人文与自然：从冲突到和谐，本文主要内容关键词为：人文论文,冲突论文,和谐论文,自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B032 文献标识码：A 文章编号：1008-7699(2000)04-0001-03
究竟何谓“人文”？何谓“自然”？“人文”一词的含义取决于使用该词的特定语境。在同“自然”相对而言时，它是指一切“人为”的规定，接近于英文的humanize/humanization之义。就此而言，“人文”与“文化”这两个概念应当是等价的。《周易·彖传》曰：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。这里所谓的“人文”，其意义类似于那种同“自然”相对而言的“人文”。因为《彖传》所说的“天文”，指的就是自然现象；与之相并列的则只能是人为的现象。“人文”“化成”，也就是“人化”，即马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所谓的“人类学的自然界”或“自然界的人化”。当然，在《周易》中，还有另外的说法：“仰以观于天文，俯以察于地理”[1]（《周易·系辞上》）。这里使用的“天文”是与“地理”对称的，因而仅指日月星辰及其运行的秩序。我们平时所谓的“科学与人文”中的“人文”，主要是指人的价值存在和意义世界，它同科学理性构成一对矛盾，所以不同于我们这里所说的“人文”之含义。那么，“自然”又是什么呢？一般地说，它有两层意义：一是指作为实体的外部自然界，它是外在于人的对象性存在；二是指自然而然的状态，即不受外在他律约束的自律状态。
那么，人文与自然为什么会发生冲突？从根本上说，它植根于人类所特有的存在方式。我们知道，人是宇宙中唯一能够打破他所属的那个物种赋予他的生物学限制的物种。因此，人的存在乃是一种超越性的存在。动物的存在则是宿命式的存在，因为动物只能在它所属的那个物种赋予它的生物学限制的范围内活动，而无法超出这种要求。动物总是通过改变自身以适应自然来获得生存条件的；与此相反，人是通过改变自然以适应自身来获得生存条件的。例如，动物要跑得快，就必须进化出发达的肌肉；要看得远，就必须进化出发达的视觉器官；要能够在空中飞翔，就必须进化出翅膀……。人类则不然。人类要跑得快，可以研制出汽车；要看得远，可以发明望远镜；要在空中飞行，可以制造飞机……。而汽车、望远镜、飞机都不过是人类改造自然的产物。因此，动物的进化主要是肉体器官及其功能的进化，而人类的进化则表现为文化的进化。与动物相反，由于文化的日益发达，人类在肉体器官及其功能方面甚至存在衰退的趋势。由于动物是以顺应自然为特点的，它与自然界之间的关系从来不具有也不可能具有敌对的性质。人对生物学界限的超越和突破，决定了作为“文化”的“人文”不过是人对自然的疏离和距离而已。文化越发达，那么人就会越远离自然。所以，动物的活动不存在生态危机的问题，而人则不然。
然而，人类对大自然的征服、驾驭、支配和控制，也有一个历史发展的过程。尽管从人的文化存在的本性上说，人文就意味着人对自然的疏远，但它的充分暴露和典型显现，却取决于特定的历史阶段。按照马克思的观点，人与自然界之间的对象性关系，不是预成的，而是生成的。它只是一个历史的规定。也就是说，这种对象性关系并不是当人类一诞生就存在着的，而是工业时代的产物。应当承认，在以自然经济为基础建构起来的农业时代，人类对自然界的关系还不具有侵略的性质。因为在那个时代，人们尚未建立起一种戡天役物的取向，而是以顺天应时为主导的。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材林不可胜用也”[2]（《孟子·梁惠王上》）。中国传统社会的“日出而作，日入而息”、“春耕、夏播、秋收、冬藏”，完全同自然节奏相吻合。“拔苗助长”的寓言，也暗示出违背自然节奏的悲剧性后果。而且在农业时代，人的欲望及其满足也局限于人的最基本的生存需要的范围。例如，宋代理学家朱熹就说：“饥食者，天理也；要求美，人欲也”[3]。在农业时代，人类当然也应用各种技术手段，以有效地获取生活资料。然而，农业时代的技术并未从根本上危及到自然生态系统的自我修复能力。海德格尔在分析古代技术的特点时就曾举例说：“风车的翼子的确在风中转动，它们直接地听任风的吹拂。但风车并没有为了贮藏能量而开发出气流的能量”[4]。这意味着，古代技术并没有超出对自然的顺应这一范围，因为它没有“贮存”。而只有“贮存”，才标志着人的超出自身自然需求的贪欲和占有欲。
这种农业时代的价值取向，到了工业时代便被彻底打破了。工业时代的一个重要特点，就是商品经济的广泛社会化和科学通过技术手段在生产上的广泛应用。商品经济所固有的市场逻辑，极大地诱发并空前地强化了人的贪欲；而科学技术在生产领域的广泛应用，则为满足人们的贪欲准备了必要而有效的手段。这两个方面的结合，共同规定了现代人所自觉追求的那种戡天役物的取向。在工业时代，最大的“人为”因素就是欲望的文化塑造和技术的目的化。早在古希腊时代，亚里士多德在《政治学》这部著作中就揭示了致富的两种方式：“一种是同家务管理有关系的部分（农、牧、渔、猎），另一种是指有关贩卖的技术（经商）。就这两种方式说，前者顺乎自然地由植物和动物取得财富，事属必需，这是可以称道的；后者在交易中损害他人的财货以牟取自己的利益，这不合自然而是应该受到指责的”[5](P31)。而“世人对财富没有止境的观念是从这个第二种致富方法引出来的”。这种“无穷尽的”“生活的欲望”，在亚氏看来是“违反自然”的[5](P25)。亚氏的这段话表明，尽管在古希腊时代商品经济尚未充分社会化，但亚里士多德以其哲人的特有洞察力和敏感，已经洞见出市场逻辑对人的需要的非自然的塑造。卢梭也指出：“当自然的需要已经得到满足的时候，意志却还提出要求”[6]。应当承认，亚里士多德和卢梭所说的情形，只是到了商品经济充分社会化的工业时代，才以显豁的方式表现出来。
科学的目的固然是认识“自然律”。表面看来，它是顺应自然的。然而它事实上已经被纳入工具论的框架之中了。培根喊出的“知识就是力量”，显然不是为了自然生态系统本身的自组织过程，而是人的意志的楔入。如果说科学的人为性还比较隐蔽的话，那么技术的人为性则要明显得多。现代技术赖以成立的前提就是需要的人为塑造。对于一个古代人来说，电视也许就是多余之物。技术的开发又反过来进一步强化了人的需求，从而形成一个难以自拔的文明陷阱和文化怪圈。自文艺复兴以来，这种倾向就受到特别的鼓励和弘扬。科学的知识论本性，已经先行地隐含了主—客体之间是二元的对象性框架。这种逻辑预设，内在地规定了主体自我的我向性和客体对象的根本从属性性质。近代人文主义思潮确立了人的本位地位，把人自身置于整个存在的核心，从而使一切非人的存在统统沦为从属的手段性和工具性的规定。这构成了人与自然相疏离以至最终走向敌对状态的一个重要的文化根源。文艺复兴时代和18世纪启蒙思潮及法国唯物主义哲学所确立的“经验自我”、德国古典哲学所确立的“理性自我”和“先验自我”，奠定了人的自我中心化的基础。商品经济的市场逻辑所塑造的“经济人”（按照亚当·斯密的阐释，它不过是利己动机至上的人格和具有权衡利弊得失的理性能力的主体），则为人的自我中心化格局的确立，提供了世俗基础和历史前提。
应当承认，“人为性”乃是“现代性”的一个重要而本质的特征。正是现代社会，孕育出来了所谓“搞笑”、“做爱”、“造势”之类的生存样态。这种有违自然的人文取向，已经把现代人“逼入”了一个十分尴尬的生存死角。当代科学技术的发展，大有把人类从“大地”连根拔起之势。例如，“克隆”技术有可能根本改变人们对于生命的敬畏之情，而是把生命当作可以任意宰制和处置的对象性的规定。生命的“祛魅”，意味着人类由生命的“守望者”和“呵护者”，变成了生命的“主宰者”和“塑造者”。生命尊严的被亵渎，其后果必然是人的存在的危机。再如，“深蓝”计算机战胜世界棋王卡斯帕罗夫，也是20世纪末给人们带来的消息。计算机技术的空前突破已经有可能超越人的自然智能所能达到的程度，这就不能不提出一个十分尖锐的问题：人类有一天是否还能够控制自己的产物？早在一个半世纪以前，英国女作家雪莱(Mary Shelley)写过一部作品，其主人公弗兰肯斯坦“制造”一个“新”的“人”，它的力量比任何人都强大，但弗兰肯斯坦却无法控制它，最后面临着被它毁灭的危险。我们人类的命运是否不幸被这一隐喻言中？人类基因图谱的破解，更是增强了人类“操纵”自然、甚至“操纵”自我的信心。然而，富有讽刺意味的是，当人类征服自然的力量达到空前强大之时，恰恰是人类面临灭顶之灾之日。全球性问题的出现，不啻是对人类发出的一种警告。
那么，人类将如何筹划未来？应怎样安排自己的命运？归根到底，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。然而，它并不妨碍我们从理论的角度进行初步的反省。因为这种反省也会有助于我们在实践上探寻可能的出路。我认为，在理论上，至少有这样几个方面不容忽视：
第一，扬弃人的自我中心化。从历史上看，在观念的层面上，人的自我中心化格局至少遇到过三次挑战：一是哥白尼的“日心说”对托勒密的“地心说”的取代，打破了地球作为人类的家园在整个宇宙中的中心地位，从而动摇了人类是世界主宰的信念；二是达尔文的生物进化论的建立，弥合了人与动物之间的鸿沟，把人和动物联系起来，使人类的自尊心受到一次沉重打击；三是弗洛伊德精神分析学说的提出，把以往被人们所忽视的无意识和潜意识等非理性层面揭橥出来，动摇了“人是理性的动物”这一观念及其所给予人们的优越感。遗憾的是，我们并没有从这些挑战中汲取自我反省的有益启示，而是仍然执迷于人的“自爱”和“自大”之中，继续沿着启蒙精神所指引的道路前进。也许，人们会说“物极必反”。问题在于，历史尚未成熟到足以纠正历史的偏执时，我们已经丧失了纠错的机会和可能了。这恰恰是我们今天所面临的严酷的现实。一方面，必须克服那种把人的自我绝对化的偏执，走出自我中心化的误区；另一方面，也要注意避免根本否定人的自我中心化的偏执。因为倘若否定了人的我向性，也就等于取消了人的存在的合法性和内在的理由。在这两极之间保持必要的张力，这本身就是人的自我中心化辩证扬弃的实现。
第二，寻求技术的诗意化。在海德格尔看来，技术不过是“在者”通过“此在”而完成的一种展现方式。但海氏认为，现代技术却是一种违背自然的展现方式。它使人们无法“诗意地栖居于世”。技术异化的克服，有赖于技术的诗意化。因为文化的不可逆性质决定了我们不可能像卢梭所建议的那样，返回到原始的未经文明“污染”的状态，从而完全拒绝技术。我们只能面对，我们别无选择。因此，使技术走向诗意化，才是我们唯一现实的抉择。人们要获得“诗意的栖居”，就必须使自然界“返魅”。因为只有在诗人的眼中，大自然才有其真正的魅力。海德格尔说得好：“诗人的天职是还乡，还乡使故土成为亲近本源之处”；所以，“还乡就是返回与本源的亲近”[7]。诗人的“乡愁”情结，不过折射着对本原的渴望。它象征地昭示着人通过文化对自然疏离之后回归自然的宿命。人们重返自然，不再是那种原生态意义上的回复，而只是重新亲近本原而已。这是技术唯一可能的解放道路。
它的最终实现，也就是马克思所说的“自然的人化”和“人的自然化”内在统一的最后完成。尽管这不可能一蹴而就，我们甚至永远都在途中，但我们并不因此就有理由放弃这种对本原的追寻。
第三，借鉴传统文化资源，寻求早期文化的启示。从“先知”那里寻求大智慧，乃是21世纪的人们一个不可逃避的命运。所谓“先知”，也就是雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”出现的智者和思想家。按照海德格尔的说法，西方哲学两千多年来的发展事实上步入了一个根本的误区，这就是对“在者”的执著和对“在”的遗忘。这正是造成西方文化长期以来以科学主义作为主流意识形态的一个重要原因，也是西方文化戡天役物取向的哲学根源。海德格尔为了消解主一客二元分裂的文化预设，他不得不在逻辑上回到了人的“此在”性，而在历史上回到前苏格拉底哲学。这种“回眸”启示我们，现代人对人类古代智慧应当持一种敬畏的态度。现代人的自大严重妨碍了他们寻找摆脱生存危机的思想史资源和文化契机。从中国文化的角度看，更是不乏有利于优化我们生存状态的思想资源，譬如“天人合一”的观念就是其中的一个突出的例子。庄子说得好：“哀莫大于心死”。这里所谓的“心”，也就是先哲所推崇的“赤子之心”，“赤子之心”即是达到“天人合一”境界的心灵状态。在中国文化中，“天人合一”并不直接表征人与自然界的统一，因为这里所谓的“天”不等于“自然界”，而是指那种自然而然的境界。在中国传统文化看来，无论是自然界还是人，只要达到了自然而然的状态，就体现了所谓的“天”的境界。可见，如果在实践中贯彻“天人合一”的要求，其后果在客观上必然有助于人与自然界的和解。这大概是世纪之交有识之士纷纷把自己的目光投向东方文化特别是中国文化的一个重要原因所在。马克思说：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使他感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把自己的天真再现出来吗？”[8]马克思的话，事实上已经隐喻地表达了我们今天有待完成的历史使命。
收稿日期：2000-07-23