凭证与象征——《无准师范图》研究，本文主要内容关键词为：凭证论文,师范论文,象征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、小引
由无名画工制作的顶相图，〔1〕在中国绘画史中素来不为人重，随着禅宗的衰落，这一画种在中国本土竟至断线，画迹也罕有遗存。〔2〕然而13世纪，当顶相飘洋过海，传至日本以后， 却获得了长达四百年的辉煌，禅师肖像图成了纵贯日本镰仓、室町乃至江户时期颇具实力的艺术样式。〔3〕顶相图的命运缘何会在中日两国迥然有别？13 世纪时，由日本入宋僧携归的这批南宋顶相，应是导致这一戏剧性转变的关键。〔4〕但是，美术史家多从风格、 样式或是技法上分析它们与日本顶相图的联系，〔5〕过于执着文化移植的表象， 尚不能从根本上把握产生这一文化现象的原因。
本文拟以《无准师范图》为例，〔6〕通过有限的文献与图像资料 ，构筑此图产生的历史情境，说明作为禅宗衣钵的一部分传入日本的顶相图，由于中日两国文化结构的差异，其固有的宗教、文化内涵在此时空转换中被格外放大，因而得以充分发挥其凭证功能，〔7〕并且逐渐衍化成为宋代主流文化的一种象征。正是由于以《无准师范图》为代表的顶相图在中日交流中所扮演的这种亦幻亦质的跨文化角色，引发了顶相在日本的繁荣，顶相经由历史进入了日本绘画史。
二、求法凭证——《无准师范图》的由来
在我们展开论述之前，不妨先粗略地认识一下这幅《无准师范图》（图一）。现藏京都东福寺的《无准师范图》为立轴，纵124.8cm， 横55.2cm，绢本着色，作于宋理宗嘉熙二年（1238年），此图1241年由无准师范的日本弟子圆尔辨圆带回国内。图中师范身披袈裟，盘腿趺坐，右手握警策，神态优雅、端庄，颇具长者风范。图的上方，有师范的亲笔题赞，款署末尾有“无准”印，“圆照”印。
但是，根据画面提供的信息，我们并不能马上断言，圆尔本人即是这幅顶相的合法持有者。请看画面左上角由师范亲笔书写的款署：“日本久能尔长老写予幻质请赞。”我们不禁会问：久能尔何许人也？难道会是入宋研习画艺的丹青高手？这个问题并不难解答，但若望文生义，也的确容易让人产生误解，〔8〕须得在此费点笔墨，澄清一番。
据日本古代僧史《元亨释书》中的《圆尔传》记载，〔9〕圆尔的出家之地为久能山，在他十八岁受戒之前，一直跟随久能山的尧辨法师，与久能山有着不解之缘，而宗门中也屡屡可见以地名为僧号的。因此，以山之名来称圆尔，是很恰当的，久能尔当为圆尔本人无疑。
至于写此“幻质”的是否即是圆尔本人，回答是否定的。因为在当时制作顶相的多为南宋当地的画工，一般说来，画工之名是不为人所看重的，即使在画面上出现，也只是摆放在不起眼的边角处，〔10〕而不会象此图这样郑重其事地将大名高悬。倘若后人仅从字面推测，将“久能尔”认作画工，则可能无缘探清此图真正的历史价值。
那么，圆尔辨圆缘何要千里迢迢，不辞辛苦地从中国带回一幅由无名画工制作的顶相图？而当其传至日本以后，又为何备受日本禅林重视，成为争相仿效的范本？待我们一一揭示此图向13世纪日本镰仓社会传达的各类或隐或显的信息，相信这些问题会逐渐明了起来。
从图中款署“住大宋径山无准老僧”可知， 此画作的是1232 年至1249年间统领南宋径山寺的无准师范。圆尔归国之前，日人是否早已耳闻师范的声名，我们已无从考察，但“径山”二字，对于镰仓早期的日本禅林来说，肯定不会陌生。
径山位于南宋都城临安西北约七十华里处，地理位置上的偏僻，并未对径山的发展造成多少的障碍，反而使径山的形象比居于京师重地，与屠沽兴贩为邻的热闹寺院，显得更为庄严、圣洁。吴泳在《径山寺记》的开篇就说：“国家驻跸临安，自天目龙翔凤舞，舒冈布麓，盘结而为帝王之都者，钱塘也；自东天目熊腾马奔，凌深拔峭，发越而为梵释之宫者，径山也。山以径名，乃天目之径路其地尊，故鬼神不敢宅其境胜，故凡庶不得居必也。建大道场，作大佛事，然后能储精会秀，接光景而纳于其中。”〔11〕
而径山一脉，自从唐朝国一法师开山以来，也一直是在实践这一“建大道场，作大佛事”的愿望。到了北宋年间，尽管整个中国的政治、宗教中心还在北方，但径山已经站稳了它在南方禅林中的首席位置。正如《两浙金石志》所云：“临安又其（钱缪）故里，崇建梵宇，比它邑为尤多。凡一山之胜，一水之丽，必建立浮屠宫。故百里之境，而佛刹几百数，其间最盛者，南宗径山是也。”〔12〕
而径山所以能够长盛不衰，主要得力于在径山历史上，曾经出现过一批足以影响中国禅宗进程的高僧。他们极具才干，富有远见，使径山一脉始终保持着它在政治上和宗教上的优势地位，而其中最著名的两位即是南宋时重振临济禅宗并且大力推动居士佛教的大慧宗杲，以及南宋后期两次挽救径山危机的无准师范。
大慧是中国禅宗史上的一代大师，他在径山大力倡导临济宗风，在中国禅学走下坡路之时，创立了“看话禅”，别树一帜，与曹洞宗的“默照禅”分庭抗礼，逐渐压倒对方，取得优势地位。后世禅宗，大多以看话禅为准则，展开禅的传承。〔13〕宋高宗时，大慧受命主持径山能仁禅院，法席之隆盛，冠绝一时；致命前后两堂均无法容纳，及建千僧大阁以处众，凡有二千余僧。当其于绍兴二十八年再住径山时，“道俗歆歆慕如初”。〔14〕事实上，当大慧执掌径山时，不唯“道俗歆慕”，也吸引了不少士人，如右相汤思退，参政李炳，礼部侍郎张九成等，都纷纷汇聚径山，求禅问道。一时间，以大慧为中心，团结了一批南宋政治、文人的精英人物。径山一脉在大慧宗杲的大力崇倡下，逐渐走上了儒禅合流的道路。〔15〕
南宋时，中国佛教的各宗都不同程度地趋向衰微，唯独禅宗一枝独秀。禅宗的繁荣，在很大程度上得力于士大夫的加入，使禅宗在原有基础上，获得了新的生命力，有了实质性的加强。径山的大慧宗杲堪称提倡、支持和开导士大夫佛学的第一人。从某种意义上讲，大慧禅学结束了前一个时代，开创了一个新的时代。径山也由此成为各方瞩目的禅门要地，在中国禅学发展史上具有了宗派启蒙意义。而径山在南宋禅学、文化上所居的核心地位，在大慧之后，又得到了进一步巩固。
南宋宁宗嘉定年间（1208—1224年），根据卫王史弥远的奏请，曾将全国寺院来了一次等级评定，于禅、律、教中各自评出了十五座最有影响的寺院，命名为山十刹”，径山高居禅院五山的榜首。〔16〕
1232年，当无准师范奉敕入住径山后，〔17〕依然承续了由大慧开创的这一传统。无准本人即是一位兼融儒禅两家，有着浓厚文人气质的高僧。〔19〕在他周围，不仅聚集了如南宋著名的学问僧道璨、禅画僧牧溪等佛门子弟，〔19〕而且吸引了一大批活跃于南宋政坛、文坛的高层士大夫，如丞相游侣、宝章阁学士吴泳、大词人刘克庄等，均与无准过从甚密。难怪道璨在《祭无准和尚》中，对师范一生的操守，曾作此结语：“维师道德，其大无论，如天行春，不见其痕。
封破执，随根利钝；峻不设险，平不落地；刊陈出新，浚道根源；少不病简，多不病繁；望重当世，眇视一己；量包天下，不遗一士。”〔20〕
无准不仅积极吸纳士人参究禅学，而且由于他公言：“三教融合”的思想〔21〕， 与南宋宗室一贯所提倡的“三教一揆”之旨合拍，〔22〕径山一系得到了皇家的有力支持。
1235年，无准师范奉旨入内，于修政殿见帝，奏对详明，赐金澜法衣；又升座于慈明殿，上垂帘听之，赐号佛鉴禅师〔23〕。师范自己对此事也颇为得意，曾按捺不住喜悦，说道：“上累颁金币，赐御书，复贲范以金澜法衣、佛鉴师号，盖自灵山付嘱以来未有。”〔24〕此金澜法衣即金澜袈裟，宋理宗时得赐此物的仅有两人，其一为无准，另一人则是撰写《佛祖统纪》的法照。金澜袈裟原是佛菩萨塑像所用的佛装，官方将此物赐给功绩显明的高僧，含有推崇这些高僧是“活菩萨”之意，透露出政教间非同寻常的关系。〔25〕至此，径山已完全确立了它作为禅宗本山的地位，在南宋都城临安的外围，形成了又一个影响深远，独具魅力的宗教、文化中心。
反观13世纪的日本社会，由于武士与贵族间日益激化的二元权力斗争，正在引发一场足以改变日本文化命运的宗教变革。新兴的武士阶层急需一种能“为我所用”的宗教来代替旧有的贵族佛教，因此很自然地将眼光对准了正在中国蓬勃发展的禅宗，日本由此兴起了一股持续近百年的入宋求禅风。从12世纪末开始，至1279年宋亡止，仅留名史册的入宋僧即有一百二十余名，实际数目恐怕还远远不止这些。〔26〕
而透过此求禅风的表象，我们发现这些背负求禅使命的入宋僧，实际载负的是更为广义的文化使命。求禅只不过是他们的目的之一，宋代高度发达的儒学亦是入宋僧所渴求的。而径山禅，由于大慧宗杲及无准师范等历代高僧的倡导，在结合儒学方面，一直走在南宋各家寺院的前列，这一点十分契合这些一心向学的日本僧侣的心意；加之径山一脉，自大慧以来，不满足仅在禅机触发中求得自我证悟，力求在政教间达成协调，走上了经世、实用的道路，成为深受帝王胄室欢迎的禅，这对怀有扶佐武士阶层执政使命的入宋僧来说，更有借鉴的价值。因此，当入宋僧选择求学之所时，往往将径山作为他们的首选，而圆尔辨圆就是开此风气的人。
早在圆尔之前，日本佛教史上著名的不可弃法师俊芿以及日本曹洞宗始祖希玄道元都曾巡礼过径山，但真正传承径山法系，正式投在无准师范门下的，则自圆尔始。
圆尔辨圆，生于建仁二年（1202年），自幼年起即入佛门，研习天台教，达十余年，其在天台教上的造诣，不可谓不深。但圆尔的思想，却在此时，发生了转变，“一日猛省：‘我居讲肆，虽研究大小权实，徒弄沙而已。’乃出三井，往野州长乐寺，从荣朝问别传之道。朝者，建仁西公上足也。”〔27〕建仁西公，就是日本禅宗史上赫赫有名的京都建仁寺开山荣西。〔28〕圆尔向荣西的高足荣朝参问的“别传之道”，正是禅宗。其实从圆尔此际放弃台教改习禅宗一事，已可窥见日本镰仓时期佛教界趣味转向的轨迹。与圆尔同时代的许多日僧，虽久受台、密诸宗的熏习，此时也纷纷改换门庭，投诸禅门。看来，为适应新的政治形势，参究禅道，已经是大势所趋了。
但是，日本本土的禅宗毕竟还嫌稚嫩，尚在萌芽阶段，就连正规的禅院也没有建起来，这使得圆尔等有志习禅的人深感焦虑，他们迫切向往亲入宋地，感受精粹的宋文化，求取禅宗正果。《元亨释书》中曾述及圆尔此际的心理波动，文曰：“（圆）尔思念，今其东方学者以（了）心为魁，而浅易如此，我其谁寄哉？不若入宋地。自是企遐涉之志。”〔29〕正是抱着这样的信念，1235年4月， 三十四岁的圆尔与荣尊和尚一起，从平户港出发，经过十天十夜的海上颠簸，历经艰险，终于抵达了大宋明州。〔30〕
圆尔来到南宋后，并没有直上径山。他先是“寓城（明州）之景福律院，听月宗主之开遮；不几入天童山，礼痴绝（道）冲，渐达都下。跨天竺寺月柏庭门，质性具之旨。柏庭证前学，即授台宗相承之图，并付自撰《楞严》、《楞伽》、《圆觉》、《金刚》四经疏钞。于时笑翁（妙）堪领净慈，石田（法）熏主灵隐，尔往来二开士之门。”〔31〕
可见，当时主掌南宋禅林要职的诸辈名宿对圆尔都青眼有加，有意收其为本派传人。然而，圆尔最终却决定将行脚落在径山，固然因为径山身为宋国第一禅刹的宗门声威，但最主要的原因恐怕还是径山此时正由无准师范主持着。据《元亨释书》载，圆尔此际曾受一名与他颇相善的宋僧宁退耕的指点：“辇下诸名宿，子已参遍。然天下第一等宗师只无准（师）范耳。子何不承顾眄乎。”〔32〕此话恰好道出了圆尔内心的真实想法，若能师承“天下第一等宗师”无准，则此行不虚也。
在禅宗中，素有高度尊重祖师的传统，以致服从祖师、在祖师的领导下实践修行和遵奉教义，成为第一重要的事。祖师的言训行迹往往成为金科玉律，并作为达到参禅目的的暗示。一心修禅的圆尔很自然地会受此观念的影响，参谒无准师范成了圆尔此时的头等大事。
1235年底，当圆尔初入径山时，看到的可能是一座正在忙碌建设中的寺院。1233年春，径山遭到了火灾，“一山归为乌有，”接掌径山仅一年的师范于是“以精进心转不退轮，以勇健力挝无畏鼓，披臻塞窍，高深度材干山，视昔所封植可以为榱、为梁、为杗、为桷者，适饱厥用。则鸠工聚粮，命干方之僧相其役。”〔33〕从吴泳的这段记叙中，可以看出无准师范是抱着极大的热情和勇气在复兴径山。经过三年的苦心经营，师范终于以他那“处逆境大变而雍容恬适”的大将风度，带领径山僧众渡过了此劫难。三年时间，成就一座大寺院，即使在太平盛世，亦属不易，何况在1233—36年间，南宋企图利用金国灭亡的良机夺回中原失地，因而屡屡在北方国界用兵，正是国力虚耗之时。而无准师范能够于此乱世，不畏艰险，重建径山，正显示了他的过人才干和气魄，师范的道誉也因此而在南宋禅林达至顶峰。吴泳曾对此事有所评议：“比年以来，岁数不登，诸方寺宇，兵残火毁，荒基断础相望，百不能兴一二。师乃于艰棘之秋，廉以克己，勤以募众，竟乘愿力，成就兹事，岂不谓释中之杰耶。”〔34〕
重建后的径山寺比往日更显繁盛，据《径山寺记》所云：“旧两僧堂，初学者居外，久习者居内，殆非不二法门。今则统二为一，楹七而九，席七十有四，而衲千焉。”〔35〕这表明径山的规模须得比前有所扩大，才能容纳更多的僧侣。这些僧侣有原本即在此出家的，亦包括四方云游的僧人，以及圆尔一类的域外僧侣。
那么，象圆尔这样一位名不见经传的外籍弟子，究竟能否被“天下第一等宗师”无准师范接纳呢？
据《元亨释书》载，圆尔登径山后，“佛鉴一见器许，未浃旬侍巾瓶，晨昏参请优柔饫厌。”〔36〕可见无准对这位不远千里、立志求禅的日本弟子颇为赏识，将其留在身边，亲身传授。从此，圆尔就随侍师范左右，悉心参禅悟道，而且一呆就是六年。
当时的径山人材济济，围绕在无准师范身边的一批学僧如兀庵普宁、断桥妙伦、别山祖智、环溪惟一等人，日后都脱颖而出，成为中日两国僧坛上的活跃人物。圆尔置身于这些才智敏捷的同门师兄弟间，“颇受磋磨之功。”
而最能让圆尔受益的，当是由无准师范所树立的径山一系的严谨学风。径山的学风，素有口碑，直到元代，还有人对此追念不已。如郑思肖即在他的《十方禅刹僧堂记》中，喟然叹曰：“我生也晚，惜乎不见古尊宿法席隆盛之时……，凡古尊宿之行道也……，如一水庵，岳松源、冲痴、绝范、无准、观月、林开、无门诸老禅，据师位，皆孤硬，有恶辣手，皆讲丛林规矩。不许看经看册，不许偶语杂事，昼夜趺坐，密如列简，尽命参究，咸有觉触，是以颇多龙象， 堪以负荷法门。 ”〔37〕
径山一脉属临济宗，临济的家风，机用峻烈，自古有“临济将军，曹洞士民”之称，意谓临济宗似指挥百万师旅之将军，如以铁锤击石现火光闪闪之机用。无准等临济宗师所行的孤硬恶辣的手段，正是为了更好地接引学人，用单刀直入、峻烈的机锋，当头棒喝，让学人剿情绝见，从而省悟。
以此观之，圆尔投身的径山寺，与其说是一座禅门胜地，倒不如说是一所南宋一流的禅院学府更为恰切。尤其是继圆尔之后，又有不少日僧接踵而上径山，成为无准的门生，径山俨然成了日本入宋僧留学的大本营。〔38〕
行文至此，与《无准师范图》相关的历史情境已基本呈现：此图以高居南宋禅院榜首、并且谱写出中国禅宗发展史上最恢宏乐章的古老寺院——径山寺为衬映，以无准师范这样一位“十有八年挥尘双径”的高僧大德为主角。因此，对于日本僧圆尔辨圆而言，得到这幅顶相，具有非比寻常的意义。凭借此图，圆尔可以与径山古老纯正的法脉建立精神联系，获取传系上的正宗地位，进而具备了将径山一脉弘传到日本去的资格；此图更是圆尔身为无准嫡传弟子的有效凭证，师范的写真形象恰能最直观、有力地说明这一层师生关系，其亲笔题赞又进一步肯定了圆尔事实上的传嗣身份。
圆尔大概亦深知此图对于自己的重要性。从图中落款“嘉熙戊戍中夏”可知，早在圆尔1241年归国之前，他就已经得到了这张顶相。嘉熙戊戍中夏即宋理宗嘉熙二年（1238年），若按无准师范1178年6 月的生日推算，此图创作的年代适逢师范六十大寿。圆尔很可能趁此佳时，以延请画工作顶相的方式，作为献给师范的祝寿贺礼，实则是为自己备下了一张“毕业文凭。 ”〔39〕当然， 从此图1238 年夏产生至圆尔1241年仲夏回国的三年时间内，这张“幻质”所能扮演的角色恐怕还只是师范的寿图，只有当其跟随圆尔，来到日本后，才会有此从寿图到凭证的质的转变。
当《无准师范图》最初出现在日本禅众面前，造成了怎样的心理震动，我们已不得而知。但可以肯定由径山的声名与无准的威望所构成的图像整体情境，会使一心祈盼从宋地求取正宗禅道的日僧对这类图产生一种真诚的信仰，即只要获得了师僧的顶相，就意味着个人能够在师僧名下乃至整个传系中占据席位，有了被嗣法正宗认可的安全感。而这种被正宗所认可的感觉，正是唯恐偏出正道的日僧普遍的心理需求。当这种需求一旦有可能通过顶相这么一种具体形式得到满足的话，顶相在日僧眼中就是一种有价值的存在，它是禅僧个人价值得以肯定的凭证，也是进一步实现其个人价值的媒介，而圆尔辨圆等入宋僧回国后迅速取得的成功又为《无准师范图》一类的顶相图添加了一笔精彩的注脚，顶相图成了日僧孜孜以求的凭证。因此，当顶相的传统在中国本土日渐衰落之时，却在日本找到了一块新的土壤。
三、弘法象征——《无准师范图》的衍化
然而《无准师范图》是否仅仅只是圆尔从中国带回的一张“毕业文凭”？此图所具有的凭证功能固然让圆尔感到心安，但当其看到师范在图中所题的跋语时，恐怕亦掂出了内中的份量。
其文曰“大宋国，日本国，天无垠，地无极，一句定千卷，有谁分曲直，惊起南山白额虫，浩浩清风生羽翼。”
顶相上的跋语，往往是师僧用来开示弟子，让弟子时时体味，进而豁然有省的偈语。而师范却在此跋语中直截点明了自己的心迹，希望中日两国，天地相连，禅风永续。那么，有幸得到此图的圆尔辨圆，无疑就是师范心目中能够实现此宏愿的最佳人选。
早在一年前（1237年10月），在为圆尔手书的印可中（图二），〔40〕师范就曾明确表达过对圆尔辨圆的殷殷寄望之情，其文曰：
“道无南北，弘之在人。果能弘道，则一切处。物是受用处，不动本际而历遍南方。不涉外求而普参知识。如是则非。特此国彼国，不隔丝毫。至于及，尽无边香水海。那边更那边，犹指诸掌耳。此吾心之常分，非假于它术，如是则信得及，见得彻。则逾海越漠，陟岭登山，初不恶矣。圆尔上人效善财，游历百城，参寻知识，决明己躬大事，其志不浅，炷香求语，故书此以示之。丁酉岁十月。住大宋径山无准老僧（花押）”
以上文观之，师范素有弘法之志，将弘道一事视若自己的天命所存。然而，南宋后期，中国禅宗进入了禅道烂熟的阶段，各宗派都形成了各自的门风，而且相互指责，论争激烈，要将径山禅风弘传到别家宗派中，已属难事。东邻日本对禅宗的渴求，无疑让他看到了一个更为广阔的弘法天地。这种“此国彼国，不隔丝毫”的包融气魄，时时鼓动着师范，燃起他心头的弘道热望。
而南宋岌岌可危的形势，也迫使师范对径山的前途，乃至禅宗未来的命运早作选择。
宋理宗端平元年（1234）年，宋军会合蒙古灭金，是时旧敌已去，新衅未形，南宋朝廷上下，相与燕雀处堂，无复远虑。但有识之士都敏锐地感觉到了这升平假象背后所隐藏的危机。北方草原上的蒙古骑兵随时可能来犯，虽然一时间对这深山中的古老寺院还构不成威胁，但危险已经在一步步的逼近了。1235年6月，元太宗窝阔台摆下了由蜀、汉、 淮全线进攻南宋的阵势，命子阔端率兵侵蜀，第二年九月，长驱直下，一月之间，成都、利州、潼川三路俱陷没。四蜀所存，惟夔州一路及潼川、顺庆府而已。〔41〕无准师范的家乡正是蜀之梓潼，从老家接二连三传来的兵败消息，恐怕更加深了他心中的隐忧。而圆尔辨圆等入宋僧的出现，正给陷入大厦将倾之忧的无准师范，带来了新的希望。径山一脉若真在宋国断线，还可以在东瀛留传下去。从师范与圆尔的交往中，就时不时地透露出师范的这一番良苦用心。
无准曾嘱托圆尔：“尔，女（汝）早归本土，提唱祖道，”又说“女（汝）学海浩渺，比来我竹篱下一时干枯。它时归本国，必于无涓滴处，横起波澜，竖无胜幢。发挥吾道，须踵从上乃祖，遗芳永利未来际。”〔42〕
由此观知，师范一心挂念的是弟子能否在东瀛，发挥吾道，实现沿续和保存径山学脉的理想。而这亦是圆尔辨圆这位“游历百城，参寻知识，决明己躬大事，其志不浅”的入宋僧所日夜追求的梦想。因此，当圆尔辨圆将这张《无准师范图》携归日本时，他带回的已不仅仅是一张求学六年的“毕业文凭”，抑或身为无准师范嫡传弟子的有效凭证；由师生双方共同的弘法之志撑托起来的《无准师范图》，实际上为中日两国禅林建构起了一条跨越时空的精神通道，当日僧面对此图时，将不再局限于对图像人物的认知，或是师徒关系的确认，而会更深切地感受到中日两代高僧的高远抱负所赋予此图的人格力量，感悟此图所代表的径山独特的神学，乃至蕴味无穷的中国禅宗。
师范的心愿并没有落空，圆尔不仅实现了师范的愿望，甚至远远超出了他的预料。
1241年6月，入宋六年的圆尔辨圆回到了博多港，开创了崇福、 承天两寺，首次在日本倡导无准的禅道。不久，在位的大相国藤原道家听说了圆尔的声誉，请他授禅戒和密灌，并补任他为僧正和日本国总讲师。虽然圆尔坚辞此职，但事实上，他已一跃成为日本禅坛的精神领袖。稍后，藤原相国又将“圣一和尚”的称号，授予圆尔，“圣一”之号盖拟唐代宗赐径山法钦为“国一”之例也。这表明径山的传统通过圆尔，获得了日本官方的承认。当藤原建起了东福、普门两大名寺之后，又力邀圆尔做第一代祖。
此后，圆尔辨圆就在日本禅界积极崇倡径山门风。1257年，他应邀为当时的幕府执政北条时赖于最明殿讲授《大明录》，〔43〕这可能是日本禅林讲授宋学的最早经筵。1268年，掘河国大相国源基贞向他请教儒、道、佛三教大意，他为回答此问而特撰《三教要略》一书；1275年，圆尔又谒见了龟山法皇，说三教旨趣，最后编定《三教典籍目录》。从圆尔的上述事迹来看，他主要致力于调和儒道佛三教，其思想与无准师范是一脉相承的，〔44〕径山的学说由于圆尔的推行而在日本禅、政两界独领风骚。
当日本的禅宗气候日渐成熟之际，中国本土的禅宗却随着政局的变异，而日益走上了狭路，无准门下的弟子也纷纷受师范弘法精神的感召，远涉重洋，来到日本，寻求新的发展。
1246年，曾跟随过无准师范的兰溪道隆东渡日本，创建了日本第一座以禅寺命名的寺院：建长兴国禅寺，道隆也因此被目为日本禅宗的初祖。〔45〕
1260年，无准师范的法嗣兀庵普宁应道隆的邀请，来到日本，并前往东福寺拜访圆尔，进而应北条时赖之邀前往镰仓，继道隆之后住持建长寺。〔46〕
1280年，一直随侍无准师范入寂的弟子无学祖元，亡命到了日本，成为圆觉寺的开山。〔47〕
可以说，随着圆尔辨圆归国后迅速取得的成功，以及兰溪道隆等在日本禅坛举足轻重的归化僧的介入，《无准师范图》在日僧心目中已经历了多次的升格，日益理想化，最终超越了它原初的凭证功能，成为能够标举宋代主流文化的一种象征。因此，对于日僧而言，制作顶相，意味着对宋文化的一种积极回应，他们希望经由此径接续宋代文明，获得宗教与文化的双重认同。顶相成了日本禅僧必不可少的精神依托。
四 结语
通过对《无准师范图》这张跨越两个文化体系的顶相图的研究表明：在13世纪兴起的中日禅风交流的思潮中，顶相图不仅充分发挥了其特有的凭证功能，而且成为实现中日两国高僧弘法之志的象征。以《无准师范图》为代表的南宋顶相图在此“幻”与“质”上的完美结合，令日本人对顶相图产生了心理崇拜，试图借助顶相承续中国的禅道正源，顶相逐渐衍化而为日本人与中国本土禅宗保持精神一致性的纽带。〔48〕这一时空的变幻，终使为宋人轻视的画工之作，〔49〕在日本扬眉吐气，与禅宗一起，成为日本主流文化中不可或缺的一员。因此，我们认为顶相图在中日两国的此消彼长绝不是一个简单的文化移植现象，在它背后隐藏着十分深刻的宗教、政治、文化、乃至民族心理等多种原因，本文仅以《无准师范图》为切入点，作了一次尝试，这一课题还有待于我们作更为深入、细致的探究。（本文为中国美院美术史论系1995年学士毕业论文，指导教师：洪再新）
注释：
〔1〕在T.Griffith Foulk,Elizabeth Horton Sharf ,and Robert H.Sharf的Lineage and Likeness:The Meaning and Function of Zen Portraiture一文中认为：根据禅宗修辞，确切地说， “顶相”一词本身即包含着辩证否定。“顶相”最初译自梵语，指头顶突起的肉髻，而事实上依据佛教教义，佛陀的顶相为人所不能见。中国人早已熟知此传统即没有人能够凌驾于佛，站在佛祖之上，亦有大量资料可以证明，南宋时期以及日本镰仓时期受过教育的禅僧都对这一“无见顶相”的概念心领神会。因此，正如无法亲见佛的顶相一样，禅师的“真形”也不可能真正被捕捉。以“顶相”来借指禅师肖像，恰能暗喻这一微妙的关系。承蒙美国加州大学伯克利分校高居翰教授（James Cahill）提供这篇参考论文，特致谢忱。
“顶相”词条并请参阅丁福保编《佛学大词典》，文物出版社， 1984年1月，P.979。
〔2〕中国大陆顶相图资料的匮乏， 为我们进一步研究其为何在中国本土衰落造成了困难，因此关注顶相图在日本的发展状况，有助于我们反思这一问题。日本奈良大学古原宏伸教授认为有必要对《无准师范图》一类的顶相图作全面深入的个案研究，并将此意见函告洪再新老师。
〔3〕参阅町田甲一著，莫邦富译，《日本美术史》， 上海人民美术出版社。1988年12月，P.214—216,P.240-241。唐朝时， 日本入唐 僧即曾带回“祖师影”，如空海带回金刚智、惠果等的真言五祖像。“祖师影”与“顶相”间的渊源关系尚待进一步研究，但真正以独立画种的规模对日本画坛产生深远影响的宗教人物画，当自“顶相”始。
〔4〕12世纪末至13 世纪传入日本的顶相图主要有：
《大鉴禅师像》，115.5×72.7cm，南宋张九成赞，庆元4 年（1198年）华藏宗演题记，福冈圣福寺；
《道宣律师像》，171.0×81.7cm，南宋楼钥1210年赞， 京都泉涌寺；
《元照律师像》，171.0×81.7cm，南宋楼钥1210年赞， 京都泉涌寺；
《运庵普严像》，86.50×41.0cm，1218年自赞，京都大德寺；
《无准师范像》，124.8×55.2cm，1238年自赞，京都东福寺；
《虚堂智愚像》，104.8×51.2cm，1258年自赞，京都妙心寺； 等。
〔5〕参阅德永弘道的《南宋初期の禅宗祖师像についこ一拙庵光赞达磨を中心に》，国华（KOKKA），No.929.1970；
饭岛勇，《顶相における相像の成立につて》，museum；
山口平八，《中峰明本の顶相について一画风と墨迹の》，玉史谈B，五一二，等等。 德永弘道先生的论文承蒙香港科技大学李慧淑博士提供，特此感谢。
〔6〕此图的著录情况见：《宋元の绘画》， 东京国立博物馆监修，便利堂，1975年11月，三版。P.10—11。
《国宝大事典》，（一）绘画，讲谈社，1985年5月，P.255，图版80。
〔7〕在T.Griffith foulk,Elizabeth Horton Sharf ,and Robert H.Sharf的文中，还对顶相图的凭证功能提出了怀疑，认为顶相只是用作葬仪，甚至可用钱来购买，本文因而以《无准师范图》为例，试图对顶相图的凭证功能作一具体求证。有关此图的图像意义，本人曾作《顶相图的典范——〈无准师范图〉》一文，论述以《无准师范图》为代表的南宋顶相图，不仅在样式及风格上对日本宗教肖像画的样板作用，并且推动了日本人物画的写实进程。
〔8〕如宗典《中国画史上崛起的三画僧—惠崇、玉涧、 牧溪考》，载《朵云》，第4期，P.170—179及徐建融《法常禅画艺术》， 上海人民美术出版社，1989年10月，P.31，均认为：“久能尔”为日本画工名，当误。
〔9〕〔27〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔36〕〔42〕见《元亨释书》卷七（净禅三之二，慧日山辨圆》，P.743； 《元亨释书》为日本镰仓后期五山禅林的著名学问僧虎关师炼（1278—1344）的代表作，虎关师炼为圆尔辩圆的再传弟子，此书现载《国史大系》，第拾四卷（三版），经济杂志社，明治三十九年九月，P.619—1214， 承蒙杭州大学日本研究中心戚印平先生提供此书，深表谢意。
〔10〕如在《俊芿像》的右下角署有画工周坦之的名字。
〔11〕〔24〕〔33〕〔34〕〔35〕（宋）吴泳，《径山寺记》，见《鹤林集》，载《四库全书》集部别集类，1176卷，P.359—360。
〔12〕（清）阮元撰《两浙金石志》卷七，绍圣二年四月县尉邹起撰《宋净士院释迦殿记》，载《石刻史料新编》本第一辑，1824年，页二下。
〔13〕参阅潘桂明《论大慧宗杲》，载《禅学研究》，第一辑，江苏古籍出版社，1992年，P.126—137。
〔14〕参阅（宋）普济撰《五灯会元·径山宋杲禅师》，中华书局，1990年8月，P.1272—1278。
〔15〕大慧宗杲在《大慧语录》卷一七（见《大正藏》卷四七）中曾说：“若知径山落处，禅状元即是儒状元，儒状元即是禅状元。”径山门风由此可知。
〔16〕“五山”依次为径山兴圣万寿禅寺，灵隐景德禅寺，天童景德禅寺，净慈报恩光孝禅寺，育王广利禅寺。
“十刹”为中竺、道场、蒋山、万寿、雪窦、江心、雪峰、双林、虎丘、国清。
“五山十刹”始于何时，文献资料并没有明确的记录，据明初宋濂（1310—81）的说法是创于南宋宁宗嘉定年间（1208—24年）史弥远的奏请，不过元人黄溍早已提出五山十刹这一名词，但是却没有详细说明创设之原委，较详细的资料还是宋濂所撰的《住持净慈禅寺》孤峰德公（1294—1372）塔铭所说：“古者住持各据席说法以利益有情，未曾有崇庳之位焉。逮乎宋季，史卫王奏立五山十刹，如世之所谓官署，其服劳于其间者必出世小院，侯其声华彰著然后使之拾级而升；其得至于五名山殆犹仕宦而至将相，为人情之至荣，无复有所增加，缁素之人往往歆艳之，然非业行尤出常伦，则有未易致此者。”日本于禅宗鼎盛的室町时期，也模仿了中国南宋官寺之例，制定了“京都五山十刹”和“镰仓五山十刹”。
〔17〕自南宋以降，一些名刹巨寺的住持，不仅由官司决定，甚或劳驾皇帝敕命驻锡，岳珂（1183—1234）在《愧郯录》“寺观敕差住持”条中说：“中兴以后，驻跸浙右，大刹如径山、净慈、天竺，宫观如太一、开元、佑圣皆降敕扎差主首。”
〔18〕无准师范事略参阅《释氏稽古略》卷四，宋奎光《径山志》卷二（承蒙范景中先生提供明天启四年，李烨然刻本的《径山志》，谨致谢忱）及《大明高僧传》卷八，《续传灯录》卷三五，《祖庭指南》卷下，《东福开山圣一国师年谱》，福岛俊翁《大宋径山佛鉴无准禅师》等。
〔19〕海老根聪郎氏通过检索禅宗的宗派图，确认牧溪的禅学老师为佛鉴禅师无准师范。参阅（日）户田祯佑《牧溪序说》，徐建融译，载徐建融《法常禅画艺术》，上海人民美术出版社，1989年10月，P.105—153。
〔20〕参见（宋）释道璨撰《柳塘外集》《祭无准和尚》，载《四库全书》集部别集类，1186卷，P.837。
〔21〕无准师范主张：“三教圣人同一舌头，各开门户，鞠其旨归，则无二致，惟禅宗超出情识之表，谓之无门之门。”引自（日）忽滑谷快天著，朱谦之译《中国禅学思想史》，第五编第五章“径山师范之三教融合”，上海古籍出版社，1994年5月，P.639。
〔22〕宋孝宗曾亲撰《原道论》明三教一揆之旨，参见《释氏稽古略》卷四载《四库全书》释部类，1054卷，P.210。又， 参阅任继愈《唐宋以后的三教合一思潮》，载《论中国传统文化》，P.257—267， 1988年1月。
〔23〕参阅（宋）刘克庄《后村先生大全集》卷162 《径山兴圣万寿禅寺塔铭》（四部丛刊本）
〔25〕参阅盛度《宋赐僧金澜袈裟试考》，载《文史》第三十八辑，中华书局，1994年2月，P.110。
〔26〕参见木宫泰彦著，胡锡年译《日中文化交流史》，“南宋时代入宋僧一览表”，P.306—334。
〔28〕荣西（1141—1215），其事略参见《元亨释书》卷二，《传智一之二·建仁寺荣西》，P.654—661，荣西于1168年，1187年两度入宋，最早将禅宗传入日本，参见周一良《荣西与南宋时中日经济文化交流的几个侧面》，载周一良《中日文化关系史论》， 江西人民出版社，1990年6月，P.104—115。
〔37〕（宋）郑思肖撰，陈福康校点，《郑思肖集》《十方禅刹僧堂记》，上海古籍出版社，1991年5月，P.284—287。
〔38〕无准师范的高足无学祖元到了日本后，曾说：“老僧虽在大唐，与日本兄弟同住者多。”见《佛光国师语录》第六。
除圆尔辩圆外，投在无准门下的日本弟子还有：“神子荣尊、性才法心、随乘湛慧、妙见道佑、音（禅人）、悟空敬念、生（藏主）、一翁院豪、印（上人）、觉琳、俊（侍者）等人。
〔39〕仅以此例观知，有关顶相可以购买的说法即难以成立。
〔40〕此印可著录于徐利明、董惠宁编《中日高僧书法选》，江苏美术出版社，及《书道全集》16，中国11，宋Ⅱ，平凡社，东京， 1980年，图版103.104。
〔41〕参见（明）陈邦瞻《宋史纪事本末》第三册，卷九十三“蒙古连兵”P.1043.P.1046、中华书局，1977年5月。
〔43〕《大明录》为宋僧奎堂所作，举程明道等说和于禅宗，是一部援儒入佛的著作，无准师范将此书授于圆尔时曾说：“宗门大事均备于此书。”圆尔辩圆回国时曾带回相当数目的儒家典籍。宋学著作因此而在日本风靡一时，这种新的文化现象的出现，意味着禅宗与宋儒合一的理念，正在逐步成为日本禅宗僧侣们的具体的实践。
〔44〕参阅严绍
、《日本中国学史》第一卷，江西人民出版社，1991年5月，P.68—80。
〔45〕兰溪道隆事略见《元亨释书》卷六《净禅三之一·宋国道隆》，P.734—736。
〔46〕兀庵普宁事略见《元亨释书》卷六《净禅三之一·宋国普宁》，P.737—740。
〔47〕无学祖元事略见《元亨释书》卷八《净禅三之三·宋国祖元》，P.758—763。
〔48〕日本著本禅宗学者柳田圣山在《禅与日本文化》中曾谈到：“自古以来，日本总是急急忙忙学习中国文明，具有把中国看作是国粹的，极度理想化的倾向，比实际的中国，更加中国化，这就形成了日本式的禅……，在日本禅的各宗派中，经常被问到开山祖的祖师是否去过中国，或者是否从中国来到日本的事实。”见柳田圣山著，何平、伊凡译《禅与日本文化》，译林出版社，1991年11月，P.17—19。
〔49〕牧溪等禅画僧的作品业已不合宋元鉴赏家的口味，顶相图在中国渐渐踪影难寻，甚至湮灭无闻，从某种程度上说，也是由于画工之作，不入时流。