利。因此，按需分配的事实平等或真正平等原则，如果实行于以爱为基础的社会，便是个高于公正、超越公正而无所谓公正不公正的仁爱原则。反之，如果一个社会——比如国家——的全体成员的基本联系是各自的利益而不是相互间的爱，那么，该社会的成员便会计较利益得失。因此，贡献较多而需要较少者也就不会把自己按照公正原则所应分有的较多权利自愿转让、馈赠给贡献较少而需要较多者。这样，如果实行按需分配的事实平等原则，便是对贡献多而需要少者的按照公正原则所应多得的权利的强行剥夺，便侵犯了贡献多需要少者的权利，因而是不公正的。所以，按需分配权利的事实平等原则，如果实行于以利益为基础的社会，便是个不公正的原则。于是，总而言之，按需分配权利的事实平等原则或者是个不公正原则，或者是个仁爱原则，而绝对不可能是个公正原则。
所谓人性论的平等主义，也就是将每个人的人性作为权利分配依据的平等主义，也就是将人人完全相同的人性作为权利分配的依据的平等主义，也就是将人人完全相同的人性作为人人权利平等分配的依据的平等主义，说到底，也就是根据人性平等而将权利平等奉为社会公正原则的平等主义。这种平等主义是17世纪以来西方社会的主流意识形态之一，并被杰弗逊写入《独立宣言》而成为历代相传震撼人心的名言：“人人生而平等，他们都从他们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”所谓“人人生而平等”，正如艾米·格特曼所言，是指每个人作为人是平等的：“关于‘人生而平等’的主张似乎说明了一个有关人的条件的事实，这种主张所指的事实是什么呢？当然它不是指可测量的如体重、身高方面的平等，也不是指社会意义上的但却难以测量的平等：如相同的体力、智力或道德能力。至少我们可以认为人是不可能在这些方面相同的。所有人都是平等的，因为他们是人而不是植物或低等动物。”[34] (P230)因此，《独立宣言》的这段名言说的就是：每个人作为人，应该平等享有某些权利：平等的人性是权利平等分配原则的根据。对于这个道理，人性论平等主义论者艾德勒曾有十分透辟的阐述：“我们享有平等权利的最终根据是人性……我们的人性怎么能证明我们应该享有平等的权利呢？答案是：作为人，我们是平等的……就是说，所有人都具有相同的物种特性。”[17] (P164)今日看来，这种平等主义显然是不能成立的。因为照此说来，一个人，只要还活着，只要还是人，他便应该与其他人同等享有权利。这样，一个人不管做了多大坏事，不论他给社会和他人造成多大损害，他的权利也不应该被剥夺，他也应该与好人平等享有权利。因为他再坏，也与最好的人一样地是人，一样地具有那普遍的完全相同的人性。可是，面对现实，这些人性论平等主义论者又不得不承认：并非一切人都应享有权利。他们说，每个人一生下来便应该与他人平等享有权利。但是，如果他做坏事而侵犯了他人的权利，那么他的权利便应该被剥夺，他便不应该与他人平等享有权利了。一个杀人犯，夺去了他人性命，他自己的生命权也就应该被剥夺了。所以法国《人权宣言》说：“每个人行使天赋的权利以必须让他人自由行使同样的权利为限。”这是非常正确的。可是这样一来，人性论平等主义论者便自相矛盾了：既说凡是人都应该权利平等，又说坏人不应该享有权利。然而，坏人再坏，不也是坏人，不也与好人共有同样的人性，不也同样是这些人性论平等主义论者作为权利依据的人吗？
所谓自由正义论的平等主义，无非是自由正义论与平等主义的结合，也就是将自由作为权利分配正义性的依据的平等主义，换言之，也就是将人人一致同意作为权利分配正义性的依据的平等主义，说到底，也就是将人人一致同意作为权利平等原则正义性的依据的平等主义。罗尔斯是这种平等主义的代表。因为在他看来，两个平等原则正义性的依据，是人人一致同意，是每个人都被无知之幕遮掩而不知道自己的地位和能力的原初状态中的人人一致同意：“我们可以断言，某些正义原则的正义性之所以得到证明，就是因为这些原则将在一种平等的原初状态中被一致同意。”[7] (P19)那么，原初状态中的人们将一致同意选择怎样的正义原则？罗尔斯《正义论》的主要内容就是对于这一点的证明。通过这些证明，他得出结论说，原初状态中的人们将一致同意选择两个平等原则：“处在最初状态中的人们将选择两个相当不同的原则：第一个原则要求平等地分配基本的权利和义务；相反的，第二个原则主张社会和经济的不平等，如财富和权力的不平等，只要其结果能给每个人——特别是那些最少受益的社会成员——带来补偿利益，它们就是正义的。”[7] (P13)
这种将人人一致同意作为权利平等原则正义性依据的平等主义是错误的，它将自由的原则等同于正义的原则。因为自由的原则的根本特征，如前所述，就在于人人一致同意：自由的原则就是人人一致同意的原则。罗尔斯将自由的原则等同于正义的原则，因而由两个平等原则的自由性的依据是人人一致同意而得出错误的结论：这两个平等原则的正义性的依据是人人一致同意。因此，罗尔斯的平等主义，就其证明方法来说，是一种错误的社会公正理论，是一种将自由的原则与正义的原则等同起来的“自由正义论”谬误。但是，罗尔斯从自由正义论错误前提出发，却得出正确的平等主义结论：两个平等原则(基本权利完全平等和非基本权利比例平等)是两个正义原则。
所谓贡献论的平等主义，顾名思义，是贡献论与平等主义的结合，也就是将每个人的贡献作为权利分配依据的平等主义，也就是主张按贡献分配权利的平等主义，说到底，也就是将按照贡献分配权利的平等原则奉为社会公正原则的平等主义。这种平等主义颇为复杂，大概讲来，可以分为两种类型：典型的贡献论平等主义和完善的贡献论平等主义。典型的贡献论平等主义所主张的平等原则，就是按贡献分配权利或按劳分配的比例平等。按照这种原则，多贡献多得、少贡献少得，多劳多得、少劳少得；从而使每个人所享有的权利与其所付出的贡献的比例完全平等。这种平等主义不但为众多的自由主义和社会主义思想家所倡导，而且近乎不言而喻之公理。确实，它是真理，因为它符合“按照贡献分配权利”的社会公正根本原则。然而，它是片面的、不完善的，因为它抹煞了按贡献分配权利的完全平等原则，只有既主张按贡献分配权利的完全平等原则又主张按贡献分配权利的比例平等原则的贡献论平等主义，才是全面的真理。这种平等主义就是全面的、完善的贡献论平等主义，因为它既主张比例平等又主张完全平等：基本权利完全平等、非基本权利比例平等。
这种平等主义在亚里士多德那里已略见端倪。因为亚里士多德不但主张“权利的分配必须以人们对于构成城邦各因素的贡献的大小为依据”[5] (P150)的贡献论，而且确立了两种平等原则：数目上的平等(亦即完全平等)与比例平等。但是，如何在贡献论的基础上确证这两种平等原则，特别是证明每个人的基本权利——亦即所谓人权——完全平等如何依据于每个人的贡献，是两千年来人类一直未能解决的难题，也是17世纪以来一直令人权思想家困惑的难题。400年来，西方主流思想家对于这个难题的解答，如所周知，陷入人性论的平等主义之谬误。因为在他们看来，每个人的基本权利、人权之所以应该完全平等，是因为每个人的人性完全平等。这就是近代以来西方主流意识形态的平等主义，是一种贡献论与人性论相结合的完善的、全面的平等主义：它由基于贡献论的比例平等与基于人性论的完全平等构成。
艾德勒是这种平等主义的代表。首先，他所主张的是一种全面的、完善的平等主义，因为他提出了两个平等原则(亦即基本权利完全平等和非基本权利比例平等)：“第一原则主张每人每家都应该享有自然权利所赋予的最低限度的财富；反之，第二原则主张贡献较大者应该获得较多的财富。”[17] (P179)其次，他所主张的是一种贡献论的平等主义，因为他指出非基本权利比例平等的依据是贡献：“贡献不平等的人，应该获得与他们贡献的不平等相当的不平等的收入。但是，这个公正原则必须从属于根据每个人最低需要进行平均分配的公正原则。”[17] (P180)最后，他所主张的又是一种人性论的平等主义，因为这种“按每个人最低限度需要进行平均分配”的依据——亦即基本权利完全平等分配的依据——在艾德勒看来，不是贡献，而是人性：“我们所享有的平等权利的最终根据是人性。”[17] (P164)于是，总而言之，艾德勒的平等主义是一种基于贡献论的比例平等与基于人性论的完全平等之结合，是贡献论与人性论相结合的完善的平等主义。这种平等主义无疑对错参半：就其贡献论的因素来说，亦即就其比例平等的贡献论依据来说是真理；就其人性论的因素来看，亦即就其完全平等的人性论依据来看是谬误。
可见，克服这种平等主义谬误从而达到贡献论的全面的平等主义之真理的关键在于：确证每个人的基本权利——亦即所谓人权——完全平等的依据是每个人的贡献。根据我们在前面对于这个问题的研究可知，每个人都应该完全平等地享有基本权利的依据乃在于：每个人都是缔结、创建社会的一个成员。因为人是社会动物，脱离社会，人便无法生存。所以，每个人的一切利益，说到底，便都是社会给予的：社会对于每个人具有最高效用、最大价值。而社会又不过是每个人的结合，不过是每个人所结成的大集体。因此，每个人不论如何，只要他生活在社会中，便为他人做了一大贡献：缔结、创建社会。任何人的其他一切贡献皆基于此！因为若没有社会，任何人连生存都无法维持，又谈何贡献？所以，缔结社会在每个人所做出的一切贡献中乃是最基本、最重要的贡献。于是，我们可以得出结论说：
一方面，每个人因其最基本的贡献完全平等——每个人一生下来便都同样是缔结、创建社会的一个股东——而应该完全平等地享有基本权利、完全平等地享有人权，这是平等主义的完全平等原则，亦即所谓人权原则；另一方面，每个人因其具体贡献的不平等而应享有相应不平等的非基本权利，也就是说，每个人所享有的非基本权利的不平等与自己所做出的具体贡献的不平等的比例应该完全平等，这是平等主义的比例平等原则，是非人权权利分配原则。这就是贡献论的全面的、完善的平等主义，这就是平等主义之真理。
然而，平等主义的类型是否可以归结为绝对平等主义与相对平等主义以及需要论的平等主义、人性论的平等主义、自由正义论的平等主义和贡献论的平等主义？是的。不过，如上所述，这些平等主义都是围绕平等总原则——亦即一切权利完全平等原则、基本权利完全平等原则和非基本权利比例平等原则——而形成的。那么，围绕平等具体原则，如机会平等原则和结果平等原则(包括政治平等原则和经济平等原则)，难道就没有形成各种更为具体的平等主义类型？诚然，围绕这些具体的平等原则，平等主义思想家们也一直争论不休：有人否定结果平等而主张机会平等，有人则强调结果平等而忽略机会平等；有人强调政治平等，有人则强调经济平等。但是，这些争论还构不成某种独立的平等主义类型。因为这些争论所赞成和反对的平等原则，都隶属于绝对平等主义与相对平等主义(以及需要论的平等主义、人性论的平等主义、自由正义论的平等主义和贡献论的平等主义)所争论的平等总原则，因而都可以从其中推导出来。所以，只要解决了平等总原则，这些争论不休的平等具体原则便迎刃而解。举例说，如果证明了平等总原则确如相对平等主义的主张——基本权利完全平等和非基本权利比例平等——是真理，那么，结果平等、经济平等和政治平等诸具体的平等原则也就迎刃而解：基本的政治、经济、结果方面的权利应该完全平等，而非基本的政治、经济、结果方面的权利应该比例平等。这样一来，围绕这些平等具体原则的争论也就迎刃而解，因而构不成独立的平等主义类型。这种从平等总原则推导机会平等和结果平等以及政治平等和经济平等诸原则的过程，我们在前面研究这些平等原则的叙述中已经完成了。这种推导过程表明，机会平等与结果平等以及政治平等与经济平等并非相互冲突、不可两全，而是相反相成、相符一致的；因而围绕这些平等具体原则的争论便都是强调某一原则而抹煞其他原则的片面真理。
综上所述，平等主义可以归结为绝对平等主义与相对平等主义两大类型：前者主张一切权利完全平等，是谬误；后者主张基本权利完全平等和非基本权利比例平等，是真理。但是，以权利分配的相关项为依据，相对平等主义又分为四种：需要论的平等主义、人性论的平等主义、自由正义论的平等主义和贡献论的平等主义。需要论的平等主义是将按照需要分配权利的事实平等原则奉为社会公正原则的平等主义：它作为一种仁爱理论，是真理；但作为一种公正理论，却是谬论。人性论的平等主义是根据人性平等而将权利平等奉为社会公正原则的平等主义：它是谬论，因为照此说来，一个人不论多么坏，也应该与好人平等享有权利。自由正义论的平等主义是将人人一致同意作为权利平等原则正义性的依据的平等主义：它也是错误的，因为它将自由的原则等同于正义的原则。贡献论的平等主义是将按照贡献分配权利的平等原则奉为社会公正原则的平等主义：只有它堪称社会公正理论之真理，因为只有它才符合“等利交换”的公正总原则。于是，总而言之，只有依据和从属于贡献原则的平等原则——基本权利完全平等、非基本权利比例平等、机会平等、结果平等、政治平等和经济平等诸原则——才是正确的社会公正原则，而背离贡献原则的平等原则都是错误的社会公正原则；只有贡献论的平等主义才是社会公正理论之真理，而背离贡献论的平等主义都是社会公正理论之谬误。
综观社会公正理论——贡献论、需要论、自由公正论和平等主义——可知，一方面，凡是背离贡献原则的，都不是正确的社会公正原则；只有贡献原则和从属于它的平等总原则(基本权利完全平等、非基本权利比例平等)与平等具体原则(经济平等、政治平等和机会平等)才是正确的社会公正原则：贡献原则是社会公正总原则；平等总原则是贡献原则在基本权利与非基本权利分配上的推演，平等具体原则是平等总原则在机会、政治和经济领域的推演；因而皆属于社会公正分原则范畴。另一方面，只有贡献论才是社会公正理论之真理，而其他社会公正理论皆为谬误。但这些错误的社会公正理论，没有一种是完全错误的。因为不论哪一种，不论如何错误，却毕竟都确立了某种正确的社会公正原则。只不过，这些正确原则或者无不属于贡献原则，或者无不可以从贡献原则推导出来。首先，平等主义所主张的正确的社会公正原则最多，如基本权利完全平等与非基本权利比例平等以及机会平等和结果平等(政治平等和经济平等)诸原则。这些原则在平等主义论者那里虽然并非皆由贡献原则推导出来，却都能够从贡献原则推导出来，因而都可以属于贡献原则范畴。其次，需要论所主张的正确社会公正原则最少，只有一条，亦即按基本需要分配人权原则：这一条原则实际上乃是按照每个人同样缔结社会的贡献分配人权，因而属于贡献原则范畴。最后，自由公正论所主张的正确的社会公正原则是两个平等原则——基本权利完全平等与非基本权利比例平等——因而也可以属于贡献原则范畴。所以，贡献论囊括了全部正确的社会公正原则，因而堪称社会公正理论之全面真理。
注释：
①亚里士多德在他所说的《伦理学》中这样写道：“应按各自的价值分配才是公正。”(《亚里士多德全集》第八卷，中国人民大学出版社1992年版，第100页)