义利之辨的若干问题，本文主要内容关键词为：义利论文,若干问题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在《理想国》第二卷中，格劳孔列出了三种善：(1)仅为其自身的善，(2)为其自身也为其结果的善，(3)仅为其结果的善，然后他问苏格拉底，他以为正义属于哪一种善。苏格拉底的回答是，正义是属于第二种善，也是最好的一种，即既是因为它本身，也是因为它的结果。但格劳孔马上指出，一般人却不是这样想的，他们做正义的事是因为这能给他们带来利益。至于正义本身，他们是害怕并回避的。正义是出于追求各自利益的人的协商而成的。如果不正义能不被发现因而免受惩罚，人们都会做不义之事来为自己谋利。那些正义者，也往往是因为行正义能给他们带来好名声，而好名声不但能带来利，而且本身也是一种利。他的兄弟阿得曼托斯也谈到，一般家长教育孩子要正义，不是为了正义本身，而是为了正义能带来的好名声，以及由此产生的种种好处。从古到今，没有一个人真正歌颂正义，谴责不正义，就是肯歌颂正义或谴责不正义，也不外乎是从名声、荣誉、利禄这些方面来说的。①格劳孔和阿得曼托斯兄弟并不赞成他们讲述的一般人对正义的态度，他们是希望苏格拉底能向他们论证正义本身是什么，即正义自身即为善。可是，苏格拉底却承认，他无能为力。②柏拉图显然看到了道德与利益的关系问题是一个非常棘手的问题。
道德是人类共同生活的规则或准则，这大概不会有什么争论，因此，它必须是超越我们自身利益之上的东西。那也就是说，道德原则经常会与我们自身的利益相冲突。如果道德与我们的利益无关，为什么还要道德？不应该杀人是因为杀人不符合我们的最大利益，还是因为它本身就是不对的？那么，正当防卫，或为了保护无辜的生命而杀人呢？另一方面，为什么有时道德原则显然与我们自身的利益相抵牾，我们还必须遵守它们？这些问题实际涉及了伦理学最基本的问题，就是道德的根据及其正当性问题。这些问题都可以纳入中国哲学义利之辨的视域里面来思考，西方伦理学义务论与后果论、普遍主义与功利主义之争，未尝不可以视为义利之辨的西方版；而德性伦理学同样必须以自己的义利观为基础。无论人们认为道德是相对的还是绝对的，都不能改变道德往往与个人利益相冲突这个构成一切道德的基本特征的事实，都无法回避“一个人为什么应该违背他的自我利益而去遵守道德原则”这个基本问题。
总之，义利之辨构成了伦理学最核心、最基本的问题，离开这个基本问题，我们就无法真正理解道德的意义、根据和性质。今天，现代性和全球化带来的种种全球性危机，更加凸显了义利问题对于道德哲学、伦理学和道德本身的基础性意义，离开这个问题，不讨论义利之辨，全球伦理只是一句空话。因为今天的种种危机，归根结底是由于“熙熙攘攘，皆为利往”。③因此，义利之辨就不仅仅是中国哲学史上的一个命题，也应该是一般道德哲学的基本命题。本文即从一般道德哲学的立场，从传统义利之辨的讨论出发，来探讨此一命题的若干内在问题及其普遍意义。因此，它不是一个纯粹哲学史或思想史的研究，而是一个道德哲学的基本研究。
(一)
我们的古人对义利问题远比现代人敏感，义利问题始终是中国古代思想史中的一个重要问题，尤其在儒家那里。儒家向来把此一问题视为自己最基本的问题之一。张栻在《孟子讲义》的序中称：“学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辨。”象山教人，以义利之辨为先。④朱子更是说：“义利之说乃儒者第一义。”⑤不但儒家的很多论题如“人禽之辨”、“王霸之辨”、“君子小人之辨”、“经与权”的问题等，都与义利问题有关，甚至可以说是围绕着这个核心问题展开的，而且儒家也以此来理解和评判中国历史，最典型的一个例子就是朱子与陈亮关于“汉宋功过论”的争论。
虽然义利问题在中国古代思想史中有如此重要的意义，却一直未能得到现代学者的足够重视，这是耐人寻味的。然而，人们对它的冷漠，不能消解它本身的重要意义。义利问题的意义，绝不限于古代。随着现代性的弊病日显，现代道德哲学危机日迫，人们可能不得不重新将它作为伦理学的基本问题予以重视。
作为伦理学的基本问题，义利问题的关键在“义”。现代学者往往把“义”等同于道德原则，⑥但义利之辨中的“义”，却并不那么简单。虽然义的观念在孔子之前已经出现，但一般认为，只是在孔子那里，“义”才成为一个重要的哲学观念。⑦也许是孔子最早把义和利作为一对对立的概念加以提出：“君子喻于义，小人喻于利。”(《里仁》)历来对《论语》中“义”的解释都为“适宜”或“合宜”。如皇侃释“见义不为，无勇也”(《为政》)的“义”字为：“义谓所宜为也。”⑧何晏《集解》引孔安国语：“义者，所宜为也。”⑨皇侃并释“信近于义”(《学而》)中的“义”字为：“义，合宜也。”⑩朱子《集注》则释为：“义者，事之宜也。”(11)又释“君子喻于义，小人喻于利”中的“义”为：“义者，天理之宜也。”(12)从这些古人对《论语》中“义”的观念的诠释中，我们无法得出“义”在孔子思想中也指与“他人”相对的“自我”(13)的结论，因为这些诠释很清楚，“义”就是“应当”和事理、天理之当然(“宜”)。因此，我们很难从中看出“义”在孔子那里是“作为个人修养之一部分”。(14)
事实上，“义”在《论语》中出现二十四次，无一是作“自我”或“个人修养之一部分”讲的。在孔子那里，“义”大致有五个意思：(1)“应当”、“正当”，如“见义不为，无勇也”(《为政》)。(2)“合适”、“合理”，如“义之与比”(《里仁》)。(3)“天理之宜”、“事之当然”，如“君子喻以义”(《里仁》)。(4)“善”，如“闻义不能徙”(《述而》)、“徙义”(《颜渊》)。(5)“道理”、“意义”，如“群居终日，言不及义”(《卫灵公》)。这五层意思实际上有着内在的关联，从其中一个可以引申出其余四个。概括而言，“义”在孔子那里是指一般的道德准则，其顺乎人情，合乎事理，通乎天理，是指导和判断人之行为的道理与意义，其基本特征是合情合理。由此可见，“义”在孔子那里并非主观的东西，它的根据和基础、它的合理性，建立在天理和事理的基础上。自然，具体何事为宜，需主观的判断，但“义”本身并非出于主观，而是客观的行为准则。惟其如此，它才能与“利”构成一对对立的范畴，夫子才能要求人“见利思义”(《宪问》)。
《左传》上记载的两则故事也可说明上述观点。一是昭公十四年，叔向“治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。”子曰：“义也夫，可谓直也。”(15)昭公二十八年，魏献子在晋国为政，以贤能举徐吾、赵超、韩固、魏戊等四人，以功起用叔向。“仲尼闻魏子之举也，以为义，曰：‘近不失亲，远不失举，可谓义矣’。”(16)在这两个例子中，孔子显然是将“义”作为正确行为的标准来用的。
然而，据黄俊杰先生说，“义”的这种意思是孔子从西周以降“义”的传统含义因袭而来的，孔子思想中的义有其创新义，这就是“义”与“君子”观念的密切结合，由此得出结论说：“‘义’与‘我’有密切关系，是完美人格所必具的德行，有普遍性，是所有完美的人共具之美德。”(17)他的文本根据则是“君子义以为质”这句话。从表面上看，这个句子中的“义”可以当美德讲。但古人却不这么理解。郑康成云：“义以为质谓操行。”此操行非德行，乃行义也。程子曰：“义以为质，如质干然。礼行此，孙出此，信成此。……以义为本。”朱子对这句话的解释完全秉承程子：“义者制事之本，故以为质干。而行之必有节文，出之必以退逊，成之必在试实。”(18)刘宝楠《论语正义》也把“义以为质”解释为“行义”：“‘义以为质’者，义者，宜也，人行事所宜也。《礼运》云：‘何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。讲信修睦谓之人利，争夺相杀谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义。讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？……是凡礼皆以行义也。”(19)黄式三对“义以为质”的解释是：“事得其宜之为义，即《易》所谓‘推行尽利’，《中庸》所谓‘时措之宜’也。”(20)今人程石泉对此处“义”字的训解是：“义者，宜也，人之言行所宜也。”(21)这些诠释者都把此句中的“义”当“宜”或“正确行为的准则”理解，而不是当“美德”讲。
如果“义”是“适宜”和“适当性”，那么它究竟蕴含在哪里？显然，这种“适宜”和“适当性”是指人的行为的适宜或适当。什么样的行为算是适宜或适当的？自然是符合事物的实际情况和当然之理的行为，按照道德“应当”和人伦大义行事的行为才是适宜或适当的。并且，适宜或适当与否，还要随具体情况而定，决不是死板固定的。因此，它不可能蕴含在所有的人及其各种行为之中，为人类普遍共有，有其普遍性。如果那样的话，就不会有不适宜的行为了。人可以用内心来判断一个行为是否适宜，但适宜本身却不在任何一个成德的人格(君子)的心中，而在事情本身的事理中，事情和天理决定适宜与否。例如，父慈子孝是一种“义”，人心中可以有此义，但它并不源于人心，而是源自人的社会存在。孔子从来也没有强调过“义”的“内在性”，而是始终在公共生活的脉络下说“义”，他要人“见利思义”、“见德思义”，恰恰是因为“义”代表了社会性的道德要求，具有规范和引导行为的普遍意义，因而不仅仅是内心的德行。
对于孔子来说，君子与小人不是天生的，而是后天养成的，成德是一个漫长的，甚至是终身的过程。夫子本人也到了七十才“从心所欲，不逾矩”。因此，“义”不可能先天就在每一个人心里，那就不会有君子小人之分了。我们可以说“义”是在每一个成德的人格(君子)的心中，但不能说后天成为君子的人天生心中就有义，而是当他成为君子时，义的观念进入了他的心中。义在君子心中，只是说君子有自觉的“义”(道德)的意识，而不能说他产生了“义”，因为“义”决不仅仅涉及个人行为，也涉及集体行为和国家行为(《大学》有云：“国不以利为利，以义为利也。”)，如果它只是个人主观的产物，就没有道德律令必具的普遍性和绝对性。“义”始终有超越的性格。
与此相反，“利”在任何时候、任何情况下都是个别的、特殊的，哪怕它是某个集体(家庭、部落、团体、国家、民族)之利，它总是与“我”有关才能是“利”。他者之利或全体之利属于义，而不是与义相对的那个“利”。《左传·襄公九年》上固然有“利，义之和也”的说法，但那个“利”是“利物”，即按事物之所宜行事，而不是“利己”，那才能“足以和义”。(24)利物物必利，这样的“利”是一切事物所由成的根本，一切事物之善(Good)，所以在古人看来“夫利，百物之所生也，天地之所载也，……天地百物，皆将取也”。(25)但是，孔子时代的人也已经看到人总想独占利益，以及由此而生的危害：“而或专之，其害多矣。”(26)从而提出：“利不可强，思义为愈。义，利之本也。”(27)只有以义为本，才能人人得利：“民之有君，以治义也，义以生利，利以丰民。”(28)按天理事宜办事，是全民之利，这是理之所然，“义所以生利也”，(29)是在这个意义上讲的，而非将义理解为个人获利的工具。总之，义固然要通过每个人的道德觉悟和修养来实现，但在孔子及其同时代人那里，却绝非是个人(我)的产物，而恰恰是在“我”之上的东西，而“利”逐渐与“我”有非常密切的关系。
(二)
谈传统的义利之辨的思想，不能绕过孟子，不仅因为他在孔子思想的基础上“更进一步严义利之辨”，(30)更因为通过考察他关于义利之辨的思想，可以澄清其中蕴含的一些重要问题。首先，对于孟子来说，义源于何处？在许多人看来，这根本不是一个问题，因为孟子说得很清楚：“仁义礼智根于心”(《尽心上》)；而且他在与告子辩论时明确指出“羞恶之心，义也；……仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也”(《告子上》)；并因此批评告子，说他“未尝知义，以其外之也”(《公孙丑上》)。然而，孟子在《公孙丑上》中，却说“羞恶之心，义之端也”，它与恻隐之心、辞让之心、是非之心一起，构成了人之四端，即善或道德意识的萌芽。它们是人达到仁义礼智四德目的内在潜能，但本身还不是这四德目。必须加以扩充，才能成善，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”(《公孙丑上》)。孟子的性善论绝非是主张“人之初，性本善”，而是说人性中有为善成德的潜能，但这只是一种可能，而不是现实，虽说它构成了人性的本质，构成了人与禽兽的根本区别。从人本身的现实条件(生物欲望)，从人的实然之性(自然之性)来说，“人之所以异于禽兽者几希”(《里娄下》)，人只有通过存心养性的工夫，才能求其放心。人虽都有良心，这是人之为人的先天条件，但不等于现实条件，否则就不会有不义之人和不义之事了。由于人本身的现实生存状况，大多数人都失其本心，要经过自觉的努力，也就是“求”，才能找回本心即良心，“求则得之，舍者失之”(《尽心上》)。孔门的学问在一定意义上可说就是求此放心之学：“学问之道无他，求其放心而已矣。”(《告子上》)
那么，如何来解释“羞恶之心，义也”，以及“仁义礼智根于心”的说法？有论者认为，《告子上》中“羞恶之心，义也”这段话，行文有省略。后面“或相倍蓰而无算者，不能尽其才也”中的“才”字可以解释为“初生之质”，刚好与“端”字的意思相近，因此，“不能尽其才也就是不能扩充四端的意思。(31)这个解释显然是正确的，《告子上》的这段话与《公孙丑上》的那段话的意思应该是基本一致的，孟子的确并不认为恻隐、羞恶、辞让、是非等四心就是仁义礼智本身，它们只是达成这四德目的潜能，这是他人性论的一个最基本的观点。至于《告子上》的这段话是否“行文有省略”，则恐未必。因为孟子在说了四心就是仁义礼智后，紧接着就得出结论说：“仁义礼智根，非由外烁我也，我固有之也，弗思耳。”这段话加上“仁义礼智根于心”，表明孟子的确主张仁义内在说，(32)千百年来学者对此都无异议。
如果仁义内在说与成德是一个需要通过自觉的道德努力才能完成的过程同属孟子的基本思想，那么孟子说“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也”就未必是“行文有省略”。孟子之所以在《公孙丑上》中把四心称为四端，而此处直接将它们等同于仁义礼智，朱子的解释是：“前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因著其本体，故言有不同耳。”(33)朱子的这个解释颇有道理，孟子在这里不是“行文有省略”而是着重点与前篇有所不同，前篇强调的是仁义礼智的可能性，而这里是要彰显四心扩充之后所达成者，即所谓要“著其本体”。对于孟子来说，没有四心，或者说，没有良心或本心，就没有仁义礼智，因此说“仁义礼智根于心”，心是仁义礼智之“根”，是其本源。
那么，孟子的“良心”究竟何指？从《孟子》中有关的文字中可以发现，孟子基本诉诸道德情感来说明良心，从齐宣王见釁钟之牛而生不忍之心，到见孺子落井而生怵惕恻隐之心，无不是一种道德情感，羞恶之心自然也是。并且，如果良心主要是道德情感的话，那么辞让之心、是非之心也都是出于道德情感。就此而言，我们未尝不可认为道德情感构成了孟子道德哲学的一个重要基础。道德离不开情感，甚至起于道德情感，在这点上孟子与近代英国的道德情感论者颇为相似。休谟明确指出：“道德可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的。”(34)沙夫茨伯里三世伯爵和哈奇森提出，道德义务来自像爱和怜悯这样的仁爱(benevolent)情感，它们像妒忌、贪婪和自我保存的冲动这样的倾向一样是自然和普遍的。此外，人有一种道德感，它在为公善的行为中得到满足。这种道德情感使我们不去追求快乐而履行对他人的义务。休谟和亚当·斯密也都认为同情心是道德的基础。但为什么会有那样的道德感？在此问题上孟子就与英国道德情感论者很不一样了。后者不是把它归结为自然的人性和心理机制与结构，就是将它与功利性挂钩。而孟子刚好相反，道德情感虽然也是先天的人性，但不是如妒忌、贪婪、自保这样自然倾向意义上的人性，那在儒家看来是人欲，而非人性，道德情感是人之为人之本质规定意义上的人性，它并不是纯然的心理机制，而是其中有道：“盖上世未有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”(《滕文公上》)其次，道德情感无关功利目的。
然而，就像种子还不等于植物本身一样，作为仁义礼智四端的四心，也不就是仁义礼智。它们经过扩充后，可以产生仁义礼智的行为，但不能说它们(哪怕扩充后)就是仁义礼智。仁、义与智既可以是德行，也可以是道德准则、行为规范。否则孟子就无法区分以仁义行和行仁义了(《里娄下》)。“行仁义”是做符合仁义要求的行为，却未必是出于仁义的德性；而“以仁义行”却是出于仁义之心(仁义的德性)的行动。至于“礼”可以说本身不是德性修为，而是普遍的行为仪轨和制度性规定。我们说某人“有礼”时，只是说他的行为举止符合“礼”的要求和规定。孟子显然没有注意仁义礼智本身的多义性。
告子主张“仁内义外”，其实不无道理。因为“义”的本义就是“适宜”和“正当合理”。固然，何为“适宜”或“正当合理”，需要人的主观判断，朱子后来就着重把“义”解为主观道德判断：“义者，人心之制裁。”(35)但并未放弃将它同时理解为“天理之所宜”。因为道德判断虽出于本心，却必须诉诸非主观的事情本身。程子云“处物为义”(36)正是这个意思。孟子在与告子辩论义内还是义外时，恰恰暴露了他由于忽略了“义”的“天理之宜”和“事物之宜”的原始意义而产生的混乱。
告子主张义外的理由是：我们尊敬年长的人，是因为他们本身年长，就像我们认一物为白色，是因为它本身白一样。这个论证如果让现代西方的伦理学家来看，会说他混淆了道德行为与客观认知。告子也没有注意“尊敬”这个道德行为的主观因素，但我们尊敬年长的人的前提和根据是他的确是长者，这点是无论如何无法推翻的。否则“长”不“长”就没有意义了。然而孟子的回答却是：“不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”意即我们对老马的怜悯与对长者的尊敬是不同的，这不同是由于我们，而不是由于我们所“长”的对象。但他却忘了，无论是马还是人，首先必须有客观“长”的性质，我们才会去“长”他们。孟子此论证的关键点是，既然“长”(对老马和老人的一种行为态度)是出于我们，即“长者”，那么“义”也应该是在“长者”，即在内，而不在“长之者”(被“长”的对象)。可他忘了，我们只有“长”了一个客观是“长”的对象(长马、长人)，此一行为才称得上“义”，因为它是“合适的”、“正当合理的”；否则便是不义。告子接下来的进一步论证比开始的论证更为恰当：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”爱人(仁)的标准在我(在实际生活中爱上一个不该爱或不能爱的人是常有的事)，所以说“仁内”。而尊敬年长者却有一个先决条件，即被“长”者必须是长者，所以说“义外”。孟子的回答十分无力，根本无法正对告子的论证，只是重复对待事物的态度是出于主观：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然耆炙亦有外与？”这实在是一个糟糕的论证，因为“耆炙”只是主观欲望和喜好，而不是道德态度和行为，根本不能用来证明“义”之内外。这个混乱的论证虽不能完全颠覆仁义内在说，但至少说明它在理论上是有困难的。
孟子仁义内在说的一个主要问题是，他在讨论“义”(37)时，虽然在不同的语境中、在不同的语义上使用“义”，但为了强调“义内”，却有意无意地混淆了它的主观义和客观义。其实，在《孟子》中，“义”在许多地方就是指作为一个客观的道德目标，而不是纯粹内在的东西，如“生，我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生取义者也”(《告子上》)和“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《告子上》)中的“义”，就是这样。舍生取义，固然是自由意志的行为，但“义”本身却不是自由意志，否则就没有舍生取义的严酷和悲壮了。将礼义比作刍豢，显然不自觉地将它们当作自身之外的东西了。另外，“先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦以仁义”(《告子下》)中的“仁义”，也肯定是指一整套仁义的道理和原则。“义”又指人的行为准则与指导原则，如“居仁由义”(《尽心上》)，它是人生之正路。“义”又指“道理”和“意义”，如“孔子曰‘其义则丘窃取之矣’”(《里娄下》)和“敢问不见诸侯，何义也”(《万章下》)之“义”。最后，“义”又指合乎“义”的事情或行为，如“行一不义”(《公孙丑上》)和“春秋无义战”之“义”，都是此义。无论是“客观的道德目标”、“一整套伦理道理和原则”、“人的行为准则和指导原则”、“道理和意义”还是“符合义的事情和行为”，都不能是纯粹内在的；而是普遍和公共的，是客观的，不以尧存，不以桀亡。孟子由于未能区分“义”的不同意义，未能区分义的人性潜能和作为道德理想的义的客观存在，未能区分作为道德判断的“义”和作为“天理之宜”和“事物之理”的“义”，只注重“义”之实现的主观因素，因而主张义内而非义外。
(三)
孟子主张义内而不是义外，当然不能视为由于语义学的错误而导致的道德哲学的错误，毕竟，道德有其内在的根源。道德意识、道德判断、道德选择、道德行为，无不出内而不缘于外，即出于行为者的主观因素而不是外在的强迫。即便是各种外在论的道德哲学，如功利主义和实用主义的道德观，也不能完全抹杀这主观(内)的因素，虽然在这些道德理论中，人们的道德行为归根结底是出于种种利害的考虑，因而可以说是被迫的。但道德并不仅仅是由道德意识或道德情感构成的，还必须有道德原则、道德规范和道德标准，即一整套人们共同生活的原则和准则。没有这一整套的共同生活的原则和准则，道德意识、道德情感、道德选择、道德判断、道德行为都是无意义的，也是不可能的。
问题在于，道德原则与准则源于何处？是源于本心、自由意志或理性，还是出于一个超越的存在，如上帝，或外在的社会存在——文化传统、社会状况或共同体的约定或契约规定，或根本就是出于功利的考虑，这就人言言殊了。道德(仁义)究竟是出于内还是出于外，构成了伦理学讨论的一个中心话题。
在西方伦理学史上，道德内在说最著名的代表当数康德，康德伦理学理论的核心可以说就是主张道德根源于人本身，而不是任何外在的权威或超验者，即所谓的自律说。康德道德自律说大致意为：道德法则是理性，确切地说，理性的意志自己给自己立法，每个理性的人自己给自己发出道德命令，他服从的不是别人，正是他自己。但这并不意味着道德法则是主观相对的，因为人人皆有理性意志，人同此心，心同此理，因而我的理性意义规定的东西可以普遍化为一般法则。
康德的自律说很容易使人联想到孟子的仁义内在说，并把它也解释为是一种道德自律理论。而孟子的“仁义礼智根于心”、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”的说法，似乎也足以证明孟子的伦理学也是自律伦理学。自牟宗三先生以康德的“自律”概念来解释儒家伦理思想，提倡儒家伦理学亦是一种自律的道德哲学后，从者如云。但亦有提出异议者，如黄进兴先生。他在《所谓“道德自主性”：以西方观念解释中国思想之限制的例证》中，提出了康德道德哲学与儒家学说的诸多不同，以表明若以西方思想来比附中国思想，将使中国思想研究沦为各种西方思想利器或意识形态的实验场，而使中文典籍的本体地位荡然无存。(38)他以孟子的四端说为例，说明儒家伦理在出发点上就与康德哲学不同。(39)但没有正面回应主张儒家伦理学说也是一种自律(即自主性)者的两个主要论据，即孟子的“仁义礼智根于心”、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”这两段话，反而认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”表明“中国儒家的学说中诚然有某些部分可以与康德的道德哲学相通”。(40)
众所周知，康德道德哲学“自律说”的要义便是道德内在说，即道德起源于人的理性意志，而非任何其他的东西，包括人的道德情感，因为在康德看来，道德情感属于经验领域，不能作为具有普遍性的道德法则的基础。当黄进兴先生以孟子的“四端说”为例来说明儒家思想与康德道德哲学的出发点根本不同时，的确击中了主张儒家伦理思想也是一种道德自律或自主性理论者的软肋。尽管牟宗三也曾说：“……恻隐、羞恶、辞让、是非等心，是情，也是理。理固然是超越的、普遍的、先天的，但这理不只是抽象地普遍的，而且即在具体的心与情中见，故为具体地普遍的；而心情与情亦因其即为理之具体而真实的表现，故亦上提为超越的、普遍的、亦主亦客的，不是实然层上的纯主观，其为具体是超然而普遍的具体，其为特殊亦是超越而普遍的特殊，不是实然层上的纯具体、纯特殊。”(41)这恐怕是他自己的理解，而决不会是孟子的意思。照牟先生上述说法，恻隐等四心即是理。既然已是理，就无须再在就是其本身的“心与情中见”了，就无须再煞费苦心说它“不是实然层上的纯主观，……不是实然层上的纯具体了”。然而，对于孟子来说，四心就是“实然层上的纯具体”，我们从他举的说明四心的例子就可以看出。四心总是因具体事情，如牛将釁钟、孺子落井、亲人暴尸郊外等而生，也就是说，它们一定是在经验、实然层面发生的。
李明辉教授为了证明四端不属与理性相区分的经验领域，借用谢勒“精神底情感性”理论，说四端也属于此一领域。(42)“精神底情感性”是谢勒为了反对西方自古以来理性与感性经验二分，尤其在康德哲学中的二分而提出的一个思想。“精神情感”是不同于通常所说的理性生与感性之外第三种精神能力，它的领域也是一个不同于理性和感性领域之外的又一个领域，它“与整个感性领域”，“甚至与明显不同于此领域的生命或身体的种种行为方面毫不相干”。(43)它把握的是情感中的先天内容，即所谓“心的秩序”。但孟子的四端显然不是与感性领域和生命与身体的行为方面毫不相干，而是不能丝毫分离，因为它不是“价值直观”，而是道德行为的起始，必须最终达成道德行为，离开了在感性领域的生命与身体的行为，即力行，如事亲从兄，就无仁义可言，四端也就毫无意义。牟先生所谓“具体地普遍的”，说白了就是表现为经验事实的普遍。四端的经验相关性，是无法否认的。
其实，只有像康德那样把理论建立在本体与现象、理性与感性二分的基础上，才需要严格区分本体界与现象界、理性与感性。儒家思想从来就没有这种西方特有的二元论，也不可能有一个严格的非经验的领域。孟子的四端，与其说是谢勒的“精神底情感”，不如说更近于近代英国道德情感论者的“道德情感”。
按照康德的道德哲学，道德自主性或者说道德自律是以排除经验因素为前提的，因为道德只能是纯粹实践理性的产物，是人理性自由的产物。道德法则表现为要求无条件服从的绝对命令，它本身就是目的，而不能是手段。经验必然有损道德的普遍性和无条件性。康德这种纯粹理性的道德哲学，是他试图回答当时各种道德哲学产生的问题的特殊语境使然，也是他自己哲学体系的特殊性使然。既然孟子面对的问题与康德很不一样，传统也根本不同，他不太可能像康德那样运思。设想他和康德一样，将经验完全排除在道德的起点之外未免有点失之牵强。
但是，孟子并未将经验排除在道德的起点外，也不等于就能否定他的道德哲学不是一种自律伦理学，关键还是要看他是在什么意义上说“仁义礼智根于心”和“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，以及它们是否与康德的道德哲学相通。孟子并未像康德那样，明确表明仁义礼智是心自己的立法或规定。“根于”和“固有”究竟是什么意思？显然，将“根于”和“固有”解释为“心为立法者”(44)有点诠释过度。将它们解释为“产生”，即心产生道德法则，似乎顺理成章，实质未必。《孟子》中还有一句非常有名的话，与此两句相似，这就是“万物皆备于我”(《尽心上》)。朱子对此句的解释是：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。”(45)但赵岐则注为：“皆备知天下万物。”(46)将这两个注联系起来看，未尝不能将“固有”、“皆备”、“具于”都理解为心有知仁义礼智(即“理之本然”)的可能，即有道德意识的可能。这种可能性属人的性分，是先天必然的，人均有这种可能性。但在实然层面，良心(道德意识)很可能缺席，故要存要求，“求则得之，舍者失之”。善与不善，端在于此。
另一方面，“非外铄我也”的意思显然不是“非外部产生”或“外部权威规定”的意思。“铄”原义为熔化金属的意思，《说文》指出：“铄，销金也。”转义为灼烁，通明透亮，如玄应《一切经音义》说：“铄如，闪铄也。言忽霍蹔明也。”《六书故·地理一》说：“铄，火洞明因谓之铄，别作烁。”因此，“非外铄我也”的意思是说，仁义礼智不是由于外界的启发才为我们所知，而是我们本身具有能洞察它们的道德意识(良心)。这里“铄”的意思，接近英文的lighten和enlighten。人有四心(良心)，亦即道德意识，故能知仁义礼智。宋儒程颐对此说得很清楚：“因其恻隐之心，知其有仁。”(47)明儒高攀龙也有类似的看法：“人性因感而发，有恻隐、羞恶、辞让、是非，方知有仁义礼智。”(48)这都表明，儒家认为，仁义礼智乃由我们自身的道德意识所体察，而非由外界得到启发。这与康德的理性意志自我立法，规定道德法则的自律说有明显的不同。
四心只是道德的起始，道德的萌芽，并不必然变成道德，更谈不上规定道德法则，如齐宣王纵然有不忍之心，却未必行不忍之事。良心只是道德的基础与可能性，必须通过存养扩充才能成为道德。另一方面，对于儒家来说，没有像基督教十诫那样明确规定的行为戒条。仁义礼智只指点行为方向，而不是行为的具体规定。故伊川曰：“性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？”(49)如何行事，端看天理之所宜。“言不必信，行不必果，惟义所在”(《里娄下》)说的就是这个道理。这就使得道德判断，即作为“人心之制裁”的“义”十分重要了，因为“宜”与“不宜”，是裁断后才知道，“宜字乃裁断后字”。(50)就此而言，亦可说“义内”，即指导我们行动的道德判断出于内，而非外。
孟子之所以要坚持仁义内在，并不仅仅因为道德意识与道德判断是道德得以实现的关键，离开这二者，道德云云只是一句空话，更因为他要以此来强调道德是我们的内在要求。儒家思想家清醒地看到，道德的一个基本特征就是与个人的自然欲望有冲突，也就是义与利之间存在着紧张关系。出于任何外在考虑(利益的诱惑或害怕惩罚)的行为严格来说都已经谈不上道德了。宋明儒将义利之辨尖锐化为天理人欲之争，即要突出问题的严峻。道德是社会得以健康存在、人们得以和谐相处的基本条件，但它又是与人欲(私利)相冲突的。在这种情况下，只能诉诸人的道德自觉，否则必定会将道德还原为非道德的东西(刑罚或功利)。基于此种考虑，儒家必须坚持道德的自觉性和自主性，即道德必须是出于非功利的自觉，而非任何功利的考虑。仅此一点，儒家的确与康德有相通处。儒家伦理学也可称为自律伦理学；但此“自律”的意思，并非意志或道德主体给自己立法，自己规定道德法则，而是有道德自觉，能自己约束自己。
(四)
然而，道德行为总是包含对事情和行为义与不义或善与恶的判断，而判断就最终要有个标准，否则判断就没有意义，就大可不必。判断的标准越明确，判断就越简单，甚至可以不要判断，只要照章办事就行了。康德的伦理学虽然人称“形式主义伦理学”，但对基本道德准则的规定却十分明确，毫不含糊到了绝对没有商量的地步，因而无须判断，更不必斟酌，只要刻板照办就为道德。在一篇题为《论假定的出于仁爱动机的说谎的权利》的文章中，在回应法国思想家贡斯当时，康德就向我们表明了，当我发现一个道德命令，即绝对命令(der kategorische Imperativ)时，我们是发现了一条没有例外的规则。针对贡斯当提出的“善意的谎言”的问题，康德举例说，假定有人问我他欲加害的人在何处，而我为救那人撒了谎，那么那个欲杀人者就会照我所指的方向去找那被害者，可我却不知，那被害者这时正好将藏身之处换到了我告诉欲杀人者的地方。结果，凶手恰恰因为我的谎言而得逞了，而我恰恰因为我的谎言也有责任。但如果我说真话，不管发生什么，我都不会有责任。因为我的义务是服从道德命令(不要撒谎)，而不是考虑后果。(51)
儒家伦理学正好与此相反，它没有非常明确的行为规则和戒律，只有指点行为方向的原则，如仁义礼智。但何为仁义礼智，则不是一个知性或理论的问题，而要在实践中，根据不同的道德处境，通过道德判断和选择来具体回答，没有一定之规。“子贡欲去告朔之餼羊，是计较无益之费，便是利。孔子爱其礼不爱其养，便是义。”(52)言信行果也不是绝对的，端视义之所在。攘羊固然不对，但父为子隐，子为父隐，夫子却以为“直”。但这并不意味着儒家思想是一种道德相对主义或情境伦理学(situational ethics)，以道德主体的意志或实际处境为转移，没有超越道德主体的客观统一的、普遍的、绝对的价值标准，道德是因人因事而异。在强调道德判断的特殊性这点上，儒家与现代德性伦理学颇为相似。不过，儒家伦理有一个超越道德主体的最终标准，这就是义。
义者，宜也。但此“宜”却不是对某个道德主体而“宜”，而首先是“天理之宜”，具有超主体的权威，必要时得牺牲生命来服从这个权威，舍生取义即此义也。义利之辨之“义”，也是这个“天理之宜”，这个天理之宜有时往往对个人并不“适宜”。即便如此，还是要义不容辞、义无反顾。作为天理之宜的“义”，不是任何人能决定的，但却无条件地决定行为的宜(义)与不宜(不义)。所谓“非义之义”(《里娄下》)，就是有违天理，却以“义”的面貌出现的东西。孟子把“义”喻为“人之正路”(《里娄上》)，路即道也，(53)人只有遵道而行才能达到仁义的目的。路不是由人任意开辟的，而是由目的所最终决定的。天理或天道非人所能决定，它以其不为尧存、不为桀亡的性格，具有绝对的客观性。
然而，天道天理并非像西方哲学中的自然客体那样是绝对的超越者，而是必然体现为人道，人道人理来源于天道天理。《诗》云：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”(54)孟子对此阐释道：“孔子曰：为此诗者其知道乎！故有物必有则。民之秉彝也，故好是懿德。”(《告子上》)有物必有则，事物的法则来自于天，则天法地，方有人间的礼义。(55)孟子虽然讲尽性知性知天，但确如张岱年先生所言：“语焉不详，论证不晰，没有举出充分的理据。”(56)可是，经过一些现代论者借用西方主体性观念的过度诠释，孟子似乎成了中国主体性哲学的开山鼻祖，而他的“尽心知性知天”说也一再被用来证明儒家哲学是一种主体性哲学，儒家伦理学是自律伦理学。但无论如何，在孟子那里，绝无作为天之基础的主体，孟子从未否认天对于人的绝对决定性，从根本上说，人不但对天无能为力，(57)他知天的能力也是天之所与。
宋明儒尽管在天人关系上重心确有移动，即通过合天人由天移向人，但从未否定过天是道德的最终根据。张载一方面说“礼之原在心”，另一方面马上又说“礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。学者有专以礼出于人，而不知礼本之天之自然，告子专以义外，而不是所以行义由内也，皆非也，当合内外之道”。(58)这是对义内与义外问题的一个最好的说明。孟子说“义内”，意思只是“行义由内”，并非是主张心为自己立法，义由心所规定。义出于天，所以要合内外之道，方有礼义，即道德。程颢也主张“合内外之道”，具体的途径是“一天人”。(59)他认为张载过于强调天的地位，不免陷于“二本”；(60)而他“一天人”的方法却是将心等同于天：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”(61)但他这么说，却并非是要以心为天，而是要进一步明确仁义道德的切己性：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。”(62)他仍然坚持道德善恶非人为之理，实出于天：“事有善有恶，皆天理也。”(63)甚至良知良能，都源自于天：“良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人。”(64)伊川虽然说“一人之心即天地之心”，(65)但这不意味着他主张任何意义的主体主义，他认为：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”(66)天道与人道既为一道，自然源出于天，而非源出于人心。朱子同样坚持道德源出于天，他在解释《周易》乾卦“元亨利贞”时说：“元者，生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者，生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。贞者，生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为知，而为众事之干。干，木之身，枝叶所依以立者也。”(67)
现代用“道德自主性”或自律说来解释儒家思想的人，无不以陆王心学为理据。心学在现代得到许多学者的偏好，但往往是出于种种现代性的考虑，用西方的主体性思想来诠释心学，结果似是而非，在挺立了所谓“主体性”和阐扬了“内在超越”的同时，却失本来面目。即以象山为例，象山为学要发明本心自然不错，可当人们用主体去格义此“本心”时，却把本心变成了主体。其实，象山与二程、朱子一样，也是要一天人。“一天人”在他那里的说法就是“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。可是，这并不是说，宇宙乃吾心之产物，天地万物都可还原于心。相反，心并非最终本源，心源于道，道在人曰心：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”(68)可以说，在天人关系上，象山与二程、朱子是基本一致的。纯那作为仁义的本心，不过就是朱子讲的“人道”。主张“心即理”，恰恰是要暗示心的超越根源，只有与此超越根源挂钩，心学的基本主张才讲得通。从“仁义者，人之本心也”不能得出心学是一种道德自主性的学说，因为超越的宇宙之理具有对任何人的绝对权威：“此理塞宇宙，谁能逃之，顺之者吉，逆之者凶。”(69)人绝不是道德立法者，而是顺从者：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉。人与天地并立为三极，安得自私而不顺从此理哉？”(70)
陆王向来并称，但象山与阳明的思想并不一致。(71)阳明的思想似乎的确可以视为一种“道德自主性”学说。“象山只讲无心外之理，阳明则更讲心外无物，心外无事。”(72)在他看来：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”(73)心“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”(74)“心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。”(75)然而，如果我们悬置唯心论的成见仔细考察的话，就会发现阳明思想并非西方意义上的唯心论。西方唯心论的共同特点是心为宇宙最后的根据，它决定自己也决定万物。而在阳明那里，心为天所命：“天之所以命于为者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之、子全而归之也。”(76)他之所以要说“心即天”，无非是同样要“合内外之道”，明天地万物为一体之理，所以他也坚决反对内外之分。“夫理无内外，性无内外，故学无内外；讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外也。”(77)分内外，辨人己，则“分隔隘陋犹小人矣”。(78)将心提到天的高度，是要人“去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然耳；非能于本体之外而有所增益”。(79)也就是说，道德不是主体自我立法、自我规定，而是一个“天地万物一体”这个宇宙论事实之“本然”之用。(80)所以他和其他儒家思想家一样，认为道德伦理实乃天理：“天地感而万物化，圣人感人心而天下和平，至诚发见也。……观天地交感之理，圣人感人心之道，不过于一贞，而万物生，天下和平焉，则天地万物之情可见矣。”(81)阳明的心学决不是贝克莱式的唯心论，决不是“不知觉即不存在，人不感物即无物；受知觉然后为存在，感物然后有物”。(82)其心学的意思只是说，事物总是在被我们以某种方式感知才呈现而不是才存在。事物的存在是我们感知的前提：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地感应之是非为体。”(83)既然“心无体，以天地万物感应之是非为体”，我们能说心为自己立法吗？
阳明之“心”的概念与西方唯心论之“心”的概念之最大区别，在于前者恰恰要去“我”，而后者的实质就是“我”。当阳明说“人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天”时，(84)他的意思是要以天去心之“我”(私)。与康德的道德哲学不同，他的道德哲学以心为体，不是出于理论的考虑，而是出于实践的考虑：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二故，便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义，便是王道之真。”(85)主张心即理，是为了强调要有道德意识。对于主张知行合一的阳明来说，心的工夫到了自然举手投足莫非义，否则，善行未必出于善心，那种善行即孟子所谓不义之义。
总之，由于天人合一是儒家思想基本的存在论预设，我们在儒家思想家中找不到康德式的“道德自主性”或道德自律学说，道德的根据源出于天，道德的实现则由于人。我们可以说，在儒家那里，道德是天人共律。天规定了道德的一般方向，具体的发用却取决于人。仁义礼智只是指示道德实践的方向，不是明确的行为规则，需要行动者根据具体情况作出正确的判断和决定，没有一定之规，“义理无定在，无穷尽”。(86)因而，道德判断对于儒家伦理学来说便十分重要。
(五)
休谟道德哲学过于注重感觉，没有给予道德判断以适当的地位，他的道德哲学充其量说明道德的动机，却没有说明人们为什么这样做而不那样做的原因。亚当·斯密虽然也将道德情感作为道德的基础，但他不同意休谟关于道德的功利观点。当我们在道德上赞同一个人的行为时，我们赞同它主要是因为它合适(宜)，而不是因为它有用。道德情感能使我们产生道德的冲动，但却不能告诉我们何种行为为宜，尤其是在各不相同的特殊情况下如何行事为宜(义)，这就离不开道德判断。道德判断将提供我们道德决断和行动的理由，以及对行为方式的选择。
儒家从孔子开始就认为道德不是对号入座、照章办事那么简单的事情。道德行为总是在一定的特殊情境和条件下发生。儒家伦理学只有一般的道德方向，而没有像摩西十诫这样明确的行为规定，因而道德判断就更显重要，人们必须根据自己的实际处境来决定何者为宜，如何行动，道德规范不是绝对的。儒家把道德判断称为“权”，经权关系问题构成了儒家思想史上的一个重要问题。孔子最早看到道德判断的至关重要性：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(《子罕》)每个人面临的情况都不一样，必须自己根据实际情况作出正确的判断，道德判断是成德的关键。“权”不能简单理解为“权变”，而应该理解为道德判断。因为“权”决不违背原则，而是在特殊情况下以适当的方式坚持原则：“夫权虽反经，亦必在可以然之域；不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”(87)董仲舒对作为道德判断的“权”的特征有精辟的论述：“凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权。”(88)例如《孟子·里娄上》中“嫂溺援之以手”那一章就充分表明了儒家在这个问题上的立场。“男女授受不亲”是一般的道德规范，但在嫂溺的情况下就要作罢。不仅如此，“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手”，不同情况要有不同的行为方式，像康德在任何情况下都绝对照道德规范行事，在儒家是不可想象的。
然而，在朱子看来，伊川未能区分经与权，倒不如“汉儒‘反经合道’之说，却说得‘经’、‘权’两字分晓”。(89)朱子对“权”的道德判断的意义有很好的理解：“以义权之，而后得中。义似秤，权是将这秤去称量，中是物得其平处。”(90)“权之者，即是经之要妙处也。”(91)尽管朱子也批评伊川“说经字太重，若偏了”，(92)他自己也不免如此。他虽然承认权的意义，却将它理解为不得已而为之的权宜之计：“经是万世常行之道，权是不得已而用之，须是合义也。如汤放桀、武王伐纣、伊尹放太甲，此是权也；若日日时时用之，则成甚世界了？”(93)“盖权是不常用底物事。”(94)朱熹的高第陈淳虽然也觉得权是“古今之通义”，但还是秉承师说，说权“非可以常行”。(95)如果“权”只是特殊情况下采取的特殊手段，那它的重要性就大打折扣。由于认为“合于权，便自与经无已”，(96)一些理学家很容易走向执理无权的立场。
王阳明却对道德判断极为重视，其致良知的学说之精髓，即在道德判断力的培养。现实生活中，节目时变不可预定，须人时时凭其良知作出正确的判断和决定：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下节目时变不可胜应矣。”(97)然而，良知并非如规矩尺度那般僵硬的东西，而是能“精察义理于此心感应酬酢之间”，“权轻重之宜”。(98)致良知可以说就是道德判断力。
船山对于“权”即道德判断有非常深刻的认识。“经者天下之体也，权者吾心之用也。”(99)经是道德本体，权是道德判断。他同意朱子关于权是“于精微曲折处曲尽其宜”的说法，(100)但他坚决反对权是不常用的物事的观点；权也不仅仅只用于变，“圣贤之权，每用之常而不用之变”。(101)“万事交于身，万理交于事，事与物之轻重无常，待审于权者正等。目前天理烂漫，人事推移，即在和乐安平之中，而已不胜其繁杂，奚待不得已之时，而后需用权耶？”(102)也就是说，道德判断是日常实践不可或缺者。
道德判断不仅是日常实践不可或缺者，而且它也是任何道德学说不可或缺者。道德学说如果只讲“理”而不讲“权”，“理”就会变成“死理”，甚至变成杀人之利器。戴震在《孟子字义疏证》中首先抉发此义。在他看来，宋儒机械地将理与欲截然对立，不知无私并非无欲，无欲并非无私；只是一味以自信之理为理，“谓‘不出于理则出于欲，不出于欲则出于理’，……此理欲之辨，适成忍而残杀之具”。(103)然“圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行，则行者，行其人伦日用之不敝者也，非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理”。(104)在圣人那里，理本身就是权，即道德判断的结果。
道德判断使得人真正得以在道德上自主，道德原则虽非源于人的主体性，不是人的理性意志的自我规定，但要通过道德判断来实现，所以道德其实是天人共主。人的道德自主性不是体现在道德立法上，而是体现在道德判断上。没有任何外在的权威能够决定人在特殊的处境下具体应该怎么做，舜不告而娶，武不葬而兴师，正是出于他们的道德判断，即他们的道德自主性。道德判断真正体现了人的理性意志，体现了人的道德责任。相反，康德的“义务”(Pflicht)概念由于完全忽略它与实现一个特殊角色或执行某种特殊职责的根本联系，完全不顾道德实践的具体性和特殊性，它没有给道德判断和道德选择留下任何余地。它只是对道德命令的绝对服从，只是包含形式的“应该”的行为规定。它实际上只是告诉我们不该做什么(如不要杀人、不要毁约、不要撒谎、不要自杀，等等)，却丝毫没有认识到道德行为永远是在特殊的情况下发生的。不顾具体条件和情况，无条件地机械服从道德禁令，在很多情况下将会导致“以理杀人”。例如，盖世太保在搜寻藏匿的犹太人时询问知情者，知情者是否该说实话？康德式自由的道德主体与慑于惩罚而被迫道德行事的人，在一定意义上同样缺乏自由意志，因为他们都不能做道德判断。
在康德看来，在道德中一旦承认“权”的道德判断的地位，道德的普遍性要求就没法保障了。道德的普遍性是通过道德命令和道德义务的无条件性来保证的，绝对命令就是能普遍化的行为准则。康德坚持道德的普遍性显然是正确的，但是给予道德判断以实现道德的重要地位的伦理学，更确切地说，承认一般的道德规范可以有例外和必然有例外，会不会陷于相对主义而失去普遍性？
我们的回答是否定的。西方伦理学的主流除了康德主义之外，功利主义也是一种普遍主义伦理学，它的基本原则——最大多数人的最大幸福就是一个普遍主义的原则。功利主义又分为行动功利主义和规则功利主义。前者根据行动的后果评估个别行动，后者根据相应类型的行为的价值来决定一个行为的价值，通过人们追求这个行为就会产生的结果来评价这种类型的行为。康德的立场与行动功利主义的立场的根本不同在于：康德不能证明在完全义务中可以有例外，(105)而对于功利主义者来说，较普遍的善就可证明任何损害个人的行为是合理的。例如，如果杀一个人能救许多人的命的话，对于行动功利主义来说不仅没有问题，而且必须这么做。同样，康德决不要撒谎的禁令对行动功利主义来说也不是那么绝对。但是，允许为了救人而杀人或撒谎并不与普遍主义不相容，因为这本身可以成为一个普遍的道德原则。(106)
同样，主张道德必须通过道德判断来实现，道德判断(权)应该是道德实践的基本要素，也不会与普遍主义不相容。如果说行动功利主义是把功利作为道德行为的最终指针，那么儒家伦理学就是把“义”作为行动的最高目标，“惟义所在”。它们都承认道德义务，只是义务对它们来说是有条件的。但这并不会使得这两种伦理学变成一门假言命令(hypothetische Imperativ)的科学。行动功利主义和儒家伦理学的有条件义务论中的义务，其有效性完全不取决于个人可能的目标，虽然它不是绝对的，即是有条件的，但却是客观的，因为前者的条件是多数人的利益，后者则是义。但是，功利主义正是由于其功利概念而备受争议。那么，“义”的概念又当如何？
(六)
如果义利问题是伦理学最根本的问题，(107)那么“义”的概念在伦理学中显然具有极其重要的意义。从前面的论述可知，儒家一方面将“义”理解为道德判断，另一方面又将“义”理解为最高的道德原则。义是主观道德意识、道德判断与客观道德法则和原则的总称：“义可以总括经、权，不可将来对权。”(108)这在当代关于义利问题的思考中都可以继续有效。儒家伦理学与西方主流伦理学——道义论伦理学、功利主义伦理学和德性伦理学都有相契之处，因为，它的义利学说可以作为一种新的融合现有各种伦理学的普遍伦理学或全球伦理学的基础。然而，欲达此目的，亦必须扬弃儒家学说的特殊性，而将它的智慧洞见放在全球化的世界语境中来考察和阐发。但这不是本文的任务。本文的目的只想探讨义利之辨的现代意义。
儒家在义利问题上大致可分为三种立场，即：(1)别义、利为二，义、利截然对立；(2)尚义但不排斥利；(3)兼重义利。但不管哪一种立场，在义先利后这点上基本是一致的。除了极个别的人，如陈淳，认为“义与利相对而实相反”外，(109)少有人认为义与利是绝对无法兼容的。相反，儒家极少有对利绝对否定的。如果以西方道义论伦理学和目的论伦理学的范畴来划分的话，儒家伦理学恐怕是介于二者之间。(110)但这并不是本文所要讨论的问题，本文只是要指出，儒家伦理学的这种特征使得我们有理由相信，可以有义务论和功利论之外第三种伦理学立场。但这第三种立场应该不是与上述两种立场并列的第三种立场，而是超越这两种立场，与之有根本不同的第三种立场。
现代伦理学的两大主流(义务论和功利论)的根本目的不是像古代伦理学那样讨论人如何成德或如何过好生活，而是关注个人的权利和义务，权利与义务普遍适用并且必须是一般的，不管这些权利和义务以什么组成(无论是理性地追求自利、最大多数人的最大幸福，或可普遍化的准则)。另一方面，与现代理论科学的发展不无关系，现代伦理学越来越理论化。(111)现代科学高度抽象的特征同样也是现代伦理学的特征。现代德性伦理学对康德伦理学和功利主义的批评的一个基本策略就是以具体和特殊(情感、心理结构、人的分离性、道德运气，等等)来指出这两种普遍主义理论的疏漏。高度的理论化和抽象化也使得伦理学越来越只是学术工业的一个部门，而渐渐脱离了人们的道德实践。从而一边是伦理学家多如牛毛的专业会议和著作；另一方面是全球性的道德危机与失范。拿康德伦理学来说，他给予的绝对命令(定言命令)的典型例子都是告诉我们不做什么，如不要毁约、不要自杀、不要撒谎等等，却不告诉我们应该从事什么活动，应该追求什么目标。道德只是给我们生活的方式和手段设下限制，却不给生活以方向。这样，任何与守约、讲真话等道德限制一致的生活方式，道德都会同意。(112)这种类型的伦理学实际上无法真正处理义利问题。
从表面上看，行动功利主义恰恰是提出了一个明确可行的处理义利问题的方案。功利主义认为，整体利益高于个人利益。然而，功利主义同样是一种类似近代自然科学的理论，它从一个中立不倚的旁观者的眼光来看人的需要和满足，以一种与近代自然科学和资本主义完全一致的量化方式来处理义利问题。(113)这种理论认为，“能够影响道德重要性的东西是一个行动可能产生利益和可能造成负担的量，而不是它们的具体分配”。(114)此外，虽然某些功利主义者也承认利有不同的质，但最终还是要将质变成量以计算它们的相对值。这就根本无法有一个可以制约一切利的追逐的义。然而，按照整体大于部分和的道理，整体利益是无法计算的，它其实属于质的范畴，而不是量。因此，义不能是任何意义的最大量，而应该是某种质的东西。
伦理学要回答的是“我应该做什么？”的问题。假定理性可以告诉我应该做的是什么，但为何我应该做我应该做的事？很少有人会这么问，因为这是一个伪问题。除非在我的意识结构中已经有某种确信：我做我应该做的的确很要紧，我才会问我应该做什么。“应该”有一个必要的预设，这种预设揭示了对某种生存形式先天的承诺。所有道德命令或伦理学理解都预设了，我们认识到人能负责任、有罪责或能为自己辩护。除非我们预设了这一点，否则道德就根本没有理由。因为，我们不能用一个未来的希望(如果你善，你将幸福)来目的论地回答“为何应该？”的问题。“为什么善？”是一个比“为了善我应该做什么？”更深刻的问题。
现代伦理学一般都着重在用理性来说明和证明道德原则、道德义务和道德行为。但理性本身也无法回答“为什么善？”的问题，各种理性主义道德哲学尽管提出了许多精致的理论，都没有最终解决这个问题。但这决不意味道德没有理由和根据，而只是说明，它的根据要先于理性。道德情感或道德意识都是前理性的东西，它不学而能、不虑而知，不需要经过理性的反思才有。那么道德情感或道德意识是从哪里来的？我们的古人认为这是人的天性，而某些现代西方学者会将其归结为人的心理结构或别的什么非理性的东西。但天性也好，心理结构还是旁的什么也好，总之，它是我们生存的基本条件(basic condition)。而道德始终是与这种先天条件联系在一起的。
柏拉图笔下的苏格拉底认为，没有人会明知故犯去作恶，因为恶行不仅伤害行为对象，也始终伤害行为者自己。因此，如果他知道正确的、善的行为为何，没人会自愿选择为恶。这听上去很像是后来功利主义计算利害的思路——恶行的后果总是还要落到始作俑者头上，因此，为善是聪明的做法。可柏拉图走的其实是一条完全不同于后来功利主义的路。柏拉图的伦理学并不着眼于自我保存的个人利益，而是着眼于超越个人的至高之善。当我们通过理性引导的认识掌握了在一个具体行为处境下道德上正确和善的事情后，我们也就对善的客观原则有所知晓。理智信服的力量使我们没有别的选择，只能遵从它，不仅因为这对我们更好，而且还因为它本身更好。所以，柏拉图笔下的苏格拉底要坚持善既是因为其本身，也是因为它所带来的利益而值得追求。
用义利模式来解读柏拉图的伦理学，从表面上看，柏拉图的伦理学好像是合义利为一。实质刚好相反。众所周知，柏拉图哲学的一个特征就是注重意见和真理之辨。这种做法落实在伦理学上，就是要区分我们以为是善的和真是善的。重要的完全不是我们是否在经验上始终正确作出这个区别。重要的是如果我们不能以此区分为基础，我们就无法给我们的行为提供标准和准绳。(115)因此，柏拉图的伦理学实质上是主张先义后利，但义蕴含利。
如果我们不采纳极端实用主义或工具主义的道德观，那么可以说，先义后利是道德(但不是所有道德哲学)的基本特点和基本要求；而伦理学的基本任务也应该是明义利之辨。这里说的“义”，不是一般道德法则意义上的“义”，而是作为一般道德法则之根据的“义”，也就是至善。这个“义”绝不是任何外在超越权威的规定，也不是主体内在的立法，而是人生存的基本条件，虽然百姓日用而不知。也因为是人生存的基本条件，所以不能把“义”理解为具体的行为准则，而应理解为伦理的存在方式。它是一种现实的可能性，而不是一种外部规定的应该。按照形式逻辑，“现实的可能性”本身是个悖论，“可能”就意味着还不“现实”。但是，形式逻辑不是无限有效的，其实，只有那些偶然的可能才不是“现实的”。在我们的生存中，有些可能永远存在，如死亡，就它们永远存在而言，它们就是“现实的可能性”。“义”就是这样的现实的可能性。人类并不总是适当合宜(义)地生存着，它可以居仁由义，也可以假仁假义，甚至不仁不义。人类历史和我们的生活不断在证明这一点。因此，义利之辨其实不仅仅是个道德判断，更是一个生存论决断，即我们究竟要怎样生活？这似乎回到了被现代人遗忘了的古希腊伦理学关注的好生活的问题上。
古代人认为道德义务是与生活方式或存在方式分不开的。Ethics一词来自古希腊文éthos，它就指一般生活方式中流行的风俗习惯和社会道德伦常，它们基本决定了一个社会的“应该”。(116)近代以来世风日下显然主要与人类的存在方式有关，而非仅仅由于个人的道德意识日趋薄弱。道德原本首先是要保障整体存在的健康与和谐，而非制造个别洁身自好者。所以管仲虽然量小、不俭、不知礼，孔子却给他极高的评价，许之以“仁”，因为管仲维护了一种仁义的存在方式：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”(《宪问》)仅仅在个人行为方面来理解义利问题和讨论何者为“义”，是没有看到道德问题真正的基础所在，会失去正确的方向。
事实上，很多大恶往往私德谨饬却危害极巨，例如三鹿事件的制造者们，也许在其私人生活中，都规规矩矩，无可指责，却根本无视社会公德。用功利主义计算利害大小的方法只能说明他们不道德，却不能深入思考和说明私人行为与社会行为和集体行为的脱节。在今天的世界，对人类生存构成最大威胁的，已经不是个别的罪犯，而是人类的集体行为。但由于现代道德哲学主要关注个人的权利和义务，使得集体不道德在现有的道德体系中根本得不到认真考虑。在此语境下，人类迫切需要一种新的道德哲学，这种道德哲学将以现代条件下的义利之辨作为自己的主要论题。否则，伦理学将只是少数专家的专业，而非对现实生活的批判思考。
注释：
①②柏拉图：《理想国》，357a-366e、368b。
③《太平御览》卷四四九引《周书》。
④“傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：‘陆先生教人何先？’对曰：‘辨志。’正己复问：‘何辨？’对曰：‘义利之辨。’若子渊之对，可谓切要。”(陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，2008年，398页)
⑤朱熹：《与延平李先生书》，《朱子全书》第二十一册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1082页。
⑥如葛荣晋：《中国哲学范畴通论》，北京：首都师范大学出版社,2001年，第532页。张岱年称“义即当然”，亦即“应当”(见张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第386页)，实际也是把“义”理解为道德原则。
⑦张岱年：《中国哲学大纲》，第386页；黄俊杰：《“义利之辨”及其思想史的定位》，苑淑亚编：《中国观念史》，郑州：中州古籍出版社,2005年，第310页。
⑧⑩皇侃：《论语义疏》卷一。
⑨何晏：《论语集解》，卷一。
(11)(12)朱熹：《四书集注》，北京：中华书局,2001年，第52、73页。
(13)(14)见黄俊杰：《“义利之辨”及其思想史的定位》，第329、330页。
(15)《左传·昭公十四年》。
(16)《左传·昭公二十八年》。
(17)(22)(23)黄俊杰：《“义利之辨”及其思想史的定位》，第332、335、339页。
(18)朱熹：《四书集注》，第165页。
(19)刘宝楠：《论语正义》下册，北京：中华书局，2007年，第629页。
(20)黄式三：《论语后案》，香港：凤凰出版社，2008年，第447页。
(21)程石泉：《论语读训》，上海：上海古籍出版社，2005年，第281页。
(24)“利”不是指“利己”而是指合乎事宜。在《左传》中还有一个例子，成公十六年传曰：“……义以建利，礼以顺时，信以守物。……用利而事节，时顺而物成。”
(25)(26)《国语·周语上》。
(27)《左传·昭公十年》。
(28)《国语·晋语一》。
(29)《国语·周语中》。
(30)黄俊杰：《“义利之辨”及其思想史的定位》，第311页。
(31)杨泽波：《孟子性善论研究》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第46页。
(32)刘述先回忆他在大学求学期间请教牟宗三孟子思想的纲领为何，牟氏答以“仁义内在，性由心显”八字。见刘述先：《孟子心性论的再反思》，载江文思、安乐哲编，梁溪译：《孟子心性之学》，北京：社会科学文献出版社,2005年，第194页。
(33)朱熹：《四书集注》，第328页。
(34)休谟：《人性论》，北京：商务印书馆，1980年，第510页。
(35)(36)朱熹：《四书集注》，第231、330页。
(37)鉴于本文的主题，这里主要讨论孟子“义”的观念。
(38)(39)(40)黄进兴：《所谓“道德自主性”：以西方观念解释中国思想之限制的例证》，载黄进兴：《优入圣域：权力、信仰与正当性》，西安：陕西师范大学出版社，1998年，第9—33、18—19、17页。
(41)牟宗三：《心体与性体》第一册，台北：正中书局，1973年，第127页。
(42)李明辉：《儒家与康德》，台北：联经出版事业公司，1990年，第136页。
(43)Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,Gesammelte Werke,Bd.2(Bern:Francke，1954)85.
(44)李明辉：《儒家与康德》，第89页。
(45)朱熹：《四书集注》，第350页。
(46)《十三经注疏·孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第353页。
(47)(49)程颢、程颐：《二程集》上册,北京：中华书局，第168、183页。
(48)高攀龙：《高子遗书》卷三，转引自黄进兴：《孟子的“四端说”与“道德感说”》，载《优入圣域：权力、信仰与正当性》，第45页。
(50)陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局,2009年，第19页。
(51)Cf.Alasdair Macintyre,A Short History of Ethics(London,Melbourne & Henley:Routledge & Kegan Paul，1967)195.
(52)陈淳：《北溪字义》，第55页。
(53)《礼记·表记》云：“道者义也。”朱子也将“行天下之大道”(《滕文公下》)中的“大道”释为“义”(朱熹：《四书集注》，第266页)
(54)《诗经·大雅·荡之什》。
(55)《左传·昭公二十五年》：“吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行……。为君臣上下以则地义。为夫妇外内，以经二物。为父子兄弟姑姊甥舅以象天明。……哀有哭泣，乐有歌舞。……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。……礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”
(56)张岱年：《“天人合一”思想的剖析》，《中国观念史》，第27页。
(57)“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《万章上》)
(58)张载：《经学理窟·礼乐》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第264页。
(59)(60)(61)(62)(63)(64)(65)(66)程颢、程颐：《二程集》上册，第59、117—118、15、15、17、20、13、282页。
(67)朱熹：《周易本义》，《朱子全书》第一册，第146页。
(68)(69)(70)陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，2008年，第9、257、142页。
(71)(72)参看张岱年：《中国哲学大纲》，第70-71、71页。
(73)(74)(75)(76)王守仁：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第214、15、43、44页。
(77)(83)(84)(85)(86)王守仁：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第76、108、95、121、12页。
(78)(79)(81)王守仁：《王阳明全集》下册，第968、968、978页。
(80)“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与为之一体，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”(王守仁：《王阳明全集》下册，第968-969页)
(82)参看张岱年：《中国哲学大纲》，第79页。
(87)董仲舒：《春秋繁露·玉英篇》，《董仲舒集》，学苑出版社,2003年，第76页。
(88)董仲舒：《春秋繁露·竹林篇》，《董仲舒集》，第64页。
(89)(90)(91)(92)(93)(94)(96)朱熹：《朱子语类》卷三十七，《朱子全书》，第十五册，第1376、1374、1381、1374、1378、1379、1379页。
(95)陈淳：《北溪字义》，第51页。
(97)(98)王守仁：《王阳明全集》上册，第50、50页。
(99)(100)(101)(102)王夫之：《读四书大全说》上册，北京：中华书局，1975年，第247、346、349、349页。
(103)(104)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，黄山书社，1995年，第216、211页。
(105)康德把义务分为完全义务和不完全义务，前者没有任何商量的余地，而后者留有一定的活动空间。
(106)Cf.Vittorio H
sle,Morals and Politics(Notre Dame,Indiana:University of Notre Dame,2004)108-109.
(107)动机论与后果论、义务论与功利主义，西方主流伦理学的这种分殊就表明了这一点。
(108)朱熹：《朱子语类》卷三十七，第1379页。
(109)陈淳：《北溪字义》，第53页。
(110)拿孟子为例，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”(《公孙丑上》)与“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”(《公孙丑上》)这些话固然可以证明他是道义论者，但“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”(《梁惠王上》)和“是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”(《告子下》)这些话，又可以说他是功利主义者。
(111)徐向东编：《美德伦理与道德要求》，南京：江苏人民出版社,2007年，第11页。
(112)Alasdair Macintyre,A Short History of Ethics,p.197.
(113)Cf.Vittorio Hsle,Philosophie der 
kologischen Krise(München:C.H.Beck，1991)55，63.
(114)徐向东编：《美德伦理与道德要求》，第26页。
(115)Cf.Gerhard Schweppenh
user,Grundbegriffe der Ethik zur Einführung(Hamburg:Janius,2003)，SS.32-36.
(116)在亚里士多德那里，ethos还写成
thos，被用作一个道德哲学的基本术语，指成年主体的这样一种态度：有着道德判断能力，因而不再单纯遵循习惯方式，而是能运用实践理性，在具体的处境中独立地、理性地决定什么是道德上正确的。判断能力和洞见构成了他的道德能力(Cf.Gerhard Schweppenhuser,Grundbegriffe der Ethik zur Einführung，SS.15-16)。
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