当代中国的“五四论述”与“现代文学研究”，本文主要内容关键词为：现代文学论文,论述论文,当代中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.7 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2009)02-0073-09
目前，对“现代文学研究”进行学术史的清理，已经成为一个研究热点。而要清理“现代文学研究”，有必要考察“五四论述”。所谓“五四论述”，是指对“五四新文化运动”的看法。众所周知，中国“现代文学”诞生于“五四新文化运动”，对“五四新文化运动”的不同看法，会导向不同的现代文学观。比如《新青年》阵营和《学衡》阵营，对“五四新文化运动”就有不同的看法，因此，他们对“现代文学”也有不同的评价。本文不拟全面考察历史上的“五四论述”与“现代文学研究”之间的关系，而主要考察当代（也就是1980年代以来）“五四论述”对“现代文学研究”的影响。
概而言之，当代中国先后出现了三类“五四论述”：一是思考五四新文化运动中断的原因，其中又可以分为外因论和内因论。二是批判五四新文化理念自身，批判者分别受到新儒学和后学的启发。三是梳理五四新文化理念的知识谱系，其中又有自由主义和新左派之别。这三类“五四论述”对“现代文学研究”产生了深远的影响。考察这一影响，有助于我们理清“现代文学研究”的内在理路，总结“现代文学研究”的得失，寻找进一步出发的可能性。
一
当代中国的“五四论述”，首先是从寻找五四运动中断的原因这一思路展开的。这一思路的形成，有着社会历史的原因。1980年代初期，为了推动“改革开放”的社会进程，中国知识界掀起了一场旨在促进人们思想观念现代变革的“新启蒙运动”。“新启蒙运动”以五四新文化运动为蓝本，试图复制一场新的五四新文化运动，这就自然会思考五四新文化运动中断的原因，总结五四新文化运动的教训。
在这种启蒙主义的视阈中，人们首先找到的是五四新文化运动中断的外因。外因论的代表人物是李泽厚和王元化。
李泽厚认为，五四运动包含两个性质不同的运动，一个是新文化运动，一个是学生爱国反帝运动。李泽厚用“启蒙”概括新文化运动，用“救亡”概括爱国反帝运动，他认为，两者在五四时期曾相互促进，但时代的危亡局势和剧烈的现实斗争，迫使政治救亡的主题全面压倒了思想启蒙的主题。革命虽然胜利，但封建主义却乘机复活，带来了巨大的苦果①。
对于李泽厚的“救亡压倒启蒙”说，王元化有一个修正。王元化认为：“五四启蒙运动中断的原因，在于当时有些马克思主义者的幼稚和理论上的不成熟，他们错误的把启蒙运动所提出的个性解放、人的觉醒、自我意识、人性、人道主义等都斥为和马克思主义势如水火、绝不兼容的资产阶级反动思想。”②
李泽厚和王元化“五四论述”的新意，在于颠倒了此前主流“五四论述”的内部结构。此前主流的“五四论述”一直强调五四运动的“救亡”与“革命”意义，提升俄国十月革命的导向作用，而淡化五四运动的“启蒙”意义，把五四运动的个性解放、思想自由、人道主义等内容当作资产阶级价值观念进行批判。李泽厚和王元化则对启蒙传统的中断感到无比惋惜，试图追究“救亡”和“革命”之责任。
李泽厚和王元化的“五四论述”，为“现代文学研究”提供了新的评价标准和立论基础。在这种“五四论述”指导下，“现代文学研究”高度重视人的觉醒和人的解放，凸现启蒙文学的价值，用人道主义、个性解放、自我表现、主体性、现代文明这些启蒙主义标准来评判现代文学，以前遭到严厉批判的自由主义作家和民主主义作家开始得到肯定性的评价，而革命作家则遭到了批评。因为革命作家用阶级性代替人性、用阶级解放代替人的解放、忽视人的主体性，放弃知识分子的精英立场，向农民陈旧落后的思想观念屈服，造成了现代文学启蒙传统的中断。1980年代末出现的“重写文学史”活动，就建立在这种“五四论述”的基础之上。
但是，外因论的“五四论述”存在着一些盲点。首先，这种论述与现代文学史的史实并不完全吻合，因为在“救亡”或“革命”文学思潮内部，仍然存在着启蒙的因素，甚至救亡本身也可以被看成一种启蒙——民族主义的启蒙。其次，这种论述片面强调启蒙主义的价值。站在这种价值立场上评价现代文学，有时流于简单化，而且不能准确地衡量出某些超越启蒙思想的作家（比如鲁迅）的价值。最后，这种论述过分强调导致启蒙传统中断的外因，而只谈外因不谈内因显然是不够全面的，五四新文化运动中断的内在原因，被这种“五四论述”忽略了。
从内因论的角度思考五四新文化运动中断的原因，代表人物有甘阳、汪晖和王晓明。
甘阳认为，五四的个性解放思潮并没有把“个人自由”作为目的本身提出，而是作为一种手段提出的。五四个性解放思潮所向往的“自由”说到底是19世纪浪漫主义文艺家所标榜的“人格自由”（或“积极自由”），而绝不是真正意义上的自由即“政治自由”（或“消极自由”）。浪漫主义的“人格自由”实际上常常不是个人自由的密友，倒更多的容易成为专制暴政的同盟。五四运动拈出民主和科学两个口号，并没有真正抓住问题的根本，不先奠定“个人自由”的绝对优先性，所谓的民主和科学都有可能变成一种新的压迫形式和专制方式③。
汪晖认为，五四运动中断的原因，在于它没有共同的社会哲学基础，没有建立起自己的逻辑体系，而启蒙主义的思想原则一旦离开了它的逻辑体系，也就丧失了它的明确规定性。在“态度同一性”基础上形成的启蒙思想运动，同时包含了对启蒙的思想原则的否定，即使各种主义仍然标举启蒙的口号。但这些主义在更为基本的前提和精神上与启蒙原则的对立和冲突，必然导致中国启蒙思想内在的混乱和启蒙运动迅速地分化与解体。危机不是外在的，不是由外部历史事变决定的，而是内在于启蒙思想运动的。民族矛盾的尖锐化和中国社会政治的分化只是促成了危机的爆发④。
王晓明对《新青年》杂志和文学研究会所开创的“五四文学传统”提出了批评。他认为，《新青年》的话语体系有四点个性，即实效至上的功利主义，措辞激烈、不惜在论述上走极端的习气，绝对主义的思路，以救世主自居的姿态，它们不仅是一种表述方式，更是一种思想方式。不幸的是，文学研究会又在踩着《新青年》的脚印走，两者一起开创了“轻视文学自身特点和价值的观念，文学应该有主流、有中心的观念，文学进程是可以设计和制造的观念，文学理论指导和规范创作的观念，集体的文学目标高于个人的文学梦想的观念”。正是它们，而不是1930年代中期以后的外部压力，使中国新文学最后集体转向⑤。
甘阳等人从五四启蒙理念自身寻找内在缺陷，认为它们应该对启蒙传统的中断负责，这种内因论的“五四论述”也启发了“现代文学研究”。比如，甘阳的“五四论述”对“政治自由”的推崇和对“人格自由”的批判，提供了一个认识现代作家的新角度，开启了1990年代“自由主义作家研究热”的大门。汪晖的“五四论述”，让人注意到隐藏在启蒙思想内部的现代主义对启蒙主义的销蚀作用，解释了鲁迅思想中的悖论。鲁迅在寻求变革、倡导科学、主张人道主义时，却对自由、民主原则深表怀疑，对国家、社会、普遍主义伦理和利他主义原则给予坚决否定⑥；这一悖论一直是鲁迅研究中的一个难题，但用“启蒙主义和现代主义的双重影响”则可以解答这一难题。王晓明的“五四论述”，让人注意到五四启蒙者在思维方式和话语方式上存在的缺陷，其思路对1990年代的社团流派研究和报刊研究有较大影响。
但是，内因论的“五四论述”同样存在着纰漏。甘阳认为五四理念中欠缺“政治自由”的内容，这并不符合历史事实，因为胡适“救出你自己”的名言、蔡元培对“思想自由”的提倡、周作人对“宽容”的吁求，都属于“政治自由”的范畴。而甘阳似乎又认为，有了“政治自由”的论述，五四新文化运动就健全了，就不会中断了。这显然是一厢情愿的观点。汪晖注意到现代主义对启蒙主义观念的销蚀，但似乎又夸大了这种作用。如果说，在西方，现代主义曾经构成一种“反启蒙运动”，那么，在中国，现代主义并没有掀起多大的波澜。比如现代主义对胡适和陈独秀就没有多大影响。受现代主义影响较深的鲁迅，虽然对启蒙深存疑虑，但他在1933年仍然表示：“说到‘为什么’做小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’。”⑦现代主义在中国其实并没有有效地摧毁启蒙主义思想。王晓明让人注意到思维方式和话语方式对五四运动的影响，但是换一种不那么功利、激烈、绝对、中心的思维方式和话语方式，就能保证五四文学传统不中断吗？京派的思维方式和话语方式可以说体现了王晓明的理想，但京派文学最后依然中断，这种中断又是因为什么原因呢？王晓明的结论似乎也经不起追问。
二
无论是外因论还是内因论的“五四论述”，对五四新文化运动的中断都是痛心疾首、备感惋惜的，但1980年代中期以来还出现了另一类“五四论述”，这类“五四论述”对五四新文化运动并无好感，而是抱持质疑和批判的严峻态度。
质疑和批判五四新文化运动的，首先是新儒学。
1986年底，贵州人民出版社翻译出版了海外新儒学代表人物林毓生的著作《中国意识的危机》。林毓生认为，20世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决的全盘否定态度的出现与持续，而文化反传统主义的各种表现，都是以五四时期的反传统主义为出发点的，五四时期的反传统主义是非常激烈的，完全有理由把它说成是全盘性的反传统主义。林毓生还把“五四”与“文革”联系在一起，认为“这两次文化革命的特点，都是要对传统文化观念和传统价值采取嫉恶如仇、全盘否定的立场”⑧。1988年9月，海外新儒学另一代表人物余英时在香港中文大学作了一次题为《中国近代思想史中的激进与保守》的讲演，他认为，一部中国近代思想史就是一个思想不断激进化的过程，过分微弱的保守力量几乎没有起到制衡的作用，中国为此付出了极大的代价⑨。
在新儒学那里，五四新文化运动是一场激进主义的反传统运动，贻害无穷。新儒学的这种“五四论述”，在1980年代本来备受国内学界的批判，但进入1990年代之后，国内学界却开始接受新儒家的这种“五四论述”。王元化的转变最为典型。王元化在1980年代曾对林毓生的观点提出批评，认为林毓生“身居海外，昧于实情，被彻底批判和彻底决裂的叫喊所迷，以致作出错误判断”⑩。但是到1990年代，王元化也开始批判五四启蒙运动的激进主义倾向。他认为，“五四”和“文革”作为一种思维模式或思维方式来看，是可以比较的，两者都是激进主义的。王元化并且指出，激进主义纵使不是极左思潮的根源，也和它有着密切的关系(11)。
现代文学研究界的一些学者不一定完全赞同新儒学，但也接受了新儒家的这种“五四论述”，由此，在现代文学研究中，掀起了一个重评五四文学反对派的热潮。比如，学衡派作为“五四”文学革命的反对派，长期以来受到严厉批判，但这时有学者赞成学衡派关于文化建设的“昌明国粹、融化新知”的观点，认为既是对自由派的“弃旧图新”的反拨，又是对激进派“破旧立新”的反动(12)。现代文学研究界不再全盘否定学衡派，而将其看作现代文学建设的共同参与者，并且认为它对现代文学的批评有一定道理和价值(13)。“封建复古主义”的代表林纾也得到了重新评价。有研究者强调林纾在中国文学现代化过程中扮演的角色，肯定林纾“白话古文共存论”和“不走极端”的文化保守立场的历史与文化意义，批评新文学阵营与林纾论战时采用的策略(14)。还有的研究者站在反对激进主义的立场上，批评五四白话文运动，论者认为五四白话文运动过于强调语言的断裂性，采用了过于激进的策略对文言传统进行了偏颇的否定，拒绝古典文学传统，使白话与古典文学相对抗，从语言到内容都否定继承，造成“白话自我饥饿、自我贫乏”，其后果是“为白话文的发展带来很大的障碍”，使“中国新诗的成就不够理想”。论者追究到胡适、陈独秀领导五四白话文运动时的思维方式，并将“五四”和“文革”相提并论，认为“在思维方式，特别是对待传统的态度，二者都是将传统与革新看成二元对抗的矛盾，因此认为只有打倒传统才能革新，而从今天解构思维来看，这正是一种形而上学的对待矛盾的封闭式的思维，从心态上讲，是简单化理想主义的急躁”(15)。在新儒学的影响下，五四文学革命的促进派和反对派都得到了新的认识和评价。
批判五四新文化运动的另一学理资源，来自以后现代主义、后殖民主义为核心的后学。
后学以解构“现代性”为价值取向，而五四新文化运动所倡导的民主、科学、人道主义、个性解放等等启蒙理念正是不折不扣的“现代性”，自然会遭到后学的批判。张颐武把五四运动称为“现代性”的“神话”，是以西方的启蒙主义价值观为中心建构的一整套知识／权力话语，对于非西方的中国来说，“现代性”是和殖民化进程相联系的概念，“现代性”以一种普遍的世界主义式的西方价值将中国“他者化”了，因此，必须终结这一“现代性神话”，寻找新的发展之路和新的文化战略(16)。张宽认为，五四新文化运动是“将欧洲的启蒙话语在中国做了一个横向的移植”，“很多人在接受启蒙话语的同时接受了殖民话语”(17)。刘禾质疑五四时期的“改造国民性”话语。她认为，国民性理论本来是欧洲人用来维系自己种族优势的话语，有关中国国民性的话语，来自西方传教士，里面充满了对中国国民性的贬低性描述。新文化运动中的“现代性”理论把国民性视为中国传统的能指，前者负担后者的一切罪名。批判国民劣根性于是上升为批判传统文化的一个重要环节，今天应该有人“对国民性理论的前提发出质疑”(18)。
后学的“五四论述”为“现代文学研究”提供了新的评价标准。根据这种“五四论述”，五四时期诞生的现代文学其实是一个生产出来的现代性神话，在生产过程中渗透了西方的话语权力和殖民主义思想，今天必须揭穿这个把戏。由此，鲁迅遭到了批判，有人认为，在鲁迅的精辟的国民性批判后面，隐含着“传教士陈旧又高傲的面孔”，“他那些非常出色的小说，却不自觉地把国民性话语中所包藏着的西方中心主义严严实实地遮盖了”(19)。在现代文学研究中广泛使用的一些概念，如民主、科学、进步、启蒙、个人、主体性等等，也遭到了质疑，研究者认为，应该对这些现代性概念进行解构式的清理，不再将它们看作不证自明的研究前提(20)。
新儒学和后学的“五四论述”之所以能在1990年代流行一时，同样有着社会历史的原因。进入1990年代，学术界反思1980年代的新启蒙运动，有人认为激进主义应该对新启蒙运动的失败负责，有人则认为，应该超越五四，不应再制造启蒙的神话。在这种社会历史背景中，新儒学和后学对五四新文化运动的质疑和批评才引起了一些学者的共鸣。
但是，由于新儒学和后学的“五四论述”矛头直指五四新文化运动的合理性，一度造成了现代文学的学科危机。因为如果肯定文化保守主义的观点，也就变相否定了五四新文化运动的必要性，如果批判新文学的现代性追求，也就否认了新文学存在的权力。所以，王富仁忧心忡忡地指出：“中国现代文学研究是以承认中国现代文学存在的合理性为基本前提的文学研究学科，而它的存在的合理性就是‘五四’新文化革命的合理性的证明，它的存在的文化基点也就是‘五四’新文化的基点，只有用五四新文化的基本价值标准来阐释它，了解它，说明它的意义和价值，离开了这一标准，不论在哪个局部问题上看来多么有道理，但在整体上起到的却必然是瓦解它，解构它的作用。瓦解了它，解构了它，我们这个学科也就只好作鸟兽散了。”(21)
不过，新儒学和后学的“五四论述”，并没有像王富仁所担心的那样瓦解现代文学学科。这是因为，新儒学和后学对五四启蒙运动的批判存在着自己的纰漏和缺陷，并不足以颠覆现代文学的根基。
新儒学对五四新文化运动的批判自有其价值。不过，一方面，新儒学似乎忽视了五四新文化运动的内在复杂性，五四新文化运动并没有全盘否定传统文化，激进主义也只是五四新文化运动的其中一个倾向，将五四新文化运动视为“激进主义的反传统运动”并不符合历史的实际。另一方面，新儒学对中国传统文化有着“理解的同情”，但是将中国传统文化看得太过美好，对其缺陷和弊害缺乏清醒的认识，因此不能认识五四新文化运动反传统的意义。
“后学”对现代性的反思和批判，有助于我们认清五四启蒙理念的盲点和误区。但是，五四启蒙理念接受了殖民话语，不一定就变成了殖民话语。文化不仅有东方与西方之分，还有先进与落后之别，不能为了捍卫民族文化的尊严而拒绝接受先进文化。再者，现代性在中国仍是一个未竟的工程，偏激和急切地批判现代性，并不符合中国的实际情况，因此难以得到更多人的赞同。
三
应该说，无论是寻找五四新文化运动中断的原因还是批判五四新文化理念本身，对历史的复杂性都有所简化。甘阳和汪晖曾经接触到五四新文化理念的复杂性，但是甘阳把五四新文化理念当作了单一的强调“人格自由”的思想体系，忽略了“政治自由”一脉的存在。汪晖注意到五四新文化运动中民族主义、现代主义和马克思主义与启蒙理念的冲突，但忽略了启蒙理念自身内部的冲突。进入1990年代，随着知识面的扩展和思考的深入，知识界发现了五四理念内部的复杂性，注意到五四理念并非单一纯粹的思想体系，而是有着不同的知识谱系，这些不同的谱系之间存在着内在的紧张和冲突。梳理并且选择五四新文化运动不同的知识谱系，不再整体性地维护或是批判五四启蒙理念，是1990年代另一类“五四论述”的思想进路。
在这方面，海外学者张灏的研究先行一步。张灏曾对中国现代的“民主”观念进行梳理。他认为，中国知识分子对民主的认识大约而言是倾向于高调民主观，而对于低调的民主观甚少措意。而高调的民主观含有乌托邦的倾向和集体主义的倾向，因此不难理解为何在转型时代民主思想大量散播以后接着而来的是一个政治权威主义笼罩的时代。这两个时代一先一后，相继而来，表面上看去似乎是一个吊诡，而实际上是有其思想内在的联系(22)。国内学者欧阳哲生在胡适思想研究中，根据卡尔·波普尔对乌托邦社会工程和渐进社会工程的分类，给予胡适点滴进化的社会改造思想以高度评价(23)。高力克梳理了五四新文化运动中自由主义的知识谱系。他认为，作为启蒙时代主流思潮的欧洲自由主义，素有洛克式英国自由主义与卢梭式法国自由主义两种传统，以欧洲启蒙运动为蓝本的五四新文化运动，经历了一个洛克式自由主义与卢梭式自由主义起伏消长的思想历程，而这一自由主义的激进化转向，又成为社会主义思潮兴起的思想媒介(24)。
张灏、欧阳哲生和高力克的研究，让人注意到五四新文化思想内部的分歧和当时人们的不同选择。他们显然站在英美传统这一边，批评欧陆传统。对英美传统的肯定，其实就是对“自由主义”的肯定。
在1980年代，研究者对中国现代自由主义作家已经有所肯定，但仍有一定程度的保留意见。比如李泽厚就对胡适的自由主义思想不屑一顾，认为胡适的政治见解、主张和观念都极其浅薄、无聊和渺小到可以不予理会(25)。而1990年代自由主义的“五四论述”，为现代文学研究确立了新的立场，由此出现了为自由主义作家彻底平反的热潮。这方面的代表性成果，有胡明的《胡适传论》和谢泳的《逝去的年代——中国自由知识分子的命运》，前著力倡胡适的“政治正确说”(26)，后著则提出了自由主义作家政治观的“最后胜利说(27)”，彻底为自由主义作家的政治观翻了案。在1990年代的各种重排文学大师座次以及文学经典选本活动中，入选的大都是自由主义作家，如周作人、沈从文、梁实秋、林语堂、钱钟书等人，使现代文学史的面貌发生了很大变化。
自由主义的出现，有其历史必然性。进入1990年代，市场经济在中国获得了体制的合法性，自由主义作为市场经济的思想基础，理所当然地浮出了历史地表，成为一部分知识分子的信仰。
但是，自由主义的基本特点是将个人自由放在第一位，民族、国家、集体往往被看作对个人自由的束缚。如果以此为立论基础，则周作人等人的汉奸案可以推翻(28)。在民族主义还不能超越的情况下，这样的现代文学研究很容易伤害人们的爱国感情。另外，西方自由主义本来建立在人性恶的假设之上，但是，中国的自由主义者在谈论中国的国际环境时，总是对别国抱持着美好的一厢情愿的幻想，以此来研究现代文学，会看轻甚至贬低现代文学反帝反殖民的诉求。
自由主义在理论上的对手是新左派。新左派认为，自由主义应该为当前中国改革开放中出现的问题负责，因为自由主义构造了“自由与民主”、“效率与公平”的对立，以“自由”的名义反对“民主”和“平等”，以“效率”的名义将腐败合理化，使“改革开放”成为一场“零和博弈”。
新左派反思1980年代的新启蒙运动，认为启蒙主义抽象的主体性概念和人的自由解放命题，在批判传统社会时曾经显示出巨大的历史能动性，但是面对资本主义市场经济和现代化过程本身的社会危机，却显得苍白无力。在这种情况下，应该从马克思主义这种反现代的现代性理论中汲取理论的灵感资源，进行理论创新和制度创新(29)。
新左派目前尚无专文谈论“五四运动”，但他们的观点，无疑继承了20世纪30年代中国左翼文学运动领导人瞿秋白的“五四论述”。瞿秋白区分“资产阶级的五四”和“无产阶级的五四”，他把历史上的“五四运动”看作是“中国的资产阶级的文化革命活动”，认为五四的遗产“包含着资产阶级的个人主义，一切种种资产阶级性的自由主义和人道主义”。他号召发动“无产阶级的五四”，“无产阶级的五四”是要“反对着资产阶级，批判一切个人主义、人道主义和自由主义等类的腐化的意识，而继承那种极端的深刻的对于封建残余的痛恨”(30)。
1990年代的新左派和1930年代的左翼作家思想资源都来自马克思主义，而马克思主义在思想谱系上属于法德唯理主义传统。恩格斯曾经说过：“现代社会主义，……就其理论形式来说，它起初表现为十八世纪法国伟大启蒙学者所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展。”(31)马克思主义并不否定自由、民主、平等这些启蒙价值，但是与英美自由主义传统相比，马克思主义强调的是积极自由、高调民主（直接民主）和分配平等（结果平等）。而英美经验主义传统选择的是消极自由、低调民主（间接民主）和交易平等（机会平等）。
新左派拒绝“资产阶级的五四”，肯定“无产阶级的五四”。这种“五四论述”，为“现代文学研究”带来了新的变化。1980年代在外因论和内因论的“五四论述”那里备受冷落和批评的革命文学，在新左派那里得到了重新肯定。革命文学中蕴涵的追求社会平等，反抗阶级压迫以及现实批判等价值观念，被新左派学者重新发掘出来，当作值得继承的遗产(32)。新左派学者不仅肯定中国现代革命文学的政治理念，而且还高度评价革命文学的审美境界和道德理想，如有研究者称赞1950、60年代的“红色文学”“并不像某些评论声称的那样只是服膺于某种政治权威的遵命文学，而是寄托着作者对黑暗社会的憎恨，对理想社会的热爱，对和谐平等的人与人关系的一种诗意向往。这是一种面向未来敞开，并向未来汲取诗情的审美情怀。这样的诗意情怀使此时期的红色作品保持着一种引人向上的超越性质量”(33)。
新左派的“五四论述”中有一定的合理成分，但是，这种“五四论述”对于革命史中“左”倾错误的严重危害有所遮蔽和忽略。站在新左派立场上的现代文学研究也过分美化了“红色文学”。
四
以上我们考察了当代中国三类“五四论述”的产生及其对现代文学研究的影响。总的来说，这三类“五四论述”具有如下共同特征。
第一，三类“五四论述”在新的视阈中对五四新文化运动进行了新的解读。由于切入视点不同，三类“五四论述”呈现出五四新文化运动的不同面目，赋予了五四新文化运动不同的符号意义。这种认知差异的形成，无关于五四新文化运动自身，换言之，这三类“五四论述”都不是五四新文化运动的历史原貌，而都是对历史的一种解释和认识。
第二，三类“五四论述”都有着现实的诉求。第一类“五四论述”的出现，是试图为知识界的新启蒙运动造势，第二类“五四论述”则出现在反思新启蒙运动的语境中，第三类“五四论述”是想为当代中国重新选择前进的道路。三类“五四论述”的出现，都有着现实的原因和动机。
而由这两个特点，又形成了现代文学研究的“当代性”。中国现代文学学科建立于20世纪50年代初期，到1980年代还只有30年的历史，但其研究对象已经成为历史，不再变化发展。当现代文学研究成为一种历史研究，“当代性”就成为这门学科能否开创新局面的关键所在。所谓“当代性”，就是研究者从新的时代条件出发，站在时代的高度，对历史进行新的认识。只有获得“当代性”，现代文学整个学科才能在大的范围和深的层次上有所开拓和突破，而不是只在前人大量研究的基础上做些填空补缺的工作。现代文学研究如何获得当代性？五四新文化运动是一个很好的中介。现代文学诞生在五四新文化运动之中，对五四新文化运动的新认识，必然会引发对现代文学的新的观照。事实也正是如此，当代中国“五四论述”的不断提出，为“现代文学研究”提供了新的研究立场和评价标准，使现代文学研究不断获得新的进展，使整个中国现代文学学科保持了与当代社会与思想状况的密切联系，不断焕发出新的活力。
但是，这三类“五四论述”在使现代文学研究获得“当代性”的同时，也带来了两个问题，值得现代文学研究者警惕。
其一，当代性与历史感的脱节。当代性很容易造成研究者强烈的意图伦理，在强烈的意图伦理支配下，研究者往往会疏忽历史感。比如对自己不利的史料，研究者常常视而不见，甚至有意遮蔽。学术研究的当代性如果与历史感脱节，很容易遭到历史的反扑。一旦找到那些被忽视甚至被遮蔽的历史资料，研究者原有的观点也就难以成立。比如，外因论和内因论的“五四论述”、新儒学的“五四论述”，在史料上都存在着纰漏和反证，因此都经不起仔细推敲。把尊重历史和从今天的认识水平对历史进行新的审视结合起来，实现历史感与当代性的统一，才是现代文学学科发展的正途。
其二，理论的当代性与现实的当代性的错位。当代性不仅应是理论的当代性，还应是现实的当代性。但是现代文学研究界对当代性的理解，往往关注的是理论的当代性，也就是看哪一种理论在西方正当潮流，就拿过来应用，致于这种理论是否切合中国的现实，并不在思考范围，这样就容易造成理论的当代性与现实的当代性的错位。比如，后学的“五四论述”，就主要是一种理论的当代性，而不是现实的当代性。因为它并不是从中国自身的语境而是从西方的现实中推出启蒙现代性应该被终结的结论，而贸然地宣称终结启蒙现代性，并不符合中国的现实。又如自由主义和新左派的五四论述，理论资源都来自西方，它们究竟能否为中国指路，取决于是否把准了中国大地的脉搏，而从目前看来，双方都在一定程度上显露出对中国问题的一知半解。
真正的历史已经一去不返，但是对历史的诠释却可以重复进行。在对历史的诠释中，总有一种诠释比另一种诠释能够更好地将当代性与历史感、理论与现实结合在一起。在已有的“五四论述”基础上，再提出新的“五四论述”，有着广阔的空间和无限的可能。
五四新文化运动作为中国现代文学史的关键时刻和关键事件，现代文学研究者必须跟其保持不断的对话关系。但是，当代中国的“五四论述”，大多数产生于思想界，然后被现代文学研究界挪过来应用，而思想界在思考五四新文化运动之时，不一定能照顾到现代文学的历史，因此，现代文学研究除了要积极借鉴思想界的“五四论述”，也应如汪晖、王晓明等人一样，大胆进入这一空间，提出自己的“五四论述”。
没有自己的“五四论述”，固然也能研究现代文学，但没有一个建立在“五四论述”基础上的“现代文学整体观”，很难全面推进现代文学研究。而现代文学研究想要提高自己的学科地位，在学术上有更大的贡献，也需要“由史出论”。五四新文化运动是一个蕴涵丰富的土地，蕴涵着现代文学的诸多历史密码，值得现代文学研究者认真发掘和思考，在这片土地上开出理论之花。
注释：
①李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987年，第41页。
②王元化：《为五四精神一辩》，林毓生等：《五四：多元的反思》，香港：三联书店，1989年，第3-4页。
③甘阳：《自由的理念：五四传统之阙失面》，《读书》1988年第5、6期。
④汪晖：《预言与危机——中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，《文学评论》1989年第3、4期。
⑤王晓明：《一份杂志和一个社团——重评五四文学传统》，《上海文学》1993年第4期。
⑥汪晖：《鲁迅研究的历史批判》，《文学评论》1988年第5期。
⑦鲁迅：《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，1981年，第512页。
⑧林毓生：《中国意识的危机》，贵阳：贵州人民出版社，1986年，第1-2页。
⑨李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社，2000年。
⑩王元化：《为五四精神一辩》，林毓生等：《五四：多元的反思》，第8页。
(11)王元化：《90年代反思录》，上海：上海古籍出版社，2000年，第145-146、6页。
(12)乐黛云：《世界文化对话中的中国现代保守主义》，《中国文化》1989年12月“创刊号”。
(13)肯定学衡派的文章有孙尚扬的《在启蒙与学术之间：重估学衡》（《二十一世纪》1994年4月）、魏建、贾振勇的《学衡派再评价》（《文学评论》1995年第4期）、徐传礼的《关于学衡派和新青年派论争的再认识》（《中国现代文学研究丛刊》1995年第3期），著作有沈卫威的《回眸“学衡派”》（北京：人民文学出版社，1999年）。
(14)重新评价林纾的文章有杨联芬的《林纾与中国文学现代性的发生》（《中国现代文学研究丛刊》2002年第4期）、胡焕龙的《林纾落伍问题研究》（《文艺理论研究》2004年第6期）。
(15)郑敏：《世纪末的回顾：汉语语言变革与新诗创作》，《文学评论》1993年第3期。
(16)张颐武：《现代性的终结：一个无法回避的课题》，《战略与管理》1994年第4期。
(17)张宽：《文化新殖民的可能》，《天涯》1996年第2期。
(18)刘禾：《一个现代性神话的由来——国民性话语质疑》，陈平原主编：《文学史》第1辑，北京；北京大学出版社，1993年。
(19)冯骥才：《鲁迅的功与“过”》，《收获》2000年第2期。
(20)这方面的研究成果有刘禾的著作《跨语际实践》（北京：三联书店，2002年）和南帆主持的项目《20世纪中国文学批评99个词》，这些成果都力图对现代文学史中的一些基本概念进行解构主义式的知识清理。
(21)王富仁：《当前中国现代文学研究中的若干问题》，《中国现代文学研究丛刊》1996年第2期。
(22)张灏：《中国近代转型时期的民主观念》，《二十一世纪》1993年8月。
(23)欧阳哲生：《自由主义之累——胡适思想的现代阐释》，上海：上海人民出版社，1993年，第359页。
(24)高力克：《〈新青年〉与两种自由主义传统》，《二十一世纪》1997年8月。
(25)李泽厚：《胡适陈独秀鲁迅》，《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987年，第98-99页。
(26)胡明的《胡适传论》（北京：人民文学出版社，1996年）充分肯定了胡适在问题与主义之争、整理国故、清廷问题、善后会议等一系列问题上的意见，并且对胡适选择国民党而不是共产党政权给予了理解性评价。
(27)谢泳认为：“在20世纪的末叶，当曾经在中国社会变动中夺取了政权的某种思想力量日益没落和为人遗弃的时候，自由主义分子的理想追求和价值取向，成了中国新一代知识分子的思想源泉，从这个意义上说，自由主义知识分子是思想力量的最后胜利者，因为他们代表的是人类文明共同的追求目标。”参见谢泳：《逝去的年代——中国自由知识分子的命运》，长春：文化艺术出版社，1999年，第257页。
(28)事实上已有这样的观点，如有研究者指出：“在周作人这样的悲观主义者看来，当时的中国社会如此黑暗落后，中国的政府如此腐败残忍，其失道寡助、败相已定，凭什么要人们去为他守节？”参见陈思和：《关于周作人的传记》，《中国现代文学研究丛刊》1991年第3期。
(29)王晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年5期。
(30)瞿秋白：《“五四”和新的文化革命》，《瞿秋白文集》文学编第3卷，北京：人民文学出版社，1989年，第22-23页。
(31)恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第56页。
(32)参见孟繁华《资本神话时代的无产者写作》（《南方文坛》2000年第4期）和旷新年《人民文学：未完成的历史建构》（《文艺理论与批评》2005年第6期）两文。
(33)余岱宗：《被规训的激情——论1950、1960年代的红色小说》，上海：三联书店，2004年，第292页。
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