中国文化保守主义思潮的历史考察，本文主要内容关键词为：保守主义论文,思潮论文,中国文化论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国现代思想文化舞台上主要活跃着三大文化思潮，它们是反传统的西化思潮、维护传统的文化保守主义思潮和主张俄化的马克思主义思潮。自五四新文化运动以来，这三大思潮虽互有消长但都有着不衰的生命力，相互间展开过并将继续展开错综复杂的思想斗争，这种斗争反映了当代世界发展的潮流和国内政治力量的对比。然而长期以来由于种种原因，学术界对这三大文化思潮缺乏认真的研究。笔者不揣冒昧，拟就这三大思潮中的文化保守主义思潮的发展轨迹作一历史考察，以期抛砖引玉，并欢迎广大读者批评指正。
清末民初：文化保守主义思潮的起源
中国近代文化保守主义思潮起源于何时？哪些人是最早的文化保守主义者？对此，学术界存有较大的分歧。有人把中国近代保守主义思潮的起源定在洋务运动时期，认为19世纪中叶以曾国藩为代表的洋务派是近代中国最早的文化保守主义者，因为洋务派的指导思想是“中体西用”，而“中体西用”是保守主义的文化理论。（注：参见喻大华：《晚清文化保守主义思潮研究》第14—52页，人民出版社2001年版。）对此，笔者不敢苟同。道理很简单，“保守”是相对于“不保守”或“进步”、“激进”而言的，换言之，有“不保守”或“进步”、“激进”才会有“保守”，它们是矛盾的同一体。而在19世纪中叶，以曾国藩为代表的洋务派属于“不保守”或“进步”、“激进”的阵营，“中体西用”在当时也是最“进步”或“激进”的文化理论，人们在19世纪中叶还能找出比“中体西用”更进步的文化理论吗？实际上在19世纪中叶，亦即洋务运动的兴起阶段，“中体西用”论有它的积极意义。因为在当时整个社会对西学缺乏正确的认识、以为学习西学就是“以夷变夏”的情况下，洋务派提出“中体西用”论，一方面强调中学之“体”的主导地位，另一方面又肯定西学之“用”的辅助作用，主张破除成规习见，引进西学以弥补中学不足，从而实现以中学为本位、为主体的中西文化之间的调和或互补。这无疑是对传统的“中体中用”文化观的否定和突破，从而为学习西学扫清了障碍。我们同意《中西体用之间》一书作者的如下观点：洋务派的“中体西学”论“形式上的重点是在强调中学之为‘体’，事实上的重点却在强调西学之需‘用’——从洋务派创导的这种文化新观念的主旨而言，应当说：‘中体西用’，意在‘西用’。”（注：丁伟志、陈崧：《中西体用之间》第160页，中国社会科学出版社1995年版。）“中体西用”成为保守主义的文化理论，那是后来的事，是后来社会发展了，人们对中学和西学的认识进步了，但在当时它并不具有保守的色彩。如果要说“保守”，不是以曾国藩为代表的洋务派，而是他们的反对者，即以倭仁为代表的顽固派。
中国近代文化保守主义思潮的起源在清末民初。以章太炎、刘师培为代表的“国粹派”是近代中国第一个保守主义的文化团体。1905年受日本明治维新后由三宅雪岑、贺志重昂提出的“保存国粹，可以强国”思想的影响，刘师培和邓实、黄节在上海发起成立了以“研究国学，保存国粹”为宗旨的“国学保存会”，不久又刊行《国粹学报》，开办国学讲习会、藏书楼和神州国光社，出版《国学教科书》和《国学丛书》，积极从事国学的研究和倡导。1906年章太炎来到日本，在东京留学生举行的大会上他号召人们“以国粹激励种性，增进爱国热肠”，把对传统文化的认同和弘扬与破坏现存社会秩序的反清革命结合起来。经过他的活动，“国学讲习会”和“国学振起社”在东京相继开办成立。他还利用自己主编同盟会机关刊物《民报》的有利条件，改变其编辑方针，使之成了深奥难懂的国学刊物。当时的东京和上海是国粹派活动的两个中心。
国粹派提倡保存国粹，基于的是这样一种认识，即国粹是立国之本，保存了国粹就能保国家，救民族。故此，他们从民族、历史、语言、文字和地域的有机联系出发，界定“国粹”，发掘中国文化之独特价值。尽管国粹派对于“国粹”的具体界定各有不同，但有一点他们是相同的，即认为国粹是一种“民族精神”或“国家精神”，而这种精神又蕴含于古代的典章制度和文学遗产之中。故此，他们致力于经传的章句训诂，历史典籍的考订和语言文字的研究，并将此与欧洲的文艺复兴等量齐观，欲从复兴中国的“古学”入手，实现中国文化的复兴。
国粹派虽然提倡国粹，维护传统，但并未因此失去对传统文化的反省意识。他们区分中国文化为“国学”和“君学”，认为“国学”中蕴含有丰富的爱国主义传统和民族主义、民主自由的内容；“君学”是统治者用来宣传封建迷信、功名利禄和纲常名教，实行专制统治的工具。所以他们对“君学”持激烈的批评态度。他们还通过提高自汉代以来就一直受压抑排斥的先秦诸子百家的地位，以破除人们对儒学的尊崇和对孔子的迷信。
不惟反省中国文化，对西方文化国粹派也进行了反省。在他们看来，西方文化虽然在征服自然方面取得了巨大成就，创造出了“物质文明”，然而它的功利主义态度却导致了社会进化、工业化与文化价值和道德理性的背反，导致了物质生活与精神生活的分离，结果成了物质享受丰富，而精神生活痛苦。这正好和中国文化形成鲜明对照，中国人是物质享受上不如西方人，但精神生活上远比西方人幸福。
基于对中西文化的上述认识，国粹派既反对脱离中国文化生命机制的“欧化”主张，也不赞成一味顽固守旧。他们认为，中国文化的根本出路，就在以中国文化为本位实现中西文化的调和，具体来说就是中国的精神加西方的物质。国粹派对中西文化所持的这种态度——双重反省中西文化，一方面在维护的前提下反省传统，另一方面又在批判的基础上学习西方，主张以中国文化为本位、为主体的中西文化折衷调和——型塑了近代中国文化保守主义的思想进路。
有学者反对把国粹派说成是文化保守主义者，因为他们主张反清革命，是革命派。笔者认为这是混淆了文化上的保守主义与政治上的激进主义这样两个不同层次的问题。文化取向与政治取向的不完全一致，这是近代以来特别是进入20世纪以来中国思想家的一个显著特征。对于中国思想家来说，他们的文化取向与政治取向的联系是历史而非逻辑的，一个文化取向上的保守主义者没有任何理由也必然是政治上的保守主义者。换言之，文化取向上的保守主义者，在政治取向上既可能是自由主义者或激进主义者，也可能是保守主义者。同理亦然，一个文化取向上的激进主义者没有任何理由也必然是政治上的激进主义者。换言之，文化取向上的激进主义者，在政治取向上既可能是自由主义者或激进主义者，也可能是保守主义者。造成中国近代尤其是进入20世纪后的中国思想家文化取向与政治取向不完全一致的根本原因，就在于现代化过程所引起的传统之一元化网络结构的解体，导致了文化道德与政治秩序的分离，人们完全可以以一种纯粹文化的态度对中西文化取激进、保守或其他立场，而于其政治取向是否自由、激进或保守了无关系。在中国近代史上，和国粹派一样，文化取向与政治取向不完全一致的思想家屡见不鲜。我们不能因国粹派是文化上的保守主义者，而否定他们在政治上是激进主义的革命派；同理，我们也不能因他们在政治上是激进主义的革命派，而否定他们在文化上是保守主义者。
清末民初文化保守主义的另一发展是康有为的孔教运动。康有为的孔教思想实际上由来已久，早在戊戌变法期间，他就开始积极鼓吹设立孔教，并企图将它变为维新变法的重要内容。然而由于各方面的原因，他的打算未能如愿。戊戌变法失败后，特别是进入民国后，他继续为设立孔教而四处活动。在他的活动下，1912年国内开始出现各种名目的孔教组织，并逐渐变成了一场颇具声势的孔教运动。和国粹派一样，康有为也主要是把他所珍视的那部分传统文化——孔教，作为文明的象征和立国之本加以认同的，他力图通过设儒学为国教，立孔子为教主，来保存和弘扬传统文化，并借此来挽救中华民族的危亡。所以他一再强调，人们欲不保中国则已，若欲保中国，则不可不保“国魂”之孔教，要是孔教不保，国魂丧失，那么“一切文明随之而尽也，即一切种族随之而亡”。据此，我们赞同论者的看法，“孔教运动在本质上不是一场宗教运动，而是一场保守的民族主义文化运动”。（注：房德邻：《康有为与孔教运动》，《北京师大学报》1988年第6期。）
康有为虽然要求设立孔教，对传统文化采取维护和弘扬的态度，但他并没有一概拒绝向西方文化学习。他不仅主张采取西方政教分立的原则，以保持儒学的相对独立性，而且认为中国也有学习西方物质文明和政治制度之必要，但这种学习必须以维护其“国魂”——孔教之功用为基础，为前提，用他的话说，只有“国魂不亡，国形乃存。然后被以欧美之物质，择乎欧美之政治”。（注：《康有为政论集》下册，第729页，中华书局1981年版。）也就是中国的“形而上”之“德教”西方的“形而下”之“物质”。不言而喻，康有为的这种在维护中国“形而上”之德教的前提下学习西方“形而上”之物质的主张，反映了他保守主义的文化心态。加上他又把孔教运动与帝制复辟阴谋搅合在一起，力图借用帝制复辟势力使孔教列入宪法，成为国教，因此孔教运动刚一出台，就立即受到了社会舆论特别是《新青年》的猛烈抨击。
五四时期：文化保守主义思潮的高涨
1915年《新青年》的创刊标志着五四新文化运动的兴起。从此，文化保守主义思潮的演化进入了一个新的时期。这一时期文化保守主义思潮的代表人物众多，主要有《东方杂志》主编杜亚泉及其后继者钱智修，作者陈嘉异，《欧游心影录》作者梁启超，《东西文化及其哲学》作者梁漱溟，《甲寅杂志》主编主撰章士钊，以及科学与人生观论战中的玄学派主将张君劢等。由于这些人反对五四新文化运动向西方学习的主张，而大力提倡东方文化，因此有时人们又把他们统称为“东方文化派”。（注：参见拙作《论“东方文化派”》，《社会科学战线》1993年第3期。）除“东方文化派”外，以东南大学教授吴宓、梅光迪代表的“学衡派”也是这一时期文化保守主义的重要组成部分。与清末民初的国粹派和孔教派比较，五四前后的东方文化派和学衡派具有以下几个不同的特征：
首先，国粹派和孔教派大多出自旧的营垒，他们的出身、所受的教育和学术训练都是传统的。如章太炎、刘师培是古文经学大师，康有为是今文经学的殿军，都有很深的旧学根底。而东方文化派和学衡派一般出身新学，不少人还留过学，取得过外国大学的学位。如杜亚泉自幼学习自然科学知识，担任过绍兴中西学堂的理科教习，自1904年起，任商务印书馆编译所理化部长，主持编著、出版了包括轰动科学界的《植物学大辞典》、《动物学大辞典》在内的大量科学教科书和专著，被誉为20世纪初介绍西方科学“成绩卓著的人物之一”。章士钊先留日后留英，尤其擅长逻辑学，并受潘梯等重农学派的影响极深。张君劢留日又留德，曾师从唯心主义哲学大师倭伊铿学习西方哲学三年，并经常到巴黎听柏格森的课，与杜里舒也有交往，是中国当时对柏格森生命哲学、倭伊铿精神哲学和杜里舒生机主义哲学都有一定了解的少数学者之一。陈嘉异留学过英国，对西方各种学说都能旁征博引。梁启超虽出自旧学，但他十分留意西方各种学说，加上又长期居住国外，因此，其西学根底远非章太炎、刘师培和康有为等人可比。梁漱溟尽管没有出过国门，但他自幼上的就是新式学堂。学衡派的吴宓、梅光迪等人是留美学生，深受白壁德新人文主义的影响，回国后，任东南大学教授。
其次，由于出身、经历不同，国粹派和孔教派往往是以传统理论提供的武器来护卫过去的传统，而东方文化派和学衡派则除传统的武器外，主要是以西方的学理来护卫传统的价值。例如，国粹派和孔教派为了证明中国文化不比西方文化落后，往往牵强附会地在中国传统文化中寻找西方近代文化的种子。康有为依循今文经学的路子，发挥孔子的所谓微言大义，从《孟子》、《中庸》、《礼运》中发掘出平等、博爱和人权思想，以达尔文的进化论附会公羊学的“三世说”。章太炎则沿着汉学家的治学方法，通过对传统文献的考订研究，认为魏、晋至唐的均田制蕴含有“社会主义之精神”，资产阶级的议会制度在中国也早已有之。东方文化派和学衡派则与此相反，他们主要是在西方思想中寻找其保守主义的理论依据的。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，遍引柏格森、倭伊铿、罗素、杜威、克鲁泡特金等人的话和西方近代生物学、心理学的研究成果，来证明自己的观点：西方文化正在中国化，未来世界文化是中国文化的复兴。张君劢从柏格森和倭伊铿的哲学中借用了“先验理念”、“主体”、“精神”等一系列概念，以为自己批评唯科学主义的理论依据。学衡派的吴宓、梅光迪等人奉哈佛大学教授、新人文主义者白壁德为导师，用他的“新人文主义”理论来反对五四新文化运动，“倡明旧学，融化新知”。梅光迪就说过：“在许多基本观念及见解上，美国的新人文主义运动乃是中国人文主义运动的思想泉源及动力。”（注：《梅光迪文录》第26、10页。）和国粹派和孔教派用中国传统的方式来阐述其保守主义的思想不同，东方文化派和学衡派则注重借用西方现代的研究方法，从哲学和文化学层次上去建构自己保守主义的文化理论，因此，他们的思想比起国粹派和孔教派更具有原创性和影响力。
第三，无论国粹派的章太炎，还是孔教派的康有为，在中国近代知识分子形成和发展的过程中，都属于承上启下的一代。这种地位和出身，决定了他们既不同于旧士大夫，具有近代知识分子的某些取向，但同时又和旧士大夫一样，不以某一领域或学科为自己的专长和职业，是“通才”而非“专家”。而东方文化派和学衡派大多是章太炎、康有为的学生辈或学生的学生辈，是真正意义上的近代知识分子，他们都有自己专长的领域和职业。如张君劢的专长在哲学，当过北京大学和燕京大学的哲学教授；梅光迪、吴宓的专长在文学，吴宓还是中国现代比较文学的开山；梁漱溟虽然是自学成才，但他对印度佛教哲学的研究很有心得，他1919年作为北大哲学系讲师所出版的《印度哲学概论》，是中国第一本比较完整的印度哲学教材，如此等等。正因为东方文化派大多是学有专长的专家，他们能充分利用自己的专业知识，宣传保守主义的文化思想，批评五四新文化运动。因此，与国粹派和孔教派不同，东方文化派和学衡派在文化、文学、哲学、史学等不同的人文学科和领域里都有自己的代表人物，而且这些代表人物的学术成就与地位比之同时代的反传统主义的西化派学者如胡适、钱玄同、傅斯年辈毫不逊色。
实际上，与其前辈国粹派和孔教派相比，东方文化派和学衡派与同辈的陈独秀、胡适等新文化派的相似点还更多一些。譬如，在年龄构成上，他们一般都是1890年前后出身，五四时期刚30岁左右；在求知经历上，他们大多出过国，留过学，就是未出国门的人，从小受的也是新式教育；在社会职务上，他们多是报刊编辑和大学教授，是精神文明的生产者；就分布状况来看，新文化派主要集中于北大，东方文化派和学衡派除北大外，清华学校和东南大学也是其主要的活动中心；在知识结构上，他们大多是中西通，无论新文化派，还是东方文化派，主要是在西方思想学说中寻找自己的理论依据的。正因为东方文化派和新文化派无论年龄构成、求知经历、社会地位和知识结构都相去不远，所以，借用史华慈教授的话说，他们往往是在同一框架中运作、争论并提出他们西化或保守主义之主张的。这也是东方文化派和学衡派不同于国粹派和孔教派的又一显著特征。具体来说，他们运思和争论的主要是东西文化之差异比较，新旧文化之关系看待和中国文化之出路选择这样三个问题。概而言之，在东西文化之比较方面，西化派重在中西文化之时代落差的分析，以说明中国传统文化比西方近代文化落后，文化保守主义者则重在中西文化之民族差异性的比较，以证明中国传统文化之所以能够存在的特殊价值；在新旧文化之关系方面，西派重在揭示文化发展过程中的“质变”和“飞跃”，以说明文化发展、文化建设是“新陈代谢”、“弃旧图新”，文化保守主义者则重在揭示文化发展中的“量变”和“渐进”，以强调文化发展、文化建设是“新旧杂糅”、“存旧立新”；在中国文化之出路选择方面，西化派重在揭露和批判中国传统文化的阴暗面，以此说明中国有向西方学习，用西方文化批判、改造乃至取代中国文化的必要性，文化保守主义者则重在揭露和批判西方文化之种种弊端，以此证明学习西方文化不能照抄照搬，必须以中国文化为本位、为主体。他们的上述主张，分开来看，针锋相对，构成悖论；合而视之，则又互为纠偏，彼此补充，二者存在着一种对立统一的辩证关系。
三、四十年代：文化保守主义思潮的走向成熟
到了三、四十年代，文化保守主义思潮又有了一些新的、引人注目的发展。首先是1935年1月，在国民党官方的支持和授意下，王新命、何炳松、陶希圣、黄文山、萨孟武等十教授联名发表了一个《中国本位的文化建设宣言》，认为近代以来的几次文化运动，特别是五四新文化运动“轻视了中国空间时间的特殊性”，导致了中国文化的失落，“中国在文化领域中是消失了；中国政治的形态，社会的组织和思想的内容与形式，已经失去了它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐地不能算得中国人。”为了改变这种状况，他们提出中国的文化建设原则应是“不守旧，不盲从，根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法，来检讨过去，把握现在，创造将来”。所谓“不守旧”，就是“淘汰旧文化，去其渣滓，存其精英，努力开拓出新的道路”；“不盲从”，就是“取长舍短，择善而从，在从善如流之中，仍不昧其自我的认识”；“中国本位”，就是“特别注意于此时此地的需要，此时此地的需要，就是中国本位的基础。”（注：见《中国本位文化讨论集》第14—15页。）表面看来，十教授提出的上述中国本位文化建设原则不偏不倚，但实际上正如胡适所批评的那样，“正是‘中学为体，西学为用’的最新式的化装出现。”（注：胡适：《试评“中国本位文化建设运动”》，《大公报》1935年3月20日“星期论坛”。）就是向来以温和著称的蔡元培在复何炳松的信中也一针见血的指出，十教授的主张有如“张之洞‘中体西用’的标语，梁漱溟‘东西文化’的玄谈。”（注：《蔡元培全集》第6卷第484页，中华书局1988年版。）
《中国本位文化建设宣言》发表后，立即引起了思想文化界的讨论。以胡适、陈序经为代表的西化派纷纷发表文章，对《宣言》进行批判。他们在理论上批评《宣言》是“中体西用”的翻版，同时一针见血的指出，《宣言》得到国民党官方的支持，“是今日一般反动空气的一种最时髦的表现”。由于西化派和社会舆论的批判，更由于《宣言》强烈的官方色彩和保守主义的文化取向，使所谓的“本位文化建设运动”未能坚持多久就平息了下去。本位文化没有成为三、四十年代文化保守主义的主潮。
成为三、四十年代文化保守主义主潮的，是发端于五四新文化运动时期的现代新儒学。第一部对现代新儒学的思想方向的发展具有定位意义的著作是梁漱溟1921年讲演和出版的《东西文化及其哲学》。此书对中西印文化的比较，对文化之民族性和历史继承性的强调，对孔子儒家学说之生命智慧的肯定，对陆王心学的推崇，对唯科学主义的批判，对中国文化道路之中体西用式的选择，以及援西学入儒，努力结合西方柏格森生命哲学与中国儒家哲学的尝试，都在不同程度上对后来的现代新儒家产生过影响。五四时期另一部对现代新儒学的思想方向的发展具有定位意义的论著，是1923年张君劢在清华学校作的《人生观》演讲。张在《人生观》中提出的科学与哲学的分途，科学不能解决人生观问题，只有心性哲学才能揭示形上真理的基本主张，成了后来的新儒家学者所共同遵循的思想方向。
现代新儒学虽然发端于五四时期，但其长足发展和走向成熟则是在三、四十年代，特别是民族复兴的抗战期间。这期间出现了大量融会中西，平章华梵，弘扬传统的哲学、历史著作，如张君劢的《民族复兴之学术基础》，《明日之中国文化》，熊十力的《新唯识论》（文言本和语体本），冯友兰的《新理学》、《新事论》等“贞元六书”，钱穆的《国史大纲》、《中国近三百年学术史》，贺麟的《文化与人生》、《儒家思想的新开展》，马一浮的《宜山泰和会语》，梁漱溟的《中国文化要义》。这些著作对中西文化及其哲学的认识与理解，对于中国文化出路的思考与选择，无论其深度还是广度，都是此前文化保守主义者（包括五四时期的梁漱溟和张君劢）自叹不如的，并形成了熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”和贺麟的“新心学”这样博大精深的新儒家哲学体系。这说明现代新儒学自五四新文化运动时发端，经过多年的理论准备，到这时已发展到比较成熟的阶段，作为一个学派已经形成。
三、四十年代现代新儒学的发展还表现在现代新儒家的活动上。1939年和梁漱溟、熊十力一起被称为“现代儒家三圣”的马一浮在四川乐山乌尤寺办复性书院；次年，梁漱溟在重庆北碚金刚碑主持勉仁中学和勉仁书院；张君劢在云南大理创办民族文化书院。这三大书院的宗旨都在弘扬中国传统文化，培养现代新儒家的后备人才。实际上是他们对宋明儒自由讲学精神的一次实践。在创办书院的同时，这期间现代新儒家及其同情者还先后创办了一些刊物，或利用已有的刊物宣传自己的文化主张。如1941年由浙江大学张其昀、谢幼伟等人创办的《思想与时代》，1947年1月由熊十力弟子牟宗三和钱穆弟子姚汉源在南京创办的《历史与文化》，同年4月由已成为熊十力新儒学信徒的徐复观在南京创办的《学原》，1948年由熊十力弟子程兆熊创办的《理想、历史、文化》。
1949年中华人民共和国成立。此后，现代新儒学的发展基地转移到了台湾和香港，其代表人物有熊十力的学生牟宗三、唐君毅、徐复观以及老一辈新儒家张君劢。1958年唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》（又名《中国文化宣言》），被学术界认为是“研究当代新儒家性格及基本方向的最重要文件”。进入80年代，现代新儒学发展到一个新的时期。如果说在此之前，现代新儒学的影响还仅限于中国学术思想界，其活动空间也不外中国的大陆（1949年前）和台港地区（1949年后），那么，自80年代起，由于属于中华文化或儒家文化圈的日本及新加坡、韩国、台湾、香港等“四小龙”现代化的成功，为现代新儒学受到世界特别是西方学术界的重视创造了一些前所未有的机缘，现代新儒学开始走出中国的范围，在世界文化的交流和对话中获得了一席之地，“现代新儒家与中国现代化”成了近年来海内外多次学术会议的主题。这说明现代新儒学的影响正在日益扩大，在国际学术界得到了越来越多的回应。
文化保守主义思潮的评价
歌德这样说过：“凡是值得思考的事情，没有不是被人思考过的；我们必须做的只是试图重新加以思考而已”。就近代以来中国文化保守主义思潮及其代表人物文化保守主义者而言，他们主要是围绕“中西文化”、“新旧文化”和“西化与现代化”这样几个问题展开思考，并与反传统主义的西化派、主张俄化的马克思主义者进行争论的，他们的长处与短处，优点与缺点，理论建树与理论局限，也主要反映在对这些问题的思考和认识上。这些问题也是我们今天在建设社会主义新文化的实践中必须思考和加以解决的问题。因此，反思和评判文化保守主义者在这些问题上的得与失，利与弊，既有历史价值，也有现实意义。
首先就“中西文化”问题而言，一方面，文化保守主义者坚持反对“西方中心主义”的文化观，反对西化派以西方近代文化的时代性为衡量中国文化进步与落后的标准，把中国文化的特点等同于缺点，把中国文化的民族性等同于落后性，从而得出中国文化百不如人之结论的错误观点，而是认为中国文化如同西方文化一样，也有自己的民族性和它的特殊意义，有它存在的合理价值。在有关的研究中，他们特别重视对中国文化之民族性和特点的发掘和阐述，并取得了公认的成就。但另一方面，他们没能理会中西文化之间的时代性落差，以民族性的比较取代了时代性的分析，因此，他们往往把中西文化之间的时代性差别说成是民族性的不同。比如，杜亚泉在《静的文明与动的文明》一文中，就把中西文化的时代性差异一律视之为不同的民族特征，并因此而得出了中西文化“乃性质之异，而非程度之别”的结论。梁漱溟也是如此，他在《东西文化及其哲学》中所津津乐道的中国文化的民族性：知足、寡欲、乐天、安命的人生态度，其实是中国封建社会以一家一户为特征的小农经济的产物，体现的是中国传统文化的时代特征。而且文化保守主义者在批判“西方中心主义”之文化观的同时，还自觉或不自觉地接受了“华夏中心主义”之文化观的影响，在比较中西文化时往往呈现出隆中贬西的倾向，认为中国是精神文明，西方是物质文明，中国的精神文明总体上优于西方物质文明。与此相联系，他们在其思想的深层结构上仍然固执于“中体西用”的思维模式，尽管他们的认识表现出各种各样的差异性，但都认为，中国传统的道德理想或价值信念完美无缺，远高于西方文化，只是在器物和制度方面有些不足，需要向西方学习，但这种学习必以中国文化为主体，为本位，“儒化、华化西方文化”。
在“新旧文化”问题的认识上，一方面，文化保守主义者坚决反对那种尽弃故常、全盘否定本民族历史文化的民族虚无主义，反对西化派把传统文化说成是“旧文化”，把西方文化说成是“新文化”，认为新旧文化如水火冰炭，不能并存，因此要引进西学，重建新文化系统，就必须变革传统文化，“破旧立新”或“弃旧图新”的观点。在他们看来，文化演进是一个由新而旧，由旧而新的递嬗过程，新旧不能彻底分开，“在思想和文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水，无本之木，绝不能源远流长，根深蒂固。文化或历史虽然不免经外族的入侵和内部的分崩瓦解，但也总必有或应有其连续性”。（注：贺麟：《儒家思想的新开展》，《思想与时代》第1期。）他们也正确地认识到文化的变革不是外来文化的移植，而是本土文化的更新，“从内身活力发荣滋长”（注：钱穆：《中国传统政治与儒家思想》，《思想与时代》第3期。），“使老根发出新芽来”（注：梁漱溟：《精神陶炼要旨》，《梁漱溟先生教育文录》第84页。）；认识到“要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。那种表面上五花八门、欺世骇俗、竞奇斗异的新，只是一时的时髦，而不是真正的新”。（注：贺麟：《五伦观念的新检讨》，《战国策》第3期。）但另一方面，他们不懂得文化变革的性质及其在文化演进过程中的伟大意义，片面夸大、凝固了“新”“旧”的同一性，则否认它们之间存在的斗争性，只主张事物的“量变”，而反对或不承认事物的“质变”，只主张文化的“渐进”，而反对文化的“飞跃”。因此他们一再强调新中有旧，旧中有新，不能保守便不能开新，新旧是一个连续不断的过程，而不承认事物在矛盾斗争基础上的发展，不承认文化发展的间断性。杜亚泉就提倡所谓的“接续主义”：“盖接续云者，以旧业与新业相续之谓也”，“往过去，来者续，接续者如斯而已”。吴宓也认为：“新旧乃对待之称，昨以为新，今日则旧。旧之有物，增之损之，修之琢之，改之补之，乃成新器”。（注：吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期。）不承认文化有“质变”、“飞跃”的可能。他们甚至否认“新旧”之间有质的规定性，认为“新也，旧也，不过一程度问题”，其涵义“或由知识之差违，或由情感之特异”而定，文化本身没有“新”与“旧”的区分。（注：伧父：《再论新旧思想之冲突》，《东方杂志》第13卷第4号。）吴宓就一再声称：“何者为新？何者为旧？此至难判定者也”。“所谓新者，多系旧者改头换面，重出再现，常人以为新，识者不以为新也”。（注：吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期。）否认新旧文化之间质的规定性，这是文化保守主义者的保守主义文化理论的一个重要的认识前提。
在“西化与现代化”的问题上，一方面，文化保守主义者坚决反对西化派所持的那种“西化就是现代化”的错误观点，反对他们不顾中国具体国情而对西方模式的照抄照搬。他们正确地认识到，“现代化并不是欧化，现代化可，欧化不可”；认识到中国的现代化不是西方模式的简单移植，而是传统文化的现代转型，任何脱离民族文化自身发展的连续性和历史继承性、不顾中国具体国情的照抄照搬西方模式，不惟成功不了现代化，而且将使中华民族失去存在和发展的基础，在文化上沦为西方的附庸国和殖民地。钱穆在《东西接触与中国文化之新趋向》一文中曾指出：中国的现代化要处理好两个问题，“第一，如何赶快学到欧美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住；第二，是如何学到了欧美西方文化的富强力量，而不把自己传统文化的精神断丧或斩伐了。换言之，即是如何既吸收融合西方文化而使中国传统文化更光大与更充实。第一问题若不解决，中国的国家民族将根本不存在；第二问题若不解决，则中国国家民族虽存在而中国传统文化仍然失其存在了”。（注：《思想与时代》第32期。）应该说钱氏对中国现代化之两个问题的认识是非常深刻的。实际上，成功的现代化必然是一个双向运动的过程，传统与现代、本土文化与外来文化相反相成，水乳交融，而失败或不成功的现代化则是一个单向的运动过程，现代性简单地摧毁传统因素，或被传统因素所摧毁；外来文化简单地取代本土文化，或被本土文化所拒斥。但另一方面，文化保守主义者又从中国是精神文明，西方是物质文明这一认识前提出发，认为中国的现代化只能在“中体西用”的框架内进行，也就是在维护中国精神文明，亦即传统文化价值系统基础上，采纳西方的物质文明，实现中西文化的折衷调和。冯友兰就说过：“所谓‘中学为体’，‘西学为用’，是说组织社会的道德是中国所本有底，现在所须添加者是西洋的知识技术工业，则此话是可说底。我们的《新事论》的意思，亦是如此”。他又说：“我们是提倡所谓现代化底。但在基本道德这一方面是无所谓现代化底，或不现代化底。某种社会制度是可变底，而基本道德则是不可变底。可变者有现代化或不现代化问题，不可变者则无此问题”。（注：冯友兰：《新事论》第227、228页，商务印书馆1942年版。）杜亚泉也一再强调：“道德为立国之本，经济为治国之用”，实现现代化，引进西方先进的生产力和科学技术，必须以中国的伦理道德为主体，“一以贯之”。（注：伧父：《迷乱之现代人心》，《东方杂志》第15卷第4号。）就此而言，文化保守主义者也是“中体西用”论者，虽然他们对中之“体”与西之“用”的具体内容的认识不完全相同。而“中体西用”是成功不了现代化的，洋务运动失败的历史便是很好的例证。
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