多元主义正义论的又一版本，本文主要内容关键词为：正义论文,主义论文,版本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B512.6 ［文献标识码］A ［文章编号］1008—8466(2006)01—0005—04
社会正义是20世纪70年代以来西方政治哲学所讨论的核心问题。罗尔斯的正义即公平论和诺齐克的洛克式权利论是新自由主义正义论的两种基本形式。如果说前者的内在问题在于打破了生产和分配的连续体从而向以苏格兰启蒙运动为肇端、以奥地利学派和芝加哥学派为代表的强大智识传统提出了挑战，那么后者的根本缺陷就在于没有把握住生产的社会特征从而导致其极端的个人主义的结论。
社群主义的重要代表人物迈克尔·瓦尔策（Michael Walzer）的多元主义正义论正是在这种悖谬的情境中应运而生的。他一方面同情罗尔斯正义论的平等主义倾向，同样试图调和自由与平等的内在冲突；另一方面又汲取了诺齐克对罗尔斯的批评，认为诺齐克的批评为发展作为分配正义理论之起点的恰当的物品理论提供了启示。正是以洞察到正义论的基础是不同社群中的人们对社会物品的意义的理解为前提，瓦尔策系统地阐发了以自由交换、应得和需要为核心的一种多元主义的正义论，为复合的平等观进行了有力的辩护。
瓦尔策面临的问题在于，关于正义原则的争论常常既不能通过不同的利益获得解释，又无法诉诸物品的意义得到解决。正是基于认为瓦尔策的理论无法应对人们对正义要求社会物品怎样进行分配持有严肃认真的和本真性的分歧的情形，牛津大学著名的政治哲学家、近年风头甚健的倡导市场社会主义的社群主义理论家戴维·米勒（David Miller）放弃了瓦尔策直接诉诸社会物品的意义阐述正义原则的路径，转而从他所谓“人类关系的样式”（mode of human relationship）着手发展其社会正义理论。
米勒把基本的人类关系样式分为团结的社群（solidaristic community）、工具性联合体（instrumental association）以及公民身份（citizenship）三种，并分别探讨了相应于这三种关系的社会正义原则。
一、需要原则
在团结性社群内部，实质性的正义原则是按需分配。每个人都为满足别人的需要做出贡献，责任和义务则视每种情况下社群联系的紧密程度而定。需要将根据社群的一般精神特质得到理解。每个社群都或明或暗地体现了一种充分的人类生活必须满足的标准意义，而正是根据这一标准，才能把与正义有关的需要和纯粹的欲望区分开来。可见，团结性社群之所以能够实行按需分配的原则，就是因为在这种社群的成员之间存在着高度的相互信任，社群承担了按照它自身的标准必须加以满足的成员需要的职责，而成员对社群的目标则具有高度的认同感。但是，需要原则要取得作为社会正义的重要原则的地位，就必须表明，在对资源的相互冲突的要求不能和谐地加以调和的大社群（如民族国家）中，这种原则仍然是可以运用的。米勒对需要的客观性和按需分配的可操作性的说明正是为这一要求服务的。
首先，针对“各尽所能，按需分配”这一马克思著名的分配箴言，米勒的社会主义立场使他对这一原则抱有相当的同情。但他意识到马克思的这一分配原则是在物质财富充分涌流的条件下才适用的，而要在休谟所谓的正义的环境中运用这一原则，就必须确立需要的客观性。米勒认为，在对资源的需要之间存在相互冲突，而用作分配的资源并没有丰裕到充分涌流从而可以各取所需的情况下，就应当把需要理解作使得人们在他们的社会中过上一种最低限度体面的生活的那些条件。正是需要的这种客观性才能为按需分配奠定最基本的前提。
其次，针对市场社会主义摒弃了传统的社会主义者对社群的信奉的责难，[1](P149—152) 米勒不但论证了只有政治地组织起来的民族这一现代社会惟一的总体性社群才能根据需要在其成员之间分配资源，从而满足社会主义者的理想，[2](P89—93) 而且论证了市场和社群的兼容性。米勒认为传统社会主义受到一种内在冲突的折磨，“冲突的一方是现代化的，对工业化社会的信奉，另一方则是对某种前工业化社群的怀旧情绪。”[3](P53) 要理解这一冲突，就必须摒弃过时的、封闭的、铁板一块的社群观念，而用一种不同的，关于在现代工业化社会中社群可能具有什么意义的观念来代替它；“只有在社群是按某种极端方式加以定义的情况下，市场才是与社群性的人际关系不相合的……铁板一块的社群排斥市场，因为它并不允许为市场所需的那种工具性行为的存在。”[3](P51) 但只要我们赞同一种较为松散的社群形式，它既允许个人发展其独有的个性和生活方式，也允许我们结成更为紧密的社群，市场就立即有了用武之地。
二、应得原则
就人类群体间的关系接近于工具性的联合而言，相应的正义原则是依据应得分配。每一个自由行为者加入到联合体当中来，当其所得与其贡献相等时，正义就得到实现了。换句话说，一个人的应得是由他或她所属的联合体的目标和目的所确定的，后者提供了使相应的贡献得到评判的衡量尺度。
在自由资本主义条件下，应得原则就是洛克和诺齐克最坚定地加以捍卫的贡献原则，而米勒的应得原则实际上相当于马克思在《哥达纲领批判》所阐述的按劳分配原则。尽管米勒意识到这种意义上的应得判断即使在经济关系的范畴内也是难以做出的，他还是对这一原则及其应用进行了冗长的辩护和阐述。的确，应得原则是分配正义中最重要的也是最富争议的原则。这一般地说是由于应得是一个高度形式性的概念，与社会正义的其他原则相比，对应得原则的理解尤其不能脱离它所运用和适用的社会制度和环境；具体地说则是由于对现代市场经济体制是不是应得原则的容身之所存在着截然不同的评判。麦金太尔、罗尔斯和哈耶克就是很有代表性的人物。事实上，米勒对应得概念的阐述和对应得原则的辩护的重点更多的就是放在对这三个政治哲学家的批评之上的。
麦金太尔的自由主义批判的一个著名断言就是认为罗尔斯和诺齐克都把应得概念从分配正义中排除出去了。就罗尔斯的再分配原则而言，这一断语似乎还容易理解，但用在诺齐克身上就颇为令人匪夷所思。而且麦金太尔的断言会唤起这样的期待，那就是他所吁求的亚里士多德传统和阿奎那传统才是应得概念的福地。尽管米勒的市场社会主义有着强烈的社群主义色彩，他还是对此做出了断然否定的回答。米勒和麦金太尔的分歧根源在于对前现代社会向市场经济在其中具有举足轻重地位的现代社会的转化大相径庭的评价。麦金太尔断言，现代市场社会培植的贪得无厌的文化驱使人们从内在于实践的好的追求转向对金钱、地位以及有效的其他好的追求。但在米勒看来，只要我们承认自我包含的实践只有在更为基本的社会职责已经被履行的条件下才能存在，只有在一个社会的资源和人类的能力不再被要求用来满足物质生产的要求、社会秩序的维护以及诸如此类的东西的范围内才能繁荣，而现代社会的惊人生产力的确创造了允许自我包含的实践（体育及艺术等）得到繁荣的资源和闲暇，那么就没有什么理由可以认为现代的社会条件比亚里士多德时代的雅典更不适宜于这些实践，而麦金太尔所谓当代世界证实了德性的几乎完全侵蚀的论题就确实是悖谬性的了。
与麦金太尔认为现代社会是应得的墓地的信念相反，在米勒看来，现代社会不但没有证明应得概念的没落，而且甚至可能是其极顶。其理由在于当代市场社会的比较开放和流动的社会结构，正是凭着这种结构，使得在人们的个人品质和成就与他们所归属的社会地位之间划出一条界线要比亚里士多德的时代更为容易。我们不再具有认为人们可以凭借着他们的身份和地位就该得物品的任何倾向，相反，希腊思想家们则不得不在倾向于把个人品质的要求和社会地位的要求混为一谈的伦理语汇中思考。“市场经济在其中占有举足轻重的地位的社会的来临预告了应得将作为评价好的分配的一个关键性标准起作用。这也许是历史上第一次使几乎每个人都能向往这样一种状态，在其中她的品质被承认并得到充分的酬劳。”[1](P127)
米勒和罗尔斯的分歧则集中在天赋能否作为应得的基础这一问题上。尽管米勒强烈地倾向于认为应得的基础是我们的自愿选择和自愿行动，但由于这些选择、努力和行动是与在某种程度上并非自愿获得的个人特点结合在一起形成业绩和做出贡献的，如果我们坚持必须从业绩和贡献中析出所有来自于内在品质的因素，就会大大地削弱应得的基础，甚至从社会正义的词汇库中驱除应得概念。而如果我们想要保留这一概念，使其能够包含人们实际上做出的大部分应得判断，我们就不能指望发现丝毫没有被偶然因素触动过的应得基础。
一方面，市场的工具性关系是自愿的。人们并没有被强迫进入这种关系，无论何时，只要他愿意，都可以退出这种关系，他们只服从于他们所签订的契约性协议。每个人都是与他人联合的自由行动者，他们参加这种联合或者是为了促进他碰巧与他人共享的目标，或者是严格地追求私人目标。在这里，每一方合法地具有控制和施展他或她自己的技能和才能的权利。另一方面，市场既为那些具有天赋的人带来报酬，也为那些选择开发自身才能的人带来报酬。也没有哪种抽税方法在抽取因天赋而得到的报酬方面是可行的和公正的。“如果我们广义地看待应得问题，我们便可以对那些纠缠于狭义解释的人提出以下问题：在实践中是否存在着更为接近正义分配理想的另一种分配制度，即某种收入完全取决于自愿选择的分配制度？”[3](P49) 一言以蔽之，把天赋当作集体资产的观点违背了工具性联合体的原则，只有在高度均质性的社群中才能找到一席之地。
从米勒对麦金太尔和罗尔斯的批评来看，似乎只要积极地评价现代市场经济，应得原则就自然而然地找到了立足之所。对任何具有这种信念的人来说，哈耶克对社会正义观念的批评和对作为自生自发秩序之典范的市场经济的强有力辩护都是一座绕不过去的智性峰峦。
哈耶克坚称，由于社会正义观念要求分配机构对任何时候得到的资源进行有意的分配，它必然会破坏社会秩序的自生自发特征。根据哈耶克的观点，在市场经济发挥了重要作用的任何社会中，“分配”是各自由其目标和目的驱动的许多独立的个人活动的不经意结果，虽则社会正义在指令性经济中具有某些意义，但它在以自由市场为基础的“交换”中仍然是个不恰当的并且政治上有害的观念。米勒认为哈耶克的主张是对社会正义观念的误解。“当我们评价以正义为根据对全社会的利益和负担的分配时，我们考虑的是当前的制度和实践形成分配结果的方式，并且这意味着也不必假定结果是有意为之的。我们所假定的一切就是我们可以决定在未来做些不同的事情。”[1](P107—108) 在这个意义上说，市场经济中的个人通过契约和交换这样的机制所运用的程序与分配正义中援引的其他程序没有什么本质的区别。因此，研究一种市场的分配结果并考察对规则的怎样一种根本的变更才能改变这些结果，就完全是可能的。这样的变更有两种类型：一是变更人们带到市场交易中来的基本权利，二是变更支配这些交易的规则本身。[1](P108)
针对哈耶克对应得原则和能人统治的批判，米勒的辩护的要旨似乎在于市场社会主义一方面能够使商品价值与其生产者的应得相对应，而生产的每个要素都会获得与其所创造的价值相等的回报。就是说，随着资本私人所有制的废除，个人和企业获得的有差别的收入将会反映出他们拥有资源的不同市场能力（或满足需求的能力），这种市场上的不均等收入是对高效率、辛勤工作、企业家才能以及个人天赋的回报。另一方面，在市场社会主义制度下，虽然人们也可能由于运气在市场上获得意外之财，但这种好运是分散的和偶然的，远不是像在资本主义社会那样具有累积性。“运气的作用是不可否认的。但在我看来，关键的问题在于那些为市场运作所依赖的背景制度是倾向于助长还是削弱运气的作用。在市场社会主义制度下，意外利润是在整个企业里分享的，而成功的企业是不能够通过将此种利润投入其他企业来增加其收入的。因此市场社会主义的制度倾向于削弱运气的作用。”[3](P49)
米勒关于市场经济和应得原则的相容性（甚至一致性）的论断是以传统社会主义及其对手奥地利学派都认为无法成立的“市场倾向竞争均衡状态”这一假设为前提的。他把市场收益不能精确地反映不同生产活动价值的原因归结为所考察的社会中的收入不平等的实际程度；不平等的程度越大，市场收益和生产活动的价值的距离也就越大。或者正面地说，一种市场经济越是平等主义的，它按照品质分配利益的可能性也就越大。而要使自由市场所带来的不平等中的某些部分能够在应得的基础上被证明是合理的，就不但应把市场视作是与其他旨在按照必需需求进行再分配的制度一道运作的，而且要以公民身份对以品质和应得原则为基础的能人统治进行坚定的补偿和校正。
三、平等原则
公民身份联合体的分配原则是平等。公民的地位是一种平等的地位：每个人都享有同等的自由和权利。米勒遵循马歇尔（T.H.Marshall）的经典研究，把公民权利区分为三大类。第一类是保护性权利，它们保证每个公民私人的自由和安全不受他人的侵犯；第二类是政治权利，它们保证公民有权参与政治决策；第三类是福利权利，它们保证那些具有完全成员资格的公民享受利益和服务。就公民地位的平等性可以扩展到社会平等而言，公民身份可以被视作是抵制市场经济所产生并使其合法化的不平等的一种地位。
米勒认为，市场社会主义社会必须通过一项能够保障每个人都有足够的资源以满足基本需求的分配政策，这些需求的满足要优先于非基本需求的满足。与此同时，某些基本需求（例如医疗和教育）应该在市场之外得到满足。从这个角度，米勒的建议被人们认为是设想建构一种和福利国家极为类似的组织。而以这样理解的公民权利为基础的分配原则就和团结性社群依据成员资格按需分配的原则相重合了，“只要国家的边界与民族的边界相互吻合，人们之间就既是作为同等的公民，亦是作为同胞相互联系的。在后面这种身份中，他们承认相互满足需要的正义职责是在民族文化内部得到确定的，而这些职责将会逐渐被结合到公民身份本身的定义中来。”[1](P31)
的确，米勒反复强调民族性与公民身份是相互补充的：没有一种共同的民族认同，就不可能把公民聚集在一起；没有公民身份，民族就不能实现全体人民决定其未来的积极理想。民族性使人民具有共同的认同，从而有可能产生聚集在一起的想法；公民身份使人民具备实现这种想法的实际手段。但是，尽管“公民身份既为按需分配提供了道德基础，又为在社会层面实现这一理想提供了现实的手段。”[2](P100) 米勒还是认为应当把作为公民身份的主要分配原则的平等和作为团结性社群的首要分配原则的需要区别开来，一方面，公民身份是一个形式化原则，某些需要之所以会在公民之间引起正义的问题是由于如果它们得不到满足，某些公民的平等地位就会受到威胁。另一方面，虽然把需要用作分配资源之惟一标准的社群具有强烈的平等主义色彩，但平等在这儿只不过是一个副产品：给予那些需要更大的人以更多的资源，其后果的确是产生了某种平等，然而，正义在这里实际上所要求的是每个人得到的资源的数量应取决于他或她关于需要的要求的强度。用米勒所引证的一位社会心理学家的话来说，平等是在“把培植或维持愉快的社会关系作为共同目标”的关系中得到支持的，而需要则是在“把促进个人的发展和个人的福利作为共同目标”的时候得到支持的。
值得注意的是，与罗尔斯和德沃金的自由平等主义的正义理论相比较，作为社群式的市场社会主义者的米勒的平等主义色彩反而要淡薄一些，这确实是一个耐人寻味的现象。至少有三个因素可以说明这一点。
首先，米勒认为自由平等主义的正义理论是从公民身份的角度确定正义的要求的。尽管这有助于说明正义根本上要求对社会物品的一种平等分配的观点以及“平等的关心和尊重”是分配正义的更为具体标准（例如资源平等）的基础；但是，与其把这种观点了解为关于正义或社会正义的主张，不如更为严格地把它们当作把握平等的公民身份的核心意义的尝试。正义理论既应当向人们提供作为公民的观念，又应当提供作为家庭成员和经济行为者以及诸如此类的角色的观念，并以这种方式试图去校正关于正义的日常思考中的扭曲成份。只有能使需要、应得和平等相互协调地得到坚持的一种多元主义的正义论才能胜任这一任务。
其次，米勒区分了两种不同价值的平等，一种是与正义有联系的，另一种则是独立于正义的。第一种平等是分配性的，它确定了某种利益——例如权利——应当平等地加以分配，因为正义要求这样做。第二种平等则不是分配性的，它并不直接确定对权利或资源的任何分配。相反它确定了一种社会理想，即一个人们相互把对方当作平等者来对待的社会。可以把这第二种平等称作地位的平等，或简称社会平等。尽管平等的公民身份和依系于它的具体权利提供了一个根本的出发点，从它出发能够迈出朝向一种更广泛的社会平等的步伐。但仍然不能把两种平等混为一谈，它们是不同的，并且来自于不同的政治传统：分配的平等来自于自由主义，社会平等来自于社会民主和社会主义。
最后，虽然米勒放弃了瓦尔策直接诉诸社会物品的意义阐述正义原则的路径，但在瓦尔策那里得到有力辩护的复合平等的理想仍然是米勒最为心仪的。根据瓦尔策的见解，平等是我们制造、共享和分配的物品所中介的人和人之间的复合关系，而不是某种占有的身份，它要求反映社会物品多样性的多元分配标准。平等不是通过平等地分配所有的利益达到的，而是通过使得不同的人能够在不同的社会领域胜过别人达到的。“如果我们能够保持许多自主的分配领域，而且如果情形基本上是不同的人在不同的领域得高分，那么我们就能够达到社会平等而用不着采用我们知道既是不公平的又是不可能贯彻的一种跨越边界的简单的分配性平等。”[1](PP242—243) 难以分辨这番话是出自瓦尔策笔下还是米勒之口，但有一点是可以肯定的，正是瓦尔策关于简单平等对均质化的追求使得社会在国家主义和私人特权之间不断摇摆，而复合平等则是暴政的天然敌人这一深刻的政治洞见支持着米勒推出多元主义正义论的新的版本。毫无疑问，这种熔政治自由主义、社群主义和社会主义于一炉的尝试是欧洲左翼理论界的一种新的动向，应当引起我们的重视。
［收稿日期］2005—08—24
［基金项目］浙江省哲学社会科学十五规划重点项目（Z05ZX02）《当代政治哲学范畴体系研究》的阶段性成果