徐复观对《大学》“诚意”章的诠释与发展
王 晶
(山东大学 儒学高等研究院, 山东 济南 250100)
摘 要： 徐复观研究“诚意”思想，坚持的指导思想是“意”如何在行为中发生作用。基于此，他将“诚意”分为两个阶段：第一阶段为意自身的坚持，就是正其端绪；第二阶段由意的坚持贯彻于行为之上。但徐复观强调“意”的同时，并未忽略知识的作用，他明确提出“发展而为行为，便有赖于知识”。总体来看，徐复观对“诚意”的解释是在会通朱子与阳明思想上进行的，徐氏的解读，既强调道德理性安排知识，又兼顾知识为道德厘清对象，极大地丰富了现代新儒学的理论向度。
关键词： 徐复观；《大学》；诚意；正心；致知
《大学》是先秦儒家的重要典籍，对教化人心、人性有重要作用，从宋代开始引起人们广泛关注。《大学》受到人们广泛关注的同时，争论亦随之而起，这些争论首先是关于其成书问题，即：《大学》是否属于儒家典籍？其作者是一人还是多人？关于《大学》重要经义的争论也未有终结之象，如“格物”“诚意”是从客观知识的角度还是道德心性的角度解释？对《大学》文本和思想的研究一直是学术界的重点，但学者多立足《大学》文本与思想阐发《大学》的内圣外王之道，或是用力于对《大学》“三纲领”“格物”“致知”等经义的探析，鲜有专门对“诚意”经义的诠释。
近代以来，港台新儒家人物如徐复观、钱穆、牟宗三等先生曾就《大学》的考释问题进行过激烈的辩论，徐复观反对钱穆以老、庄的思想线索解释《大学》，也对牟宗三思辨的形上学路径进行了批判。徐氏主张消解形上学，突出心的践行特质，这一特质在徐复观对《大学》“诚意”章的解释中，显得尤为特色。徐复观进行专门的探索并给出自己的答案：“诚意”是由《大学》所提出的新观念。[1](P239)徐复观的观点，对人们正确认识《大学》成书问题起到了巨大的推动作用，兹就徐复观对《大学》的诠释略以分梳，以期发现徐氏诠释理路的得失，进而推动《大学》的研究。
一、徐复观对“诚意”的两阶段诠释
徐复观对《大学》重要经义的释读，贯穿的核心原则是：拘泥文字结构的形式，常易形成误解。他不赞同用逻辑陈述解释经义前件与后件的关系，而是强调通过实质推理的自觉，注重前件与后件媒介体修身的工夫。徐氏说：“前件与后件之间，也不可简单地划一等号，其中必须增加新的因素。”[1](P254)“作者采用这种形式，只是因为这种形式，在表现事物有机性之关联上最为简捷。所以这类陈述，只能按其实质去加以解释，而不应仅从逻辑形式上去加以解释。”[1](P255)徐氏认为《大学》之所以把前后件发展关系，作这种连锁式的陈述，是因为我们在传统文化中只有实质推理，而缺乏形式推理的自觉，忽略形式推理的精密性。但是对这类陈述的理解，必须要从实质关系去把握，对每一项加以衡量，而不应被其陈述所迷惑，这种实质性的推理比精密的形式陈述更能把握经典所蕴含的博大义理。基于此种释读经义的致思取向，徐复观直接表示，对《大学》某些原义“应当重新加以研究”，其中即有对“诚意”的疏解。
从《大学》“八目”的前后关联来看，“诚意”并不是孤零零的一个阶段，而是与“正心”“致知”等前后连贯。因此，要真正理解“诚意”，便不能脱离“正心”“致知”，而必须将之放在这样一个前后相连的环节之中去把握和诠释。
申述“诚意” 与“正心”的关系，《大学》提出“欲正其心者，先诚其意”。欲正其心者，何故诚意为必要乎？此要通过“意”与“心”的关系进行说明。郑玄在《礼记·大学》中注解“诚意”：“总包含万虑之为心，情所意念谓之意。若欲正其心使无倾邪，必须先至诚，在于意念也。若能诚实其意，则心不倾邪也。”[2](P1 863)在郑玄这里，心为本体，意为心之发用，两者是表里的关系。心虽然是万物、思想产生的根源，但若做到心正、心定无欲，仍要植根于意念的无邪，若意不诚而憧憬往来，则心易处于极恶的边缘，“诚意” 是善恶关键，透过“诚意” 之关则善，否则则恶。
而作为理学家的朱子则如此解说：“心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”[3](P7)“盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者，然或己明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。”[3](P8)朱熹基于理学家“性”的两个面向立场，也格外强调“意”的两个面向。朱子认为“意”是心之所发，此“意”未有先在善恶的设定，即在朱子看来，“意”没有固定普遍善的道德属性。但“意”经过“诚”的工夫，此“诚意”便具有道德属性，是善的意，好的意。朱子强调“诚意”工夫的最终目的不在于“意”善，而在于最终行为的善，所以朱子将“诚”解释为“实”，实用其力，是具有行为、行动力量的“实”。
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明代胡广在朱子释读“诚意”的立场上，进一步解释：“《中庸》言诚身，是兼诚意正心修身而言，谓身之所为者实。此但言诚意，是欲心之所发者实。《章句》‘所发’二字，凡两言之，因其所发而遂明之者，性发而为情也。实其心之所发者，心发而为意也。朱子尝曰：情是发出恁地，意是主张要恁地。情如舟车，意如人使那舟车一般。”[4](P29)“心发而为意，便有善有不善，不可不加夫诚之工夫，使从念头说。”[4](P29)胡广从性、情、意关系解读“诚意”，认为“性发为情，其初无有不善，即当加夫明之之功，是统体说”[4](P29)。胡广虽然赞同朱子的“意”有善有不善之说，需要加以诚之的工夫，但胡广多从“情”发出疏解“意”，以情为统体，而非朱子从心为体说“意”。
以上所言，均强调“修身惟在于诚意”，强调意即诚矣，则正心自相因而生。突出“诚意”是“正心”的前件，但未能突出“正心”的重要性，反而将“合内外之道”的人的主体性进行消融，消解为单纯的心灵境界。徐复观看到了此弊端，并没有仅将“诚意”看作是“正心”的前提，“诚意”更不等于“正心”，而是将二者看作是实质内容的发展关系。
明末思想家张岱结合佛教思想解释“诚意”：“意者，心之动。其实心无离意之时，虽默坐眠梦都有觉在。所以说善澄水者。”“去垢不去波；善正心者，去妄不去意。”[5](P10)张岱在这里强调的也是“意诚而后心正”。结合现代伦理学言之，主体确立道德品性，则其志向动机日益纯粹，又有宗教排除杂念，则其不致为意欲所累。
1.3.1 药物治疗 药物是最常用的疼痛治疗方法，常用的疼痛治疗药物有:麻醉性镇痛药、非甾体抗炎药、抗抑郁药、抗癫痫与神经安定类药、糖皮质激素类药物和局部麻醉药物［9］。
清代学者陈际泰解释“欲正其心者”四句时，谈到：“正心必先诚意，则夫意之不诚而为心害人知之，意之既成而害心弥甚者未必知之也。”[6](P374)“意之发端故生于心之所倪，乃意之发端尤生于明之所导。”[6](P374)陈际泰在这里提出与以往学者不同的看法，他认为在心与外物的交感处，即“诚意”处做工夫，未必能够得心之大全，即使做到“诚意”的工夫，亦会存有害心之实，认为“苟不得其启悔之功任意之无愧者为意之诚，则愚孝愚忠，皆可与恶养同过”[6](P374)。陈迹泰强调“启悔之功”的重要性。陈氏所指的“启悔之功”即“明之所导”的“明”。“明”在这里理解为神明、固有的“明德”，“明德”主导心之边际，此才能最终得其所应诚。
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在对“诚意”的疏解中，徐复观未仅停留在对“诚意”概念的析分上，而是进一步扩大“正心”的涵义。他将“正心”也进行两阶段诠释，在第一阶段强调端正此心，本心的真实发露状态。第二阶段是在本心发露处，做“诚”的工夫。他指出：“第一阶段的正心，乃是本心的发露，以保持心在生命中应有的地位；此时正心的工夫，不涉及‘诚意’，若无此段本心发露的正心工夫，则意可能不是心之所发，而系生理欲望之所发，意便不可凭信，‘诚意’亦成为无意义。”[1](P258)“为使与事物相接的心，不被生理欲望所迁移，便须在心所发之意的地方，作一番‘诚’的工夫，‘诚意’是正心的第二个阶段。”[1](P258)
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其次，徐复观从“八条目”整体着手指出“八条目”强调以修身为本，最终指向的是平天下。“诚意”是修身的工夫，而不能简单理解为“诚意”是“正心”的连锁式陈述。他明确指出：“《大学》讲‘壹是皆以修身为本’，正心、诚意、致知、格物皆是修身的工夫，对每项可以分疏陈述，但既无所谓本末，而先后之意亦甚微；其中每一项应分别地加以衡量，而不应为其连锁式的陈述迷惑。”[1](P254)
八条目之间是发展的关系，并没有孰轻孰重的问题，更不应该割裂理解。据此，徐复观批评朱子和阳明对《大学》的误解：朱子对《大学》解释的意义完全放在“格物”上，而阳明则实际完全落在“致知”上，明显存在轻重之偏。他更敏锐地观察到：在对“诚意”解释中朱子“重外非内”，阳明“重内非外”，这样一种内外二分对峙的弊端，并不完全合乎《大学》本身的语境。基于此，徐复观首次提出“诚意”的二阶段理论：“一为意自身念念相续的坚持，二为将念念相续的坚持贯彻于行为上。”[1](P257)这一分梳将“诚意”的理解进一步深化。
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“诚意”的第二阶段则是由“意”真实化而贯彻在行为上。“意”贯彻行为并加以坚持，此时心发挥主导作用，指导“意”引发的道德实践。徐复观强调“意”还是为了把握心作为生命的整个精神存在，他认为心作为内发状态，非一般人容易把握，而意作为行为动机，便容易为一般人所把握，从易于把握的“意”入手，便为一般人所容易做到。[1](P258)徐复观在对“诚意”的释读中，明显扩大了心的主导性，此与徐氏一贯坚持的心性之学路子相吻合。
为了更详细地说明“诚意”内涵，徐复观还从时间性的角度对“诚意”进一步说明。他认为：诚意在孔子为“主忠信”，在《中庸》为“慎独”，在孟子为“持志”，主忠信是彻内彻外的工夫，也是比较广泛的工夫；慎独则用工夫于心与事物相接之际，这便向内深透了一步……心之所发，必须继续加强，始能成为志；所以志必出于意，但意不必皆继续加强而成为志。[1](P258)徐复观从时间持续性和强化性的角度解释“诚意”，此时“诚意”有日夜策励、无所怠倦、无所间断的意味在。徐复观“诚意”二阶段内涵的诠释，是经由意自身念念的坚持而贯彻到行为上。
二、“诚意”：“正心”与“致知”之通邮
首先，徐复观从《大学》“三纲八目”的文本形式结构出发，认为《大学》中“古之欲明明德于天下者，先治其国……欲正其心者，先诚其意”，这段文字结构容易引起误解，原因就是文字之间的结构形式。徐复观指出，这段文字中两个阶段之间都是有距离的，并不能等量齐观。换句话说，他们之间是条件关系，如“治国”是“平天下”的必要条件，而不是它的充足条件。[1](P253)徐氏认为不能把“格物”“致知”……“平天下”等解释为“类”，而应该解释为“条件”间的严格含蕴关系。如徐复观认为“正心”与“诚意”之间不可以划等号。“正心”是本心发露，为了使本心发露还要有独立的工夫，此工夫即“诚意”。也即“正心”与“诚意”之间是发展关系，需要实践工夫为二者之间添加新因素，此时“诚意”即发展为“正心”。
徐复观认为：第一阶段的“正心”是保持本心的发露，可以不涉及“诚意”，但当本心与外界事物感而相通，会诱发人的生理欲望导致心的迁移。
《右江民族医学院学报》为国内外公开发行的综合性学术理论刊物，为双月刊。本刊主要刊登基础医学、临床医学、预防医学、药学等医学类以及医药类新技术新方法方面的论文。读者对象为国内外医药、卫生、科技人员。
徐氏尤为强调“受生理欲望之所发，意便是不可凭信，‘诚意’亦成为无意义”，“意”向外走会受到生理欲望的限制与诱惑，此时便需要“心”的知性工夫来超越自然本性的限制，保持“诚意”达到“正心”。“诚意”作为正心的第二个阶段，使得在“意”与“心”之间，突出“心”的主宰作用。
清人严虞惇在释义“欲诚其意者，先致其知”时，对“知”与“意”的关系做了进一步说明：“夫意固原于知者也，意方起而知即赴之，此一时之知觉意者也；知即立而意即从之，此先时之知导意者也。”[6](P651)“至于致知而知先之，学尽矣，而致知更有在焉……而吾向之所知者，竟茫乎一无所知也，不可谓致也。”[6](P651)严虞惇对“致知”的解释，明显是认识论所讲的关于外物认知的问题。守约求知，则对外物能厘然有辩。在严氏看来，天地之大、万物名象之烦，有所未知者，皆不可谓“致知”，这里明显有朱熹的“众物之表里精粗无不到”的味道在。
按照徐复观的观点，不仅“诚意”到“正心”是发展的关系，“正心”到“诚意”依然是一种发展，“正心”阶段的“诚意”是“正心”的工夫，此时的“诚意”是为“正心”服务的，是使本心发露的独立工夫。且关于“欲正其心者，先诚其意”的形式论述，是为了便捷地表现事物的有机性质关联，对于这类陈述的理解，只能从实质理解，而不能从逻辑形式上去理解。徐复观认为对“诚意”“正心”的两阶段划分恰恰是把握了这种实质内涵，为后代学者正确理解“诚意”与“正心”的关系提供借鉴意义。
清人郭嵩焘曾言：“致知、诚意皆圣学之本，其功本自同贯，而诚意之要旨必归于知本，所以致知又为诚意之基也。”[8](P42)可见仅阐释“诚意”与“正心”的关系，并不能准确把握“诚意”的内涵，“诚意”需要“知”为其提供合理的手段，此也即《大学》经文所述的“欲诚其意者，先致其知”。
徐复观认为，第一阶段的“诚意”强调“意”的坚持，让“意”成为生命中的真实存在，即“恶恶臭、好好色”，喜欢美好的东西，厌恶讨厌的东西都能真实显现并坚持下来，即正其端绪。伍庸伯先生亦云：“……即要像恶恶臭那样去恶它，当下断然，不容徘徊瞻顾,果然恶而毋之，内心便自快足。”[7](P48)可见，伍庸伯也认为“诚意”即真实的存在。
郑玄对“诚意”与“致知”解释为：“欲诚其意者，先致其知者，言欲精诚其己意，先需招致其所知之事，言初始必须学习，然后乃能有所知晓其成败，故云先致其知。”[2](P1 862)郑玄认为“致知”是学习客观知识，通过学习求取知识，将知识与人的道德联系起来，通过知识为道德厘清对象，强调以知觉意。
宋儒程颐认为“致知”的重点在于探求客观世界的知识，但程颐又说：“致知，但知止于至善，为人子止于孝、为人父止于慈之类，不须外面只务观物理，泛然正如游骑无所归也。”[9](P100)程颐认为“致知”不仅有探求知识的一面，更重要的目的是体察自身，在人伦道德追求“人道”，“致知”不只是客观知识世界的物理，更是对道德世界事理的探索。程颐对“致知”的释读，较郑玄更进一步深化，程颐的致知论既是求知的知识论，又是悟道的工夫论。
这一切，天空中的青辰看得十分清楚。他不明白，白鹫这类生物，一向以尸体为食，除非生命受到威胁，否则不会攻击活物。即使它处于饥饿中，而面前恰巧有一只濒死的猎物，它也要等，直到对方的最后一丝气息断绝。
朱熹承继程颐的观点，解释“致知”为：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识欲其所知无不尽也。”[3](P7)朱熹认为心体受外物影响容易受到遮蔽，最终导致意念不诚、自欺，根源落脚点在“知”上，坚持“知”在行先，理论指导实践。
徐复观对“诚意”解释，扩大了“正心”涵义，而视“诚意”为其内容。此诠释范式既克服朱子、阳明以“格物”和“致知”作为解读“八条目”的一偏之误，也克服“格物”“致知”分离的弊端，突显“诚意”与“正心”的统一关系，清晰地诠释了“实其心之所发”。这里所说的“正心”的第二阶段是“诚意”，与《大学章句》的“欲正其心者，先诚其意”的“诚意”是“正心”前件的说法并不矛盾。“‘正心’阶段的‘诚意’是正心的工夫，可以与诚意无涉，心呈现出来以后，要使其贯彻所发之意，这便如后所述，需要诚意的工夫。所以正心到诚意，依然是一种发展。”[1](P255)
王阳明则一反理学家格物的认识论色彩，走上心性学的路子。他认为“致知”则是“致良知”。他在《传习录》(上)讲到：“心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[9](P73)质疑朱熹的求知认识论对道德实践的必要性，强调道德主体，将道德主体进行地更加彻底，讲理无内外，消弭心与物之间的二元论。
近人伍庸伯和梁漱溟解释“心”与“意”的关系说：“身虽为本，而居中活动者则在心。心的活动，其表见则在意……形成意的那很多知识起于后天，不过是物在心之反映。”[7](P37)”“《诚意》章重要的则在讲一个人在内里和外面，亦即一个人的心和身。学者于此必须从身心内外问题上深切理会。”[7](P151)梁漱溟与伍庸伯二人观点基本一致，皆是看到意与心、心与身的关系，主张进行实践工夫时，要身心不离，内有其情，外必有其形。
他走到电梯口，抻了抻衣服下摆。电梯门打开了，一个男子从电梯出来，看了他一眼。他迅速低下头。电梯里出来的人是一杭。
港台新儒家如牟宗三、徐复观等人都有对“致知”的理解和诠释。如牟宗三在《心体与性体》一书中将程颐的“知”解为认知能力与活动，但程颐明确指出：“闻见之知, 非德性之知。物交物则知之, 非内也, 今之所谓博物多能者是也。德性之知, 不假闻见。”[10](P357)程颐的“知”分为“德性之知”和“见闻之知”，他所讲的“知”与一般的客观物理知识性质是不同的，牟宗三先生的解释难免存有主观臆断之嫌。徐复观对“知”的解释较牟宗三深化，他虽然赞同朱子以“推及吾之知识”来解释“致知”的知识论立场[1](P260)，但也看到朱子注重即物穷理对性理本具人心的体认稍显不足。同时他亦指出，阳明站在纯性理的立场上说心即理，轻视人在事理上的研求工夫，是他整个思想的缺点，并且认为以此心即理批评朱熹是不适当的。[1](P279)他注意到道德精神活动与知识活动之间缺乏自觉性，最终只能发挥《大学》某一面的内容，而未能对《大学》全体思想得到体认。
基于道德活动与知识活动失衡的弊端，徐复观在对《大学》“诚意”“致知”关系的诠释中，既主张知识的正确导向作用，又强调扩大“心”的含蕴，积极发挥道德主体的作用。他认为：“由‘意欲’而到‘实行’亦诚意所应有之义。实践的行为，必须与客观事物相结合，这便由正其端绪，发展而为知识问题。”[1](P260)
“欲正其心者，先诚其意”，“诚意”上承“致知”，下启“正心”，它们之间是一种实质上的工夫关系，知识为道德提供厘清对象，不致因坏的手段而转移本来良好的动机。他引用王阳明《答顾东桥书》“意欲温凊……所谓意也，而未可谓之诚意；必实行其温凊奉养之意……然后谓之诚意。”[9](P74)表明由“意”发展为“诚意”需要与客观事物相结合的实践行为，此便要知识来正其端绪，有良好的动机还需辅以正确的知识引导，使行为朝着有利的一面发展，而不会有所蔽。
（2）化学成分分析 从淬裂样件上取样进行，采用湿法测量对其进行化学成分分析，结果如表1所示。由表1可看出，化学成分符合AMS5630L标准要求。
徐复观更直接地认为，孔孟儒家典籍虽是以仁为出发点，但也非常重视学，强调知，“《大学》里“欲诚其意者，先致其知”正是直承孔子之教”。[1](P262)“《论语》虽未曾明说欲诚其意者先致其知，但是下面一段话，实际是说“诚意”与“致知”关系的。《阳货》：‘子曰，由也，女闻六言六敝矣乎？对曰，未也。居，吾语汝。好人不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱，好刚不好学，其蔽也狂’。……正其端绪以后，必发展而为行为，发展而为行为，便有赖于知识。”[1](P261)
知识在“诚意”的第一阶段可能不是必要的，但在“诚意”第二阶段，做“实行”工夫时，则成为必要。《论语》记曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”修身当先学《诗》以立文，继而有道德方面的“思无邪”。“夫子之施教也，先之以《诗》《书》，而道之以孝悌，说之以仁义，观之以礼乐，然后成之以文德。”孔子对于弟子的施教体系，由《诗》《书》起始，随后进行道德品行教化，成就“文质彬彬”的君子。道德是价值判断的标准，正确的知识是道德行为的准则。一个人如果没有广博的知识，即使品德高尚，也不能成圣成君子，需从当初的知识，步步引发出良知，才能使明德之用渐启。
《大学》兼继原始儒家重道德重文的传统，一方面强调道德行为实践，另一方面又将道德置于“致知”的知识体系内，既实现了外在的知识转化为本体内在的道德，又为本体内在道德提供客观科学的知识指导，避免内外两方面的限制与作用。《大学》将“诚意”置于“格物”“致知”之后，“正心”之前，其深意就是主体道德的本真性应该基于“格”“致”的实质活动基础上，实现知与德合一。徐复观所诠释的“诚意”明显倾向于“致知”“正心”实质内涵的会通之意。
三、结语
徐复观先生的特殊人生经历和现代化的思想困境，使得徐复观尤为强调思想史的路径，从原始儒家思想的角度为中国的政治实践提供原则和指导，政治实践的过程必然要求在“事”上做工夫，徐复观对《大学》“诚意”知行的创造性合解，就体现了这一点。
徐复观对“诚意”的诠释，准确地把握了客观知识与道德实践的联结。在此统一、联结中，无论是徐先生阐述的把握行为动机之“意”或是客观知识引导正确行为的作用，徐先生所立足的仍是把握心作为精神之整个存在，强调心的主宰作用。“意者心之所发”,“意”更容易被一般人把握，因此“诚意”充当的是超越本体限制与内化心性本体的重要中介作用，目的是从“诚意”着手来把握心。徐复观恰恰是因为看到人类自然性的限制，而强调以“诚意”来突破自然达到超越，儒家道德伦理价值就是在这种内化与超越中得以实现。因此，徐先生所诠释的“诚意”有两方面属性：一是通过客观知识的引导成为自我的道德，是确实的存在，是“质”；另一方面是作为“达”的属性，统合“内心”与“外心”，合“内外之道”，是“一”的属性，在这一属性中实现的是“一以贯之”，赞天地之化育，具有超越自然本能意义。徐先生对于“诚意”的解释既突显了“正心”的地位，又实现了天道本体与现实道德价值的转化。
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Xu Fuguan 's Interpretation and Development of the "Sincerity "in Da Xue
WANG Jing
(Advanced Institute of Confucian Studies, Shandong University, Jinan 250100, China)
Abstract :Xu Fuguan studies the idea of "sincerity" and insists that how "Yi" works in behavior. Based on this, he divided "sincerity" into two stages. The first stage is to insist on its own insistence, which is just the beginning. The second phase is based on the behavior of the intention. However, Xu Fuguan emphasized "Yi",but he did not neglect the role of knowledge. He clearly stated that "development as behavior depends on knowledge".In general, Xu Fuguan's interpretation of "sincerity" is centered on the relationship between Zhu Zi and Yang Ming. Xu's interpretation emphasizes both moral rationality and knowledge, and knowledge as moral clarification object, which greatly enriches modern dimension of new Confucianism.
Key words :Xu Fuguan; Da Xue ; sincerity; rectifying the mind; acquire knowledge
文章编号： 1671-1653( 2019) 02-0081-06
中图分类号： B244
文献标识码： A
DOI 10.3969/j.issn.1671-1653.2019.02.012
收稿日期： 2019-03-22
基金项目： 国家社会科学基金重点项目(12AZD082)
作者简介： 王 晶(1993-)，女，河南洛阳人，山东大学儒学高等研究院2018级中国哲学专业博士研究生，主要从事中国哲学及儒家哲学研究。