论纳异心态与唐代气魄，本文主要内容关键词为：异心论文,气魄论文,唐代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、民族异己心态淡漠与全面开放
传统的华夷之别，夷夏之防，虽有共御外侮，不事扩张之得，其失则是妄自尊大，固蔽自守。这既不利于各族各国间的友好往还，也无助于自身的发展与开拓。唐代则不然，在保有其得的同时，完全避免了其失。诚如鲁迅所说：“汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时侯，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀。”①“绝不介怀”就是民族异己心态的极度淡漠，几无疑惧猜防之忌。
华夷之别的首义，是以民族、种族之“异”区别内外贵贱，唯我华夏独尊。唐人或逾越或淡漠，多所不守，信奉的是“敬万物”与“育万类”。高祖致书高丽王说：“今两国通和，义无阻异，”并向大臣坦陈他无意臣属异族邻邦：“朕敬万物，不欲骄贵，但据有土宇，务共安人，何必令其称臣，以自尊大。即为诏述朕此怀也。”②或虽为藩属臣民，也不以民族之“异”为尊卑。太宗称：“自古皆贵中华贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”③虽以“人主”自居，其意却非骄贵独尊，而在“朕君临四海，含育万类，一物失所，责深在予”④。突厥颉利率众归附时，他就摒斥了以“非我族类”而主张“居其故土”或“分其种落”，决然采纳温彦博的意见，“全其部落”迁居内地，“示无猜心”⑤。因为，“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主但患德泽不加，不必猜忌异类”⑥。玄宗认为：“开物所以苞举华夷，列爵所以范围中外”⑦，下诏强调：“若脂膏不润，毫发无欺，开怀纳戎，张袖延狄，彼当爱官吏犹父母，安国家如天地，”⑧公然以开怀延纳戎狄相号召。而且，不因强弱形势变化而弃取，只是方式和程度有所差别。陆贽曾总结说：“中国强盛，夷狄衰弱”，“拒之则阻其响化，灭之则类于杀降，安得不存而抚之，即而叙之也”；反之，“当夷狄强盛”，则“卑词降礼，约好通和”，“结之以亲，以纾其交祸。”⑨这和强时鄙薄异族不屑与之往还，弱时畏忌异族不敢与之交往，或以“卑词通和”为奇耻大辱，显然不同。
夷夏之防的再一条是视夷狄为“化外之民”，奉华夏文化为正统，妄自独尊，骄横固蔽。唐代不尽然，它更多地表现为文化自信而转向“用夏变夷”，从而跨越了种族畛界，淡化了异己心理。原因之一在于两晋以来异族纷纷南下，冲淡了惟华夏独尊，而其普遍“汉化”又增强了文化自信。温彦博所以力主将降归的突厥人安置于内地，太宗所以欣然采纳，除“弃而不纳，非天地之道”外，还在于坚信“古哲先王，有教无类”，“教以礼法，数年之后，尽为农人”⑩。持此见解者并非少数。开元十九年，吐蕃请求《毛诗》、《礼记》等，于休烈心虚畏惧，援引故事说：“昔东平王求《史记》、诸子，汉不与之，以《史记》多兵谋，诸子多杂诡术也。”裴光庭立加驳斥：“休烈但见情伪变诈于是乎生，不知忠信节义亦于是乎在。”(11)玄宗很赞同，宣宗大中二年，李彦升科举及第，因他是大食人授职事一时受阻。陈黯愤然不平，专作一文题名《华心》，指出：“苟以地言之，则有华夷也，以教言之，有华夷乎？夫华夷旨辩在乎心，辩心在于察其趋向。有生于中州而行失乎礼义，是形华而心夷也，生于夷地而行合乎礼义，是形夷而心华也。”他主张“华其心而不以其他也”(12)。虽然尚囿于心有华夷，却大不以“地”、“形”之“异”为忌。
现实是，华夷不可能绝然无涉，于是又有所谓“自古明王，化中国以信，驭夷狄以权”(13)。唐代不会没有“权”，但与出于某种需要或无奈而容纳异族仍有不同，多的是“信”，自信而信人。太宗批评“隋炀帝性好猜防，专信邪道，大忌胡人”时强调：“君天下者，惟须正身修德而已。”(14)便是主诚信。他不仅将降归的突厥人“置于内地，去京不远”，还对“诸部落首领来降旨，皆拜中郎将，布列朝廷，五品以上百余人，殆与朝士相半”(15)。李大亮担忧这过于“宽仁”，魏征支持说：“竭诚则胡越为一体。”元人戈直特加注云：“胡越者极南北之间，言至异可同也。”(16)中宗重申说：“朕于西夷，亦信而已，来无所拒，去无所留。”(17)进出自由，去留听便，有唐一代大体如此，很少歧视、限制与监控。武后时，突厥、吐蕃、契丹等使者，“或执戟丹墀，策名戎秩，或曳裙庠序，高步黉门，服改毡裘，语兼中夏，明习汉法，睹衣冠之仪，目觑朝章，知经国之要，窥成败于国史，察安危于古今，识边塞之盈虚，知山川之险易”(18)，可说敞开内里，任其活动，几无防范与遮拦。对入居内地的异族，太宗奉行“并授官爵，同我百僚，所有部落，爱之如一，与我百姓不异”(19)。玄宗责令“军州牧将等倍加存恤，申其冤，尽其理，问疾苦，知饥寒，公私不得有侵，巨细必令无扰”(20)。仅以胡汉纠葛与冲突的具体处置来检验，亦不全是标榜与姿态。贞观时，长安坊州司户尹伊在追究一起纠纷中，就强调不能唯胡是问：“有胡著汉帽，汉著胡帽，亦须汉里兼求，不得胡中直觅。”(21)实际上正因为是异族还格外宽优。安史之乱后，回纥“留京师者千人，商胡伪服而杂居又倍之。县官日给饔飨，殖赀产，开第舍，市肆美利皆归之，日纵贪横，吏不敢行。或衣华服，诱取妻妾”。代宗大历十四年下令“禁之”，仅仅要求“各服其服，无得效华人”(22)。余皆不问，近于宽纵。德宗贞元三年，鉴于“胡客留长安者，或四十余年，皆有妻子，买田宅，举质取利”，下令“检括胡客有田宅者，停其给，凡得四千人”，准备取消特殊照顾，本属理所当然，但“胡客皆诣政府诉之”，结果更加厚遇，“有不愿归者，当于鸿胪自陈，授以职位，给俸禄，为唐臣”，“于是胡客无一人愿归者”(23)，全都乐不思蜀。胡人在长安多经商致富，汉人“多有举诸蕃客本钱，岁月稍深，征索不得，致蕃客停滞市易，不获及时”，文宗下诏干预，既没趁机侵夺，也不偏袒汉人，而是责令偿还，强调“方务抚安，须除旧弊，免令受屈”(24)。文宗还指示属下对“南海舶”“接以恩仁，使其感悦”，“除舶脚收市进奏外，任其往来流通，自为交易，不得重加率税”(25)。如此宽容优惠，固然有不完全可取的“重义轻利”的外事传统，但对异族少有猜防自守，仍然值得称道。
传统社会是个伦理政治社会，血缘的纯正与亲疏是权力与财富分配的重要依据，也最为世俗所注重。所以，比之通使、求学、贸易等，任用异族人和异族间通婚，更反映唐人少有“非我族类”、“无取杂种”的顾忌。唐代胡汉通婚相当普遍。前面已提到胡客“诱取妻妾”、“皆有妻子”，中唐之后更甚，《东城老父传》载元和年间“北胡与京师杂处，娶妻生子，长安少年皆有胡心矣。”上层人物亦如此。高祖19女，女婿近半数为少数族。公主和亲于史可据者有23次，且不视为屈辱之事。这类婚姻固然含有政治缘由，但也表明胡汉通婚在心理与习俗上无大障碍，因而对民间异族联姻亦少有闻问。贞观二年，只“敕诸蕃使人，娶得汉妇女为妾者，并不得将还蕃”(26)。国内嫁娶依然自由。文宗时，京兆尹建议“中国人不合私与外国人交通、买卖、婚娶、来往”(27)，大体为的便于管理，所以，只禁私自嫁娶，并不禁止通婚。
对异族人的任用，其人数之众、族别之多、任事之广，前朝后代几无可比拟者。据统计，宰相即有24人，来自15族。将军、节度使多不胜数，以致《唐书》专立《诸夷蕃将传》。外邦远洋人则有日本晁衡、新罗崔志远、大食李彦升、波斯卑路斯父子等著名人士。其中不无荣宠食禄之位，更多的是用而不疑，实有职权，奖赏升迁和汉人也无大区别。最为乖常的是让异族人出入宫禁，侍伴君王。太宗时，温彦博就认为：“选其首酋，遣居宿卫，畏威怀德，何患之有？”(28)但事涉禁脔与君王人身安危，难免人们惊异与忧虑。武后时，薛登上《请止四夷入侍疏》，却未被理会。开元时，用突厥人为“从官，赴封禅之礼，参玉帛之会”，还“复诏侍宸游，召入禁仗”，“更赐以驰逐，使操弓矢，兢飞镞于前，同获兽之乐”。吕向指出“虽圣胸豁达，与物无猜”，却担忧“荆卿诡动，何罗窃至”(29)。天宝初，韩朝宗再次告诫：“匈奴在邸，实繁有徒，刺客密友，何限夷夏。”(30)玄宗皆不以为意。安史乱起，他逃亡成都，还坚持说：“推心于人，不疑于物。”(31)这与其说执迷不悟，毋宁说处惊不乱，没有因为安史反叛而因噎废食，猜防所有异族。
民族异己心态淡漠，意味着华夷胡汉间深层阻格的消退，所以，尽管有冲突，有战事，都无碍唐对周边各族和域外人文容纳与开放的大局。据《唐六典》载，与唐往还的“异国蕃邦”，盛时300余，少时也有70多个。时间上持续始终，无有时开启时锁闭的大起大落；周边各族，四邻八方，各色人等，往还无阻，空间地域上几无限制；政治、经济、文化，齐头并进，全面而深入。说它全方位，似不为过。
二、文士异己心态淡漠与文网宽疏
唐代儒、道、释三教并存，思想文化领域无有一家一说独尊，应该说是文士异己心态淡漠的首要表现，也是一种气魄。因为，当初董仲舒提出独尊儒术，针对的即所谓“异端邪说”，旨在禁绝百家，钳制文士，实行思想一元。唐对儒、道、释的基本政策是调和与兼用，从而形成和合三教、优容诸说的多元格局和自由诘难论争的文化学术氛围。高祖在国子学，高宗在其御前，德宗在其诞辰，都召集过儒师、沙门、道士讲论诘难，三教并行，兢逐论对，终唐一代持续不绝。儒学虽被奉为正统，却始终未达独尊。它还没有走出魏晋以来“重文轻儒”的低谷。高宗武后之后更甚，“政教渐衰，荡于儒术”，“博士、助教，唯有学官之名，多无儒雅之实”，“生徒不复以经学为意”(32)。儒士、经书及其祖师不断受到鄙薄与嘲弄。诸如李白诗云：“我本楚狂人，凤歌笑孔丘，”(33)高适诗云“大笑向文士，一经何足穷”(34)。乃至崇儒的杜甫都吟有“儒术于我有何哉？孔丘盗跖俱尘埃”(35)。晚唐杜牧公然说：“跳丸相趁走不住，尧舜禹汤文武周孔皆为灰。”(36)非儒薄孔，非圣薄尊，习以为常，并不视为大逆不道。无有一学独尊，实即脱却一层禁锢。文士有的崇儒、有的奉佛、有的入道，或兼通三教，或中途改宗，思想信仰上拥有相当的自由与回旋之地，这既扩大了文思源头与天地，也有助于心理平衡，善处变幻遭际，有利于文化创造。即便对儒学而言，也是去了作茧自缚。它从“独尊”地位跌落下来，反而获得新生。唐人治经业儒，便特不拘泥墨守，或如治《左传》的徐文远，“多立新义”，“又出己意，博而且辨，听者忘倦”(37)。或如治《春秋》的啖助、赵匡，冲决章句藩篱，以经世致用而自负，时称“皆为异儒，颇传其学”(38)。因无独尊之忌，对学派不一，观点歧异，当道非但不禁，还给以一定的保护。玄宗批评党同伐异的门户之见时指出：“旁求废简，远及缺文，欲使发挥异说，同归善道，永唯一致之用，以开百端之行。”(39)很懂得“存异”本是“求同”的前提，经“异”的自由兢逐，方能同归一致。儒、道、释三教并行兢逐，“初若矛盾相向，后类江海同归”，契合日深，就取得共佐王化的功效。
再一表现，是崇文重才的政策与风尚。传统所重的德行经义，不出礼法陈规和前人说教，实求政治依附与驯服。唐代不然，一开国就侧重才学而轻于德行，开了不拘流品之端。太宗的谋臣武将不少“自潜伪中祓濯而出者也”，原因确有“新造之国，不能不待于亡国之臣”(40)，更主要的还是出于大家风度和用人重才，“大唐创历，任官以才，卜祝庸保，量能使用”(41)。高宗武后之后，科举重诗赋文章，又起了导向与强化作用。时人刘晓说：“礼部取士，专用文章为甲乙，故天下之士，皆舍德行而趋文艺。”(42)玄宗年间，诗赋文章已是“立身之美旨也”，“五尺童子，耻不言文墨焉。是以进士为士林华选，四方观听，希其风采”(43)。文士之地位声望于此可以想见。流风所及，以致公主因驸马“无才气”而“不同席者数月”(44)，妓女自恃诵得白学士《长恨歌》而大增身价。对此当然不是没人不以为然，贾至上疏就斥之为“舍皇王举士之道，从乱代取人之术”(45)。最高当局则不以为然。文宗时，郑覃以进士“轻薄”为由，再三请求罢废，文宗淡然回绝：“轻诱敦厚，色色有之，未必独在进士。”(46)岂止“轻薄”，纵然背叛失节，也因才气文章得到少见的宽恕与厚遇。骆宾王参与徐敬业反叛并草起近于人身攻击的《讨伪武氏檄》，武则天的反应首先不是恨其叛己，而是怜其不遇：“宰相之过也。人有如此才，而使流落不遇乎！”(47)清人纳兰性德以此与宋文帝宽宥孔熙光并论媲美，赞称“皆绰然有帝王之度，足令才士心死”。孔熙光罪至“谋逆”，宋文帝“奇其才，遣人慰之曰：‘以卿之才而滞于集书省，理应有异心，此乃我负卿也。’又责吏部尚书何尚之曰：“使孔熙光三十年作散骑郎，那不作贼。”(48)武则天的叹息不无此意。骆宾王败亡后，“文多散失。则天素重其文，遣使求之。有郗兖州人郄云卿集成一卷，盛传于世”(49)。若说骆宾王背叛尚有怀才不遇之故，那么安史之乱中“甘心从贼”者应无辞可解。但是，当崔器主张以诛杀严惩时，李岘认为“概处极法，恐乖仁恕”，提出“议六等定罪”，“当时无不是李岘而非崔器”(50)。可见世道人心之所向。以王维为例，他在安史之乱中出任伪职，事后宽赦不诛，后还升官，安享天年。代宗下令辑其诗文，特诏褒扬“天下文宗，位历先朝，名高希代，抗行周雅”，“诗家者流，时论归美。”(51)并不以德行气节亏损而禁毁其文，贬污其名，否定其功。论其原因，虽有“六朝以来，君臣大义不明”的余习(52)，也毋庸否认唐代对文士的器重与宽容。从选士用人制度和实际后果看，亦不为失策。因为，“取行实”和“尚文辞”都难免“伪饰”之弊，而“伪行之害人心，坏风俗，伤政理者，倍于伪饰之文”(53)。事实正是如此。唐代士人虽然每每短于德行操守，却多富于才学，而且往往文武兼资，善于排解危难而成就业绩。诚如王夫之所指出：“国多才臣，而虽危不亡，唐之立国二百余年，有亡国之君而终存，高祖之立法持之也。”(54)
最直接与重要的反映，还是言无禁忌，论说著作，无有禁区。南宋洪迈说：“唐人歌诗，其于先世及当时事，直辞咏寄，略无避隐。至宫禁嬖昵，非外间所应知者，皆反复极言，而上之人亦不以为罪。”他罗列一长串例证后，很是感慨地结以一句“今之诗人不敢尔”(55)。众所周知，“宫禁嬖昵”事关君王隐私与偶象，历来禁忌无比，唐代既许“反复极言”，对“当时事”的嘲讽、讥刺、抨击几无顾忌就可想而知，且不避权要与至尊。白居易例举其诗说：“闻《秦中吟》，则权豪贵近相目而变色矣。闻《登乐游园》寄足诗，则执政柄扼腕矣。闻《宿紫阁村》诗，则握军要者切齿矣。大率如此，不可偏举。”(56)即使出身皇族少有社会体验的李贺，他“为诗，其命辞、命意、命题，皆深刺当时之弊，切中当时之隐。”(57)“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，不仅被鲜明提出，奉为宗旨，而且，“暴露”远胜于“歌颂”，尽管唐代是个屈指可数的昌盛王朝。而今，唐人诗文俱在，无烦证引，后世不免为其于史罕见而惊异。但在唐代，所有这些对“当时事”的讥讽、揭露、抨击，间或有碍作者仕途，在政治上却几乎没有招致所谓影射、污蔑、攻击而横遭贬杀与禁绝，相反，还受到某种赏识与欢迎。白居易作乐府等“规讽时事，流入禁中”，宪宗“见而悦之，召入翰林学士”(58)。他的《长恨歌》讽刺玄宗荒淫误国，《琵琶行》倾诉不平与悲愤，宣宗毫不介意，作诗追念云：“童子解吟长恨曲，胡儿能唱琵琶篇。文章已满行人耳，一度思卿一怆然。”(59)赞许备加，情感真挚。有唐一代士大夫，不是没人被贬杀，更不是没人困顿不遇，但那多半是直接置身政治角场，因文字而获罪毕竟很少。元稹在和李绅作“病时之尤急”乐府诗序中，证引“昔三代之盛也，士议而庶人谤”之后说：“予遭理世而君圣，故直词以示后，使夫后之人，谓今日为不忌之时焉。”(60)有呼吁，有期待，大体也是事实。
重要的是，对士庶谤议唐代何以“不忌”或说少有禁忌？照元稹说法是“理世”而“君圣”。具体说，与唐代进言纳谏风气和君臣关系相对宽松很有关系。事实上，文士作文讽谕和他们居官谏争，所涉多系缺失弊端，主旨在于匡济弥救，只是途径方式不同。文网宽疏可说是言路畅开的延伸与扩大，一种间接反映。这种内在联系，用白居易的话说：“启奏之间，有可以救济人病，稗补时阙，而难于指言者，辄咏歌之”，“上以广宸听”，“下以复吾平生之志。”(61)换句话说，文士对军国要事到社会民生的种种异议，源出于兼济天下之志，基本上属于规谏讽谕性质，它对当道实为信赖与寄望，而不是抗衡与背叛。这个本质，李绛就白居易当面“直言陛下错”而向宪宗解说时所一语道破：“竭诚无隐”，“志在纳忠”(62)。然而，观之历史，在更多的情况下，是有情却被无情恼。唐代所以不尽然，约莫是对此有所醒悟。唐太宗认为：“人之意见，每或不同，有所是非，本为公事”，为此，他明确要求“勿上下雷同也”(63)。对“顺从”、“顺旨”之类还严加责斥：“比来惟睹顺从，不闻违异。若但行文书，则谁不可为，何必择才也。”(64)对臣民“违异”非但不忌，反加倡导，原因在于太宗深知：“以天下之广，四海之众，千端万绪”，“岂得以一日万机，独断一人之虑也。”(65)如此，自然目光深远，心胸坦荡。正如元稹所指出：“太宗岂好逆意而恶从欲哉？诚以顺适之快小，危亡之祸大故也。”(66)当然，唐代君王并非个个不忌“违异”，但贞观之政既成一种风范，便有一定的约束与影响。所谓“直言之路启，以谏之道开，贞观以来，此实为美”(67)。类似之言在太宗之后唐代君臣中屡见不鲜，当是佐证。深一层说，“岂得以一日万机独断一人之虑也”云云，实为对君臣间相互依存一面的领悟，而承认和重视相互依存是双方关系易于谐调与宽平的前提与基础，当道对文士的猜防与控制因此相对减弱。再则，唐代君臣对文艺多有好尚，有的还具有相当素养，被论者称为“学者型”，也使他们与文士易于理解与相通，避免了一些无端而起的猜忌与冲突。此外，唐代礼法不振，贵贱尊卑原本比较宽弛。以开元盛世时“班秩”为例，“在朝百僚，多不整肃”，“或纵观敕旨，或旁阅制词，或交首乱言，或远班问事，或私申庆吊，或公诵诗篇，或笑语喧哗，或行立怠惰，承宽既久，积习如常。不增祗惧之容，实紊矜庄之典”(68)。文士也不例外，因士仕一人也。天宝初，李白奉召入京既不诚惶诚恐，也无受宠若惊之态，他“神气高朗，轩轩然若霞举”，玄宗都“不觉无万乘之尊”(69)。类似的或“恃才傲物”、或“言论倜傥”、或“诡激啸傲”、或“不拘细行”、或“狂率不逊”之类(70)，所在多有，这都透露了君臣上下俨如主奴的淡化，双方都少了些“犯上作乱”之忌。
白居易说：“大丈夫所守者道，所待者时。时之来也，为云龙，为风鹏，勃然突然，陈力以出；时之不来也，为雾豹，为冥鸿，寂然寥然，奉身而退。”(71)唐代可以说出现了文士所渴望的难得之“时”，故勃然突然而出。仅文学创作而言，他们敢于广泛干预“当时事，直辞咏寄，略无避隐”，内容充实而丰富，因为他们几无政治恐惧。他们勇于标新立异，革新创造，因而风格迥异，流派纷呈，“诗盈数万，格调各殊”，“精思独悟，不胥为苟同者”(72)。因为他们几无思想束缚。他们“虽穷达殊途，悲愉异境，而以言乎摅写性情，则其致一也”(73)。心理上亦少有郁制阻塞，对事物是非褒贬，喜怒哀乐，倾泄而出，可说到达任情达性、自由驰骋的程度，因而情真而动人。也许正因诸如此类，有论者认为唐代文士“整体价值观念发生了重大变化”，“一个不同于前代后朝的新型知识分子群体崛起”(74)。不过，这个估量过高了。以参政观仕途观为例，唐代文士并没有超越有道则出无道则隐的传统价值范畴。白居易的言行是有代表性的。他明确表示：“古人云‘穷则独善其身，达者兼济天下。’仆虽不屑，常师此语。”(75)其他各“观”，大体亦然。包括唐代在内的中国士大夫所以在整体价值观上难以越过传统范畴而迈入“新型”，根本原因在于他们还没有成为独立的社会人，他们依然是隶属于农业宗法共同体的一员，虽受其束缚，也受其保护，所谓“皮之不存，毛将焉附”。只是他们居于文化上的优势，多一点理性的思考与追求，即“所守者道”，原本不乏以天下为己任的使命感责任感，也不乏临事创造的胆识与才智。他们所企望的，与其说是自由与独立，毋宁说是尊重与信用，即“所待者时”，时者，实为期遇“英主”与“明公”，所谓“士为知己者死”。唐代既较少视为“异己”，也就多少成了“知己”，故“如云龙，如风鹏”，呈现一派不同于前朝后代的风貌。
三、文化异己心态淡漠与兼容并蓄
鲁迅说：“唐代的文化观念”，“对于自己的文化抱有极坚强的把握，决不轻易地动摇他们的自信力；同时对于别系的文化抱有极恢廓的胸襟，与极精严的抉择，决不轻易地崇拜和轻易地唾弃。”(76)这是对唐代文化异己心态淡漠的简明概括。对别系文化的容纳，一般说，物质态文化利其“用”，较易，精神态文化涉及“体”，相对艰难。这里，择取佛教、胡乐、胡服、胡俗等，分别论说，以见一斑。
佛教时称“异方之教”、“异端之教”，可谓名副其实。对佛与儒、道之“异”，唐人首先看成“随方设教”，着眼于功用，而不究信仰，强调“迹异”而“宗同”，不因其异而废其用，他们本人未必都是佛门信徒。太宗诏准景教造寺即指出：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。”(77)对佛教亦如此：“佛者，异方之教，存而勿论。”(78)太宗并不信佛，且因唐皇室追祖老子而主张道先释后，但仍然认为：“志君垂范，义在清虚，释迦贻则，理存因果。求其教也，汲引之迹殊途，穷共宗也，宏益之风齐致”。对“好异者望真谛而争归”(79)，他泰然处之。武则天出于女身称帝的政治需要而崇释黜道，但同样认为：“佛道两教，同归于善”，并竭力调和两者的冲突，禁止“兢生物我，或因怼怒，各出丑言”(80)。睿宗在位，推行释道无分先后，“宜令齐行并进”，理由还是“释与元宗，理均迹异，拯人救俗，教别功齐”(81)。这期间因佛道先后和“拜俗”问题，论争激烈，占上风的意见仍是求同存异，“各行其志”(82)。令狐德棻以“既久其法，须从其理”，反对强令佛徒拜俗，认为那是“责以名教，有亏其旨”(83)。谢寿还提出：“教有外教内教之别，人有出家在家之异”，两者不应强求其同，针对“议者盖欲取其大理以成划一之法”，他强调“三教之法，即国王法，其法既成，终天不易。”(84)玄宗时终于诏告：“僧尼一依道士女冠例，无拜其父母，宜增修戒行，无违僧律。”(85)比之太宗的“存而勿论”，“无违僧律”的“存异”显然要积极、具体而明确。这个转变，和佛教之“异”已起很大变化又正相一致。
因为，强调其“同”，正因其“异”，其中无君父之忠孝和不耕织而衣食，和以农立国与孝悌治国的传统形同水火，即涉及到“体”，“体”与“用”难以截然分割。所以，“存异”中伴随着对“异”的取舍与改造，以消除佛教流传中的弊端和吸收儒道而中国化，如此，“异”方能“存”。应当指出的是，佛教在唐代所遭受的责难与挫折，也有这种性质与作用，不可一概等同，全然拒斥与禁绝。激烈如武宗“废佛”，“实亦仅限制之而已。限制则去流弊之谓也”，“去其泰甚之论议”(86)。也即“酌量中道，使可久行”，或者说“明立新规，旧弊永革，天下知禁，如此佛法可久”(87)。一面佛门高僧引进儒、道，一面文士将儒、道注入佛义，实以本土文化意识进以改造，其间或妄解或误译或附会或嫁接或改篡或更立，其本义原貌之“异”渐次消失，最终形成既“异”于天竺佛教又“异”于正统儒学的新“异”、新事物，即中国式佛教。这大抵是外来文化特别是观念态文化“中国化”的基本内涵与结果。在这个过程中，教义因其“无形”，便于改易。唐初慧能创立禅宗南宗，教义已完全背离天竺佛教而趋奉儒学。教规因其“有形”，有操作性，改易稍难，直到唐中期禅师怀海创立《百丈清规》，戒律方完成中国化。《百丈清规》不仅讲报恩报本之忠孝，还以“一日不作，一日不食”为训条，对僧徒以乞食为生作了突破性的改变。作为“异端”的佛教经此番改造提高了适应性，得到更广泛的认同，传行更盛。早先太宗还说“汲引之迹殊途”，此时代宗则说：“方化成之齐致，何儒释之殊途。”(88)宣宗一反武宗“废佛”之举，直称：“虽云异方之教，无损致理之源。”(89)禅宗可说是个“杂种”，却很有生命力，广为流传，久行不衰。
唐代对胡乐的容纳，在古代乐舞史上可谓空前绝后。一是量多，来自更多的蕃邦异族，有音乐、歌舞、杂戏、曲艺等更多艺术形式，以及众多的艺人、乐器等，胡乐只是个概称。二是面广，民间大为流行，宫廷乐此不疲，不少汉人还精于此道。三是地位突出，除宴享十部乐中九部来自异族外，玄宗年间的长安，满眼西域乐舞，已居于压倒本土乐舞的优势。元稹诗云，“女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐”，“胡音胡骑与胡妆，五十年来兢纷泊”(90)，便是胡音胡乐风靡朝野的写照。如此盛行的原因很多。国门敞开，胡音胡乐自然如潮而进；胡音胡乐之“异”，令人耳目一新，达官贵人可用于淫逸，庶民百姓可借以娱乐；其时国泰民安，正值歌舞升平之世。但是，最为重要的还是对礼乐治国传统的有所突破。贞观二年，新完成的大唐雅乐演奏时，太宗问道：“礼乐之作，盖圣人缘物设教，以为撙节，治之隆替，岂此之由？”杜淹回答：“前代兴亡，实由于乐。陈之将亡也，为玉树后庭花，齐之将亡也，而为伴侣曲。行路闻之，莫不悲泣，所谓亡国之音也。”太宗却说：“不然，夫声音感人，自然之道也。故欢者闻之则悦，忧者闻之则悲。悲悦之情，在于人心，非由乐也。将亡之政，其民必苦，然苦心所感，故闻之则悲，岂乐声哀怨，能使悦者悲乎？”他没有将政治之恶果归咎于文化之异端，不因齐、陈之主荒政亡国而罪及《伴侣曲》、《玉树后庭花》，竟要当堂验证：“其声俱在，朕为公奏之，知公必不悲矣。”(91)这个“声无哀乐论”并非太宗首创，魏晋名士嵇康早已提及，但出于君临天下的唐太宗之口，则事关重大，不容低估。司马光在《通鉴》卷一九二为此写了长长的一段“臣光曰”，责难太宗“何发言之易而果於非圣人也如此”！问题的关键恰在于此。正是淡薄圣人而深明政之治乱，国之兴亡，并不取决于一首乐曲，一支歌舞，音乐歌舞原本不具有如此之大的政教性质与功能，太宗没有强加也不迷信它有如此之大的功能，才有对胡音胡乐乃至所谓“亡国之音”的绝不介怀，才成其出类拔萃。
然而，持司马光之见者代不乏人。对胡音胡乐的容纳基本上又是拿来主义，其“异”固然令人耳目一新，又着实惊世骇俗，一事两面，浑然难分。中宗时，武平一指斥歌舞戏《合生》说：“异曲新声，哀思淫弱，始自王公，稍及闾巷，妖伎胡人，街市童子，或言妃主情貌，或列王公名质”，“亡国之音，”(92)理当禁绝。吕元泰历数《苏莫遮》即《泼寒胡》的罪状更惊人：“旗鼓相当，军阵之势也；腾逐喧噪，战争之象也；锦绣夸兢，害女工也；征敛贫弱，伤政体也；胡服相观，非雅乐也；《浑脱》为号，非美名也”，结论是“安可以礼义之朝，法胡虏之俗。”(93)玄宗初，张说也认为：“且泼寒胡，未闻典故，裸体跳足，盛得可观。”(94)从中可见，说它是“未闻典故”的“异曲新声”，也名副其实。伤风败俗、有碍政教的非议纷纷，从反面表明容纳之不易与气魄之恢宏。安史之乱以来，传统观念回潮，非议更甚，但官方依然未见严令禁止。白居易咏《胡旋女》还说：“五十年来制不禁。”最被侧目的《泼寒胡》，除开元初下了一纸禁令，再也不见后文，其实它并没有被禁绝，天宝初韩朝宗上疏中还说到京城长安流行《泼寒胡》，安史乱后也未绝迹。直到南宋，民间尚“为泼寒胡、蔓延龙爵之戏，千诡万态”(95)。原因不是别的，正在于它是“异曲新声”，它因于此横遭非议与攻击，也因于此大受青睐而流传。
《礼记·王制》云：“作淫声、异服、奇技奇器以疑众，杀。”足见和异曲新声一样，奇装异服亦是莫大的罪名。唐代虽有冠服制度，但对以冠服序贵贱、备礼容、齐风俗、明王制的传统，人们并非信守不逾。胡服盛行和妇女服饰奇异即是主要表现。服饰本是华夷之别的一个重要标识，唐人却漠然置之，兢行好尚胡服。一是普遍，从达官贵人到市井细民无不服用。大臣长孙无忌即以乌羊毛为浑脱毡帽，人多仿效，时称赵公浑脱。废太子李承乾“好效突厥语及其服饰”(96)。中宗以后，从驾宫女都戴胡帽。“天宝初，贵游士庶好衣胡服”，“妇人则簪步摇，衣服之制度，襟袖窄小”(97)。成为一种时尚。二是整装，不只是零件袭用。武后时，许多妇女头戴锦绣浑脱帽，身穿翻领窄袖袍，内著条纹小口裤，脚登软锦靴，一身典型胡妆妆束。三是胡服本限于平常燕居，却有官员著靴入殿省，袴褶还成为百官朔望的朝服，胡夷之服不入礼服的陈规被突破。代宗时归崇敬请罢袴褶，理由就是“事不师古”(98)。
至于唐代妇女服饰的争奇斗妍绚丽多彩，那是空前的。除好尚胡服、首创红裙又名石榴裙以及天宝年间妇女时兴穿男装外，最突出最惊世骇俗的，是肤体的暴露。武德贞观时，妇人外出头顶
，披体而下，“全身障蔽，不欲途路窥之”。永徽后改用席帽又称帷帽，脸面“渐为浅露”。开元间时兴胡帽，“靛妆露面，无复障蔽”(99)。盛唐之后，又流行袒领，里面有不穿内衣的，胸脯于是显露，世俗时论竟不以为忌，诗人还赞赏地咏云“粉胸半掩疑暗雪”，“长留白雪占胸前”。袒领低胸的时兴，可能是胡妆翻领的发展，或者受“胡俗”的感染。传统的宽博衣裙仿效胡服，改取紧身窄袖，也使女性体态得以展示。凡此种种，和笑不露齿行不露脸的礼法与通体裹得严严实实的传统服饰，大为悖逆，大异其趣。吕思勉说：“此等多由见异思迁，抑中国衣服宽博，可以备礼容，而不便于作事，西北夷之服于此或有所长也。”(100)全面看，“见异思迁”还蕴含个性、情趣、审美等的创造与追求。唐代越是不作事的女主贵妇，越是酷好胡服、袒领低胸、服饰奇异，即是例证。对胡服奇装听之任之，实含对冠服明王制、齐风俗传统的淡漠，视服饰为生活小事个人私事的倾向有所增强，而且不以为讲究服饰美好、追求生活情趣就是奢华与颓废。唯其如此，安史之乱有人看作“服妖”之应，官方对人们的服饰还是听其自然，很少干预。
朱熹说：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼不以为异。”(101)意指“胡风”、“胡俗”对男女、婚姻、家庭方面的影响，唐人已习以为常。应该说，在这一领域的汉族传统与礼法，不无进步与文明，同时又有禁锢与束缚。胡风、胡俗不无蒙昧与落后，同时又有原始气息的开放与宽松。所以，它的传入与影响，既迎合与助长了皇族权贵豪门的荒淫，又冲击了礼法的拘制，起了某种歪打正着的松弛作用。这里只讲性禁忌和贞操妇道问题。
在性观念上唐人较少伪饰与畸形。男女“瓜田李下之疑，唐人不讥也”(102)。男女事较少讳莫如深。无论情爱与风流，还是荒淫与乱伦，既见于生活，又可入于疏奏，形诸诗文。著名者如朱敬则谏武后“内宠”，认为：“嗜欲之情，愚智皆同，贤者节之，不使过度，则前圣格言也。”(103)朱敬则或有为武则天开脱之意，君臣不以为忌总是事实，即便对男皇帝于史也未见如此坦直之言。褚遂良提出官员妻室“淫秽”无碍对其任用，为此一再上疏，力主“存其大体，而略其细微，掩其家室，而用其才能”，还说这才是重“人伦”、“教化之本”(104)。这等于为贵妇淫乱张目，且无视“齐家”之教条。玄宗初对唐初以来一直存在的所谓“别宅妇”下令“检括，配入掖庭”，结果引发众多疏奏的反对，只得以下不为例不了了之，放出“配嫁”，“容其自新”(105)。民间青年男女偷情，“乘间合欢”，其母竟认为“才子佳人，自应有此”(106)。文人骚客的狎妓几成时尚，类于娱乐。白居易等名流皆所不究。宋人惊异之余，不胜叹说：“为见当时郡政多暇，吏议甚宽，使在今日，必以罪闻。”(107)清人亦作诗云：“风流太守爱魂消，到处春游有翠翘。想见当时疏禁纲，尚无官吏宿娼条。”(108)其实，风流不等于下流。陈鸿《长恨歌序》指出：“乐天深于诗，多于情者也，故所遇必寄之吟咏，非有意于渔色。”
妇道贞操仍然推崇，实际较为淡薄。一是夫妻较少禁制。中宗贬困房陵曾与韦后相约：“异时幸复见天日，当惟卿所欲，不相禁制。”(109)时人宋若华作《女论语》，列举有所谓“夫有愚事”不作劝谏的“愚妇”，“夫若外出”而“先自安身”的“懒妇”，“夫若有病”而“全无忧心”的“蠢妇”，“夫若发怒”而“斗闹频频”的“泼妇”，反面看，妻子疏于妇道，在于自行其是。二是离婚改嫁视同常事。丈夫固然可以借故“休妻”，妻子亦可因丈夫入狱、久别不归、生死不明之类而离去。时人刘寂妻夏后氏仅以需侍奉盲父而离婚，可见离婚不必有大的变故，以致离了合，合了再离，或旧情不断，“虽离之，亦却有情”(110)。离婚之易还由于再嫁不难，一嫁再嫁，不以为耻。据计，包括肃宗在内的前期诸帝公主，再嫁者23人，三嫁者3人。民间乃至有“今日得离书，明日改醮”(111)。三是阴阳错位，“惧内”成风，上流社会尤甚。管国公任瑰因妻子妒悍，谢绝太宗赐予二女子，太宗以“七出”责之，任瑰妻竟说：“妾不能改。”(112)可说妒悍到目无皇上与礼法。更有甚者如桂阳令阮嵩，因“慎内”而罢官，上司斥责说：“妇强夫弱，内刚外柔。一妻不能禁止，百姓何如整肃？”(113)有谓“大历以前，士大夫妻多妒悍者”(114)。实则大历以后并未绝迹。在男权社会中，妻子妒悍可说是对夫权的抗争，也是一种自我保护。北朝以来就流传：“父母嫁女，必教之以妬，姑姊逢迎，必相对以忌，以却制为妇德，能妬为女工，自云不受人欺，畏人笑我。”(115)与传统的男尊女卑、夫唱妇随，显然大相径庭。诸如上述，意味着唐代妇女略脱礼法桎梏，对男子的依附有所削弱。范文澜论及唐代文化时指出：“娶妻必娶异姓，男女同姓，其生不繁，文化交流也是一样。”(116)“同姓不繁”的道理，我们祖先懂得很早，可惜没有推而广之，奉行于更宽阔的领域。唐人做了一点，固然不谬。有认为，唐代所有引进的文化都起了锦上添花的作用。稽诸史实，诚非妄论。
唐代对异族、异端、异议、异教、异曲、异服、异俗等等，少有猜防拒斥而多所延纳兼容，究其原因，一是唐代处于承前启后的历史转折时期，处于文化多元整合的重要阶段。凡上列之“异”，魏晋以来多已有之，一些传统观念已在冲淡，礼法衰微不振，封建等级制等旧规亦在重新调整与编制，同中有异，异者趋同，交相渗透，冲突整合。这是个漫长过程。唐代正值其盛，自然承其余绪，得其正果。李唐皇室又出于“胡化”甚深的六镇集团，“大有胡气”，可说见惯了“异”的冲突交融。凡此，不仅为“纳异”提供了社会基础与氛围，也为“纳异”提供了心理准备。二是唐的先进与富强，特别前中期，社会安定，经济富庶，文化精深，国力强力，领先其世，对内外之“异”不仅有魄力延纳兼容，也有能力予以消受与驾驭。后期国势衰落，但“纳异”之风习有着惯性的延续，未曾遽然而止。大一统专制政权所固有的对“异”的强力拒斥，反而随其衰落而有所削弱。三是唐人的自信与明智，这更为主要。因为，有力量未必有气魄，两者不成正比，气魄毕竟是内在心态的外在表现。唐代统治者是个经历两晋以来士庶更替而正在崛起的地主阶级代表，其立国又在数百年多个民族与文化冲突融合和隋短促而亡之后，不无自信与明智。因而，虽位居领先其世而少有妄自独尊，时处文化多元整合而多顺应少阻止。他们有自己的异同功效观：“物之顺也，虽异质而成功，事之违也，亦同形而罕用”，“故知动静相矛盾为易务，曲直相反难为功。”(117)所以，敢于“纳异”，善于“纳异”，纵然不无出于笼络、利用之策略者，亦有积极作用。
应当指出，唐代“纳异”之气魄，基本上属于《易传》所说“君子以厚德载物”的传统范畴，和现代意义对“异”的认识与兼容并不相同。从政治上说，它与“异”的关系还是一主一从而非独立平等，对“异”兼容还带有恩赐性而非“异”本当享有。其出发点与归宿点都在于谋求整体的和谐安定，而不是独立与发展，更非个体的独立与发展。其实，只有个体的独立与发展，整体和谐安定才有坚实基础。这种重和谐而轻发展，也是中国传统文化一种基本倾向与特点。但是，“厚德载物”的气魄与措置，和事物在彼此联系与冲突中发展仍有一定程度的吻合，这就是先人所以强调“和实生物，同则不继”(118)。换句话说，唐人的“纳异”气魄，既是对传统有所淡漠，又是对传统有所发扬，是对传统的一种扬弃与成功。
注释：
①《鲁迅全集》卷一《坟·看镜有感》。
②《旧唐书·东夷传》。
③⑥(11)(22)(23)《通鉴》卷一九八、一九七、二一三、二二五、二三二。
④《旧唐书·西戎传》。
⑤(19)《旧唐书·突厥传》。
⑦《全唐文》卷二一《封契丹李失活奚李大辅制》。
⑧(20)《全唐文》卷二七《安置突厥诏》。
⑨《全唐文》卷四七四《论边缘守备事宜状》。
⑩(28)《全唐文》卷一三七《安置突厥议》。
(12)《文苑英华》卷三六○《华心》。
(13)(15)《贞观政要》卷九《安边》。
(14)《贞观政要》卷六《慎所好》。
(16)《贞观政要》卷一《君道》。
(17)《全唐文》卷一七《赐突厥书》。
(18)《全唐文》卷二八一薛登：《请止四夷入侍疏》。
(21)《全唐文》卷一六二《勘坊市胡尽禁推问判》。
(24)《全唐文》卷七二《禁与蕃客交关诏》。
(25)(26)《唐会要》卷七五、一○○。
(27)《册府元龟》卷九九九。
(29)《全唐文》卷三○一《谏令突厥入仗驰射疏》。
(30)《全唐文》卷三○一《谏作乞寒胡戏表》。
(31)《旧唐书·玄宗本纪》。
(32)(37)(38)《旧唐书·儒学传》。
(33)《全唐诗》卷一七三《庐山谣寄卢侍御虚舟》。
(34)《全唐诗》卷二一一《塞下曲》
(35)《全唐诗》卷二一六《醉时歌》。
(36)《全唐诗》卷五二○《池州送孟迟先辈》。
(39)《全唐文》卷二八《令孝经并行郑帖仃子夏传诏》。
(40)(54)《读通鉴论》卷一一。
(41)《全唐文》卷一四九褚遂良：《谏穷问张元素出身疏》。
(42)(47)(62)(64)(96)(109)《通鉴》卷二○二、二○三、二三八、一九三、一九六、二○九。
(43)《全唐文》卷四七六沈既济：《词科论》。
(44)(113)《隋唐嘉话》。
(45)《全唐文》卷三六八《议杨绾条贡举疏》。
(46)《旧唐书·郑覃传》。
(48)《渌水亭杂识》。
(49)《旧唐书·骆宾王传》。
(50)(52)《廿二史札记》卷二○。
(51)《全唐文》卷四六《答王缙进王维集诏》。
(53)《读通鉴论》卷一二。
(55)《容斋续笔》卷二《唐诗无讳避》。
(56)(61)(71)(75)《旧唐书·白居易传》。
(57)姚文燮：《昌谷诗集注序》。
(58)(66)《通鉴》卷二三七。
(59)《全唐诗》卷四《吊白居易》。
(60)《全唐诗》卷四一九《和李校书新题乐府十二首》并序。
(63)(65)《贞观政要》卷一《政体》。
(67)《全唐文》卷二一二陈子昂：《答制问事》。
(68)《全唐文》卷二七八裴宽：《弹百僚班秩不肃奏》。
(69)(114)《酉阳杂俎》。
(70)《旧唐书·文苑传》。
(72)(73)《全唐诗》序。
(74)葛承雍：《唐代知识分子的观念变革》，《人文杂志》一九八八年六期。
(76)孙伏园：《鲁迅先生二三事·杨贵妃》。
(77)《唐会要》卷四九《大秦寺》。
(78)(87)《唐会要》卷四八《释教》。
(79)《全唐文》卷六《令道士在僧前诏》。
(80)《全唐文》卷九五《禁佛道毁谤制》。
(81)《全唐文》卷一八《令僧尼并行制》。
(82)《全唐文》卷一六五刘如璿：《不毁化胡经议》。
(83)《全唐文》卷一三七《议沙门不应拜俗状》。
(84)《全唐文》卷二○五《沙门不应拜俗状》。
(85)《全唐文》卷三○《令僧尼无拜父母诏》。
(86)(100)吕思勉：《隋唐五代史》，页一三七六、九七八。
(88)《全唐文》卷四七《追赠不空和尚诏》。
(89)《全唐文》卷八一《复废寺敕》。
(90)《全唐诗》卷四一九《法曲》。
(91)《唐会要》卷三二《雅乐》。
(92)《全唐文》卷二六八《谏大飨用倡优媟狎书》。
(93)《全唐文》卷二七○《陈时政疏》。
(94)《全唐文》卷二二三《谏泼寒胡戏疏》。
(95)《夷坚志·九圣奇鬼》。
(97)《安禄山事迹》。
(98)《旧唐书·归崇敬传》。
(99)《旧唐书·舆服志》。
(101)《朱子语类》一一六《历代类》。
(102)《容斋三笔》卷六《白公夜闻歌者》。
(103)《旧唐书·张易之传》。
(104)《全唐文》卷一四九《再谏五品以上妻犯奸没官表》。
(105)《全唐文》卷二一《禁畜别宅妇人制》。
(106)《全唐诗》卷八○○《晁采》。
(107)龚明之：《中吴记闻》。
(108)赵翼：《题白香山集后》。
(110)《旧唐书·李林甫传》。
(111)《大唐新语》卷三。
(112)《御台记》。
(115)《北齐书·阮孝友传》。
(116)《中国通史简编》第三编第二册页八○三，人民出版社。
(117)《全唐文》卷八太宗：《贬肖瑀诏》。
(118)《国语·郑语》。