康德与基督教神学，本文主要内容关键词为：康德论文,基督教论文,神学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 本文试图通过阐释康德对待基督教神学的独特态度和方式来揭示康德哲学的独特性及其意义。康德对基督教神学的批判，并不想否定基督教信仰，而是要瓦解基督教神学的“知识论”基础，清算前康德哲学中的“神学—本体论”传统。康德既从其哲学基础上批判了基督教神学为论证基督教信仰所采取的那种使“神学”和“本体论”合二为一的形而上学的思维方式，又竭力为基督教信仰的合理性作独特的辩护。由此，本文阐释了康德哲学对信仰与知识、本体与现象、理性与知性等所作的独特区别的独特意义，揭示了康德哲学对前康德哲学中的理性主义传统的独特修正和超越。
关键词 康德 基督教神学 信仰 理性
基督教神学以一种畸异的方式组合着西方文化的两大传统：犹太—基督教和希腊哲学，西方近代哲学家们都曾在自己思想成长的过程中以这样或那样的态度和方式对待它，并从中最鲜明地展示了各自不同的思想特色。康德也不例外。但是，康德对待基督教神学的独特态度和方式总是被人误解，进而导致他的哲学思想中的某些重要部分也总是被人误解。人们注意到康德对基督教神学的批判，但很少有人指出这种批判与其他近代哲学家对基督教神学的批判的不同。康德对基督教神学的批判包含着两个相互关联着的方面：既要拯救理性哲学又要拯救宗教信仰。在其批判基督教神学这一点上，康德是一个启蒙思想家，是理性主义的捍卫者；在其用实践理性为信仰的合理性辩护这一点上，康德超越了启蒙思想的狭隘性，是对传统理性主义的重要修正。康德对基督教神学的批判，并不否定真正的信仰，不否定理性的深度价值追求，而是从全新的哲学原则出发，反对基督教神学论证信仰的那种形而上学的思想，首先要否定与此相关的从古希腊到近代的前康德哲学中的“神学——本体论”传统。
一、前康德哲学中的“神学——本体论”传统
基督教神学包含着一种特殊的本体论，它把人和世界都看作是一种被造物，它论证上帝是世界的创造者和本源，是诸多存在者存在的最终根据和本质，人可以通过上帝所赋予的理性或通过上帝的启示来领悟到作为造物主的上帝的存在。虽然基督教神学推行思想专制、排斥异端信仰，只允许把上帝解释为世界的本源，与古希腊时代以多种信仰为文化背景的自由的理性思想有根本区别，但是，希腊哲学能够被基督教神学所利用决非偶然。其中一个重要的原因是，基督教神学在解释世界本源也即在本体论问题上的思想方式，可以在希腊哲学中找到渊源。
把世界理解为形形色色不同存在者构成的总体，致力于探寻世界变化中不变的原理和基础，设定一个最高的存在者决定着所有这些存在者的存在及其本质而自身不被其他存在者所决定，它是一个特殊的存在者，是存在者总体的最终根本和诸多变化中不变的始因，这个存在者通常是类似神的某种东西或者干脆被称作神。这是希腊哲学最常见的一种本体论形式。在亚里士多德学说体系中，本体论就是“第一哲学”，也称为“形而上学”、“神学”。关于“本体”、“第一原理”的研究构成古希腊哲学的主题之一。这种形而上学以一种概念化的思想方式把世界整体作为一个存在者系列作抽象的分析，不断地在“根据”和“由根据而产生的东西”之间作区分，最后不可避免地要引导出一个最普遍、最抽象、最初始的东西（“理念”、“神”或“罗各斯”）来作为这种形而上学推论的最终环节。因而，本体论也就成了探究作为“第一原理”的神的学问，这就是“本体一神学”①。这种导致“本体”与“神”合一的形而上学的思想方式，是古希腊哲学从苏格拉底、拍拉图、亚里士多德到斯多葛学派所具有的思想传统之一。
虽然希腊时代的“神学”与基督教神学有根本区别，特别是在前苏格拉底哲学中，“神”的观念纯粹是为了解释自然而形成的，有多少种自然力量，就在古希腊人心目中形成了多少种神的观念，而且神对人的影响是以一种感性的方式而不是理论的方式表达出来的，众神被看作是人的近邻，神是拟人化的。但是，随着理性的历史演进，希腊哲学日益显示出它那纯粹观念的形态，既不同于具体的科学，也不同于充满感性叙事的神话和宗教。当希腊哲学用概念化的思维方式探寻世界本源，论证有某种存在具体事物背后起着支配作用，人及其万物因这种存在而存在，一种健全的人类理智可以将这种存在作为认识的目标，并试图获得关于这种存在的知识时，希腊哲学已经为日后能被基督教神学所利用提供了可能性。
基督教之不同于古老的犹太教，最重要的方面在于基督教必须面对希腊文化并且事实上也融合了大量的希腊思想。②以奥古斯丁、托马斯·阿奎那的学说为主流的基督教神学，在巩固基督—神信仰的正统地位、排斥异端信仰的过程中，继承并发展了以柏拉图哲学和亚里士多德哲学为代表的希腊哲学中形而上学的传统，在用希腊哲学的理论形式论证基督—神信仰，尤其是在论证基督上帝作为世界本源时，建立了基督教的“神学—本体论”。这种“神学—本体论”与希腊哲学中的“本体—神学”有着类似的形而上学的思想方式。前康德的近代哲学在反叛基督教神学、寻求自身独立的过程中，最终大都未能真正克服基督教神学，主要地也是因为近代哲学延袭了古希腊哲学中的形而上学传统。形而上学一开始就把本体设定为概念化思维的合法对象。希腊哲学把本体论看作是一种关于作为存在的存在的学问，其最终目的在于获得一切存在的最后根据或“神”的知识。基督教神学也把“神学—本体论”看作是一种学问，目的在于获得关于作为世界本源的上帝知识，并试图以此论证基督一神信仰。基督教神学虽然有一个历史的发展过程，也包含着许多不同的思想倾向，但基督教神学的发展主流则正是古老的犹太一神信仰接受希腊思想的改造，是与希腊哲学中的形而上学传统相结合的产物。形而上学总是要导致“本体”与“神”的合一，并总是试图给只能被信仰的对象提供一种概念化的解释。正是这样一种形而上学的思想传统，为基督教神学提供了一个“知识论”基础，使得基督教神学在将知识屈从于信仰的同时，也把信仰概念化了。与前康德的近代哲学不同，康德哲学对基督教神学的批判，正是从检讨这种形而上学传统开始。
康德与许多近代思想家一样，致力于把理性知识从神学信仰的控制中解放出来，批判基督教神学的思想专制。但康德并不想否认基督教信仰，而是试图在新的世界观基础上对基督教信仰作新的解释。因而，康德哲学批判的主要目标是基督教神学论证信仰的那种形而上学的思想方式，也就是针对基督教神学的“知识论”基础。
二、基督教神学的“知识论”基础
本文已经强调过基督教与古老的希伯来信仰的区别。这种区别当然表现在许多不同的方面。③但是，一个最显要的区别是，基督教崛起的世界是一个早已通过希腊人而熟知识理智的世界，也就是说，基督徒尤其是文化层次较高的信徒和教职人员已经拥有了许多得自希腊思想中的知识，也有健全的理智，基督教必须在传播信仰时面对这一事实。虽然基督教神学内部也有人试图完全否认理性知识，但基督教神学的主流则一直是试图协调知识与信仰，试图把理性知识当作论证基督一神信仰的有效手段。因而，基督教神学已经不再停留在宗教信仰的层面上，而是试图进一步地以理性知识对基督一神信仰（上帝存在、原罪、救赎等作）理论论证。“有唯一一个基督上帝存在”，这是信仰；“对上帝存在的各种证明”则属于神学。圣经《旧约》和《新约》中都没有“对上帝存在的各种证明”，思想的论证形式对于圣经作者没有吸引力。古代以色列人面临的宗教问题不是无神论而是多神论，“上帝存在”不是一个问题。《旧约》只是表述以色列人逐步摆脱多神崇拜转而只崇拜自己民族唯一的神耶和华这样一个充满艰难的信仰历程；《新约》的作者也没有把“上帝存在”当作是一个需要证明的问题，而是直接宣告上帝通过拿扎勒的耶稣这个人而在人类历史中进行的活动。只有象奥古斯丁、安瑟伦、托马斯·阿奎那这样一些被希腊思想的演绎工具武装起来的基督教作家，才把“上帝的存在”等等当作是需要而且能够被理性知识证明的问题。基督教神学不只是一种有神论，不只是信仰“上帝存在”等等，同时还肯定人有认知能力，能获得关于“上帝存在”等等的知识，也即是试图给有神论提供一个“知识论”的说明或基础。
从奥古斯丁到托马斯·阿奎那，基督教神学的主要问题就是讨论信仰和理性的关系。神学家们努力地把信仰和理性的关系作一整合性的解释，使信仰和理性的对象一体化，目的是使人获得更系统、更全面的关于上帝的知识以便加深、巩固对上帝的信仰。
在基督教传统内，对上帝的信仰是与对上帝的知识紧密关联在一起的。对于如何获得关于上帝的知识，毫无疑问，所有的神学家都强调上帝的自我揭示即启示的首要性。上帝通过启示向人传送自身的信息，使人获得关于上帝的某种知识，信仰即是接受来自上帝的启示，也是对这种启示的一种回应。但是，不同的神学家对启示有不同的理解。从狭义上讲，启示是特殊的、个别的（有选择地发生的）、偶然的，是在上帝与某些特异个人之间发生和完成的，其情形往往不会重现也不能直接普遍地传达，因而，要使人们获得关于上帝的知识，必须依靠某些特殊的个人来宣讲上帝的启示。这是通常被称作“启示神学”的基本观念。从广义上讲，启示是普遍的、一般的、必然的，上帝的自我揭示普遍地存在于他的造物——自然和人的历史活动中，每一个人都可以依靠自己的理智从生活的境遇中获得上帝的启示，理智可以达到上帝的知识，可以加深对上帝的信仰。这是通常被称“自然神学”的基本观念。这种观念当然首先还是肯定了启示的独立性、首要性，但不只是坚持信仰基于人被动地接受来自上帝的启示，具体说来就是来自教会对圣经的解释，同时还强调：(1)人的自然理性可以主动地去完成对感性事物的概括、推论，以达到对本质的认识即对上帝的认识；(2)理性可以被用来从直接的启示推论出新的结论，探求信仰与信仰之间的联系，从信仰的外围逐步推论到信仰的核心，论证信仰的真理性、一贯性。④虽然有些神学家坚持“启示神学”传统拒绝接受“自然神学”的观念，但是，基督教神学的主流是与“自然神学”的观念的演化一致的。到十三世纪，托马斯·阿奎那的“自然神学”在基督教神学中已经取得了绝对正统的地位。
作为对基督一神信仰的理论论证，基督教神学否定的是理性和知识的自由运用，同时以一种专制的、独断的方式强调理性知识。从奥古斯丁开始，基督教神学家不再满足于早期教父提出的“正是因为它荒谬我才相信它”之类的敌视理性知识、反对哲学推论的主张，而是鼓吹知识是信仰的有效手段，条理化的理解有利信仰等观点。把知识混同于信仰，使知识为信仰服务，也即是设定人可以用理性知识正面表述神的种种属性，这正是正统基督教神学的基本倾向和主要特征。正是对理性知识的独断理解和运用，为正统基督教神学从正面以肯定的方式说明神及其种种属性提供了一个“知识论”的基础和外壳。康德对基督教神学的批评很少直接针对圣经上的各种教义条文本身，而主要针对的是神学家用知识论证信仰这种错误的方式。
三、康德对基督教神学的批评
对基督教神学的批评并非自康德哲学开始。从奥古斯丁到托马斯·阿奎那的正统基督教神学，在其发展的历史过程中，既阻碍了理性的自由发展，又在用理性知识说明信仰时把信仰概念化、教条化、外在化了。这招致了来自基督教神学内外两个方面的批评。
从文艺复兴到启蒙运动，人文主义者批评基督教神学造成的信仰对理性的不合法统治，主张理性独立自主。一部分人由此主张无神论，更多的人则在改造安瑟伦和托马斯所代表的传统的理性神学的基础上提出了各种各样的新的“理性神学”。⑤近代的“理性神学”更彻底地坚持理性原则，反对宗教狂想，反对宗教迷信，拒斥一切神迹，否定人与神可以直接沟通这样的神秘主义经验。因而，近代“理性神学”不仅不同于传统的“启示神学”而且同传统的“理性神学”都有很大区别。但是，近代“理性神学”仍然承认作为世界的“始因”、“第一推动力”或创造者的神的存在，并坚信神与理性是一致的，是能够被理性证明的，主张把信仰理性化。在康德哲学出现以前，近代“理性神学”成功地摧毁了基督教神学造成的信仰对理性的不合法的统治。但是，由于近代“理性神学”对“理性”的狭隘理解，它也并没有能够成功地用理性说明信仰。
在基督教神学内部，针对着正统的基督教神学主张用理性知识论证信仰这一思想倾向，一直存在着各种非主流的“异端”思想。在这些“异端”思想中，有一种思想倾向被称作“否定神学”。与正统的基督教神学以肯定的方式正面说明神及其属性（“肯定神学”）不同，“否定神学”主张神是不能够被概念化的思想方式从肯定的意义上加以正面论述的，不能以任何适用于有限物的谓词来形容上帝。“否定神学”主张对神的最好表达是否定的表达，即不对他作出规定的，认为理性知识只能告诉人们神不是什么，不能告诉人们神是什么。“否定神学”对理性知识与信仰作了严格的区分，并严格地限制理性知识的应用范围。神是绝对超越于人的理性知识的，是信仰的对象。这种“否定神学”逐渐在基督教神学内部形成一种神秘主义的传统，有力地批评了正统基督教神学对理性知识的滥用，但同时又退回到新柏拉图主义所主张的人与神合一的神秘主义的直觉、特殊的启示乃至宗教狂热和迷信中。这种神秘主义传统在近代（如康德的同时代人，雅可比）依然保持它的影响。
“理性神学”的理性主义和“否定神学”所促成的神秘主义传统，从各自的方面有力地冲击了正统的基督教神学，但同时又各自保留乃至强化、发展了正统基督教神学不同的思想局限。在正统的基督教神学日益衰落的情况下，“理性神学”和神秘主义成了在基督教神学的各种历史衍生物中最有代表性的两种形式。⑥
在康德批判基督教神学时，他首先要面对的正是各种形式的“理性神学”和神秘主义。康德对基督教神学的批评应当理解为是对各种“理性神学”和神秘主义的克服、超越。这意味着康德对基督教神学的批评，是以肯定“理性神学”和神秘主义中对正统基督教神学的合理批判为前提的，并进一步清算“理性神学”和神秘主义所保留的基督教神学的思想局限。
《证明上帝存在唯一可能的根据》（1763年）是康德直接批评“理性神学”的第一个作品。属于康德的“前批判时期”的这个作品的一个基本意图是想说明：“信仰上帝存在是绝对必要的，但证明上帝存在则并非如此必要。”⑦在这篇文章中，康德对上帝存在的“本体论证明”所作的批评最引人注目（康德在“批判时期”的著作中，在新的哲学原则的基础上重申了这一批评）。康德批评对上帝存在的“本体论证明”，并不是想否定上帝存在，而是想指出“本体论证明”的一个根本错误是把存在当成一个普通的谓词。《证明上帝存在唯一可能的根据》所讨论的第一个命题就是：“存在不是可以加在一个东西的概念之上的某种东西的概念”。⑧一个真实的谓词，在判断中，并不回答主词所指称的事物是否存在，而是回答它是什么，因而，不给主词所指称的东西以现实性，而只是提供内容。“存在”不是这样的谓词，“存在”只是判断中的系词，不给判断的主词提供对其内容的陈述，而只是一种定位、设定。从肯定的意义上讲，“存在肯定地确定作为在其自身存在着的某种东西”，与“A是B”这样的判断不同，“某物是”或“某物存在”断言着某物存在，只是不能对某物作进一步现实性的描述。康德以“存在”表示一种“绝对的定位、设定”，这个“存在”是绝对的，也即是它似乎独立于主体的判断。⑨通过对“存在”的分析，康德反对把“存在”当作是一个真实的谓词来说明上帝这个概念。
当康德在《证明上帝存在唯一可能的根据》中强调“存在不是一个真实的谓词”时，康德对“本体论证明”的批评已经触及到了“理性神学”的形而上学基础：把上帝作为知性合法的对象。试图建立一种关于上帝的“知识论”。但是，康德真正摧毁“理性神学”的形而上学基础，从而完成了对“理性神学”的批评，是在《纯粹理性批判》这部划时代的著作中实现的。
就其在康德的宗教哲学中所起到的作用而言，《纯粹理性批判》有两个方面的意义。其一，是从消极方面说明“理论理性”不能用知性概念去规定、说明和把握理念（包括“上帝”这个理念）、本体，因为经验不能提供“与此理念相适合之对象”。⑩所以“上帝”等理念不是知识对象；其二，是从积极方面说明，要说明“上帝”等理念则必须依靠实践理性，就是说，在实践理性的领域内可以把“上帝”作为信仰的对象来思考、对待。这两个方面在康德的整个宗教哲学体系中是相互依存、相互补充、相互说明的。康德对“理性神学”的批判属于第一个方面。这两个方面大体上分别对应于《纯粹理性批判》的两大部分：“先验原理论”和“先验方法论”。康德对“理性神学”的批判相对集中于“先验原理论”的第三部分“先验辩证论”，尤其是在其中的第三章“纯粹理性的理想”，但从理论的系统性看，康德对“理性神学”的批判实际上是在整个的“先验原理论”中逐步展开的。
与在《证明上帝存在的唯一可能的根据》中对“理性神学”的批判有很大的不同，康德在《纯粹理性批判》中对“理性神学”的批判已经有了新的独立的哲学原则作基础。这个新的哲学原则是在对理性的批判考察中形成的。为了审核理性的各种能力及其各自不同的应用范围，康德的“理性批判”首先要面对的是理性的一个基本事实：科学知识。康德在《纯粹理性批判》中对“理性神学”的批评，正是从考察知识的构成、本性、界限开始，从阐明科学知识成立的前提条件开始。
通过对科学知识的分析，康德得出结论：真正的知识必定是“先天综合判断”。它必定既具有普遍性、必然性（先天判断）又有提供新经验内容（综合判断）。《纯粹理性批判》首先要解决的问题就是：“先天综合判断如何可能？”也即是要阐明知识成立的前提条件是什么。“先验感性论”阐明以先天的感性直观形式同感觉材料相结合，形成感性知识；“先验分析论”阐明以先天的知性概念（十二范畴）同感性知识相结合，即把感性知识纳入知性形式中，从而构成科学知识。康德特别强调“人类知识有两根主干，即感性和知性”，“通过感性对我们就有对象被给予出来”，“通过知性，对象就被思维”。(11)因而，知识的客观有效性（普遍性、必然性）是有条件的。认识活动必须以现象（处于时空感性直观中的东西，被认识主体建构的对象）为对象，知识只关涉现象界，才能保证知识的客观有效性。
然而，康德进一步指出了，虽然知性的范畴只在经验范围内才有效力，但知性却总是想要认识那没有经验根据的自在之物。(12)康德认为，这是由更高一级的认识能力即理性的本性所决定的。
在“先验分析论”中，康德“把知性作为规则的能力来处理”，而在“先验辩证论”中，康德“要把理性与知性区别开来，而称理性为原理的能力。”(13)知性是规则的能力，即“通过规则来得到现象的统一性的能力”。它以有限事物为对象，以知性范畴对各种感性材料进行综合统一，所获得的是关于现象界中本质的必然联系的认识。知性能力只适用于现象界，它只能获得相对的有条件的知识。理性是“原理的能力”，即“在原理之下得到知性规则的统一性的能力”。它对知性知识进行加工改造，试图从有条件的东西出发，推论到无条件的、无所不包的整体，与知性所获得的“经验的统一性”不同，理性所追求的是一种“理想的统一性”，它不直接与感性直观的东西打交道，而只与知性的知识和认识活动有关。理性关于这些无所不包的整体的“概念”就是理性的“理念”。与知性概念（范畴）不同，范畴是知性的先天概念，是可以通过对感性直观的东西或经验的东西反思找得到的，理性概念（“理念”）是先验的，不能由对经验的反思得到，而只能从理性推论的主观需要中去寻找。先验的理念因而也是超越的（或超验的），它超出一切经验的界限；没有一个适合于先验理念的对象能够在经验中找到，没有相应的对象能够在感官的经验中被给予。在康德看来，知性的思维只是一种以有条件的、相对的东西为对象的思维，只能提供有相对意义的原理（规则），而理性的思维是一种以无条件的、绝对的东西为对象的思维，能够产生具有绝对意义的原理，两者必须结合起来，才能产生完整的知识、完整的经验科学，因此，理性及其理念在推动知性认识和赋予知性知识以系统的统一这方面是有积极意义的。但是，理性又是产生不可克服的真理的幻想的源泉。(14)“我们理性（主观上视为人类知识的一种能力）使用，有一些基本的规则与准则，而这些规则与准则具有客观原则的外形，因而我们就把那本来有利于我们知性的那种概念联系的主观必然性，当作了物自体本身的客观必然性”。(15)虽然理念仅仅是理性这种纯粹主观的认识能力按其主观推论的基本原理所构成的一种主观概念，但这种概念又貌似客观的、对象的概念，这就在理性那里产生了不可避免的幻想。旧形而上学的错误正在于没有对知性和理性作必要的区分，把知性概念与理性概念混为一谈，以为理性概念也有其对应的实在对象，总是试图用知性概念去规定和说明超经验的东西，于是就产生了种种谬误的、自相矛盾的和空洞的思辨。
“上帝”是旧形而上学中“理性神学”的对象，“理性神学”是关于神的形而上学。康德把“上帝”理解为最高的理念——“纯粹理性的理想”，它没有任何经验的对象与之相对应，是理性从“灵魂”和“世界”的理念出发，设想的一个绝对完整性的概念。然而，“理性神学”却把这个概念看作是有客观实在性的概念，即有客观实在的对象与之相应的概念，并企图通过这个概念本身或借助于一般的经验去推论上帝的客观存在。
在康德看来，“理性神学”从思辨的理性证明上帝的存在只有三种可能的方法，“要么是从一定的经验和由经验而知道的感性世界的特殊构造性开始，按照因果作用的规律上升到这个世界以外的最高原因”，这就是“自然神学的证明”，“要么是从纯粹未确定的经验，即从一般存在的经验出发”，推论“一个绝对必然的存在者必须也存在”，这就是“宇宙论的证明”；“要么是抽掉一切经验，而从纯概念完全验前地论证到一个最高原因的存在”，这就是“本体论的证明”。(16)在“纯粹理性的理想”这一章的第四节至第六节，康德逐个批判了“理性神学”关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”、“自然神学证明”。这三种证明，在康德看来，都可归结为“本体论证明”。因为很明显，无论是“自然神学的证明”还是“宇宙论的证明”，首先是把仅适用于经验、现象或自然的知性原理如因果性原理，或仅在经验范围内有范导性作用的概念如合目的性等推广到了超经验的、现象之外的本体，即把只能内在使用的原理和概念作了超验的使用，从而犯了混淆现象和本体的错误；而且即使在它们如此这般地从在经验中给予的有限之物出发，引伸出经验中所没有的原始存在、最高存在、最圆满的存在、无条件的无限总体等等的上帝概念之后，最终还是要以“本体论的证明”为真正的根据，从纯粹概念去推论出一个相应的客观存在，而本体论的证明，如康德早已批判过的，是建立在混淆概念和存在的基础上的，因而是根本不能成立的。因而在康德看来，这三种证明都是不可能有效的。“理性神学”的错误正在于因其旧（即未经理性批判的）形而上学的基础，而不了解人类知识的本性，不了解理性的各种能力及其不同的使用方式和范围，从而误以为超经验的“上帝”是可以用知性概念进行认识把握的对象。康德把“理论的知识定义为关于实有东西的知识”，(17)即关于自然的知识；而把与这种知识不同的“涉及任何经验不能达到的对象或对象的概念”的“理论知识”称为“思辨的”知识(18)这样地“在思辨的方式上使用理性”所得到的思辨的知识都是假知识、伪知识，只不过是毫无效果的、空洞的思辨而已。康德由此得出结论：既然在思辨地使用理性的方式上建立理性神学的企图都是完全无效的，“结果就是，唯一可能的理性神学就是以道德律为根据的或者是从道德律寻找指导的理性神学。”(19)
到此，可以清楚地看出，康德在《纯粹理性批判》中对“理性神学”的批评，针对的是“理性神学”以知性态度对待信仰问题这样一种形而上学的方式，康德对“理性神学”的批评并非取消信仰，而只是作为一个起点，由此，康德试图重新给宗教奠定一个真实可靠的基础。
为了真正合乎理性地说明宗教信仰，康德用来批判“理性神学”的哲学原则同样适合于批判各种形式的神秘主义。因为神秘主义和“理性神学”一样，既不能给人提供真正的知识，也不能给人提供真正的信仰。
从“前批判时期”的《视灵者之幻梦》（1766年）到晚年的《学科间的纷争：哲学与神学之争》，康德一直对他所谓的神秘主义保持强烈的谴责。根据康德的理解，神秘主义绝对必要的条件是人与上帝直接接触。但是，根据康德的哲学原则，断言一个人能享有关于上帝的直接经验，这在认识论上是没有根据、站不住脚的。对康德说来，经验包含着感性直观与知性概念的综合，以上帝为“对象”的经验，也即“超验的经验”是不可能的，因为它自相矛盾。康德早在1770年《论感觉界和理解界的形式和原则》中，就区别了人的知识与神知识。在《哲理神学讲演集》中，康德认为，只有神才能通过直观的理智知道一切，人只有感性直观，没有理智直观。(20)从“批判哲学”的立场看，神秘主义与“理性神学”有一个同样的错误：既不了解真正的知识，也不了解真正的信仰，因而总是试图用一种的特殊知识（神秘的经验）来说明、论证对上帝的信仰。虽然神秘主义大都强调有一种不同于理性知识的特殊知识，但它毕竟和“理性神学”一样把上帝当作实在的经验对象。康德则坚持，神既不是知性合法的对象（反对“理性神学”），但也绝对不是直观的（人的直观只能是感性的）合法对象（反对各种神秘主义）。康德对神秘主义的质疑，还有一种道德上的根据。康德认为，“上帝”是理性以道德律（或道德法则）为根据而提出的一种道德要求，道德是宗教的本质，宗教是由道德律提供框架构成的，但康德担心，神秘主义者可能会自称拥有某种个人特权能以蔑视道德律（这是人类理性自身固有的、因而对于所有的理性存在者是普遍的、必然的）的方式行动，这也是康德把神秘主义与狂热、迷信、盲从联系在一起的根据。
康德对神秘主义的批评，始终只有一个基本意图，那就是反对把信仰建立在神秘的、特殊的因而是不能普遍传达的宗教经验的基础上，试图让信仰奠基在人们对道德律的普遍遵从之上，为真正的宗教奠立一个真实的基础。基于这样一个意图，康德对神秘主义又作了必要的区分，对其中某些与他的“道德神学”没有根本冲突的因素采取了一种宽容的态度。康德区分了神秘主义的不同形态：宣称能认识上帝的神秘主义和宣称领悟上帝在场的神秘主义。前一种神秘主义是康德的宗教学说所绝对不能容允的，康德毕生都在用启蒙精神批判关于上帝的神秘经验，但后一种神秘主义似乎与康德的宗教学说没有直接冲突。康德对宣称领悟到上帝在场的神秘主义采取了默认的态度。在《单纯理性范围内的宗教》中，康德把“奇迹”、“救赎”等神秘主义的因素作为真正的宗教的一种附属物、一种外在的补充。(21)康德虽然坚持道德是宗教的本质，但是，宗教除了其道德本质以外，总是还有一些非道德的外在形式。康德把一些神秘主义的因素理解为宗教的道德本质的外在“饰物”。(22)
在“后康德哲学”中，有一种倾向试图把康德对理性主义传统的批评与神秘主义尤其是与同“否定神学”的传统有关的神秘主义联系在一起，(23)“批判哲学”甚至被理解为“被放逐了的神秘主义”。(24)这种做法当然不能说完全没有根据。《纯粹理性批判》的前半部分的确是从否定的方面论述“上帝”不是知识的对象，以免使人们觉得似乎有能力从知识论的角度就“上帝存在及其种种属性”说长道短。单从其消极的意义上说，“理性批判”可以纳入“否定神学”的传统，并且与作为一种“异端”、否定的力量批判正统的“知识论”神学的那种神秘主义没有冲突，但康德的“理性批判”并没有停留在消极的、否定的意义上，而是坚持对信仰可以作一种合乎理性的正面的说明。这也意味着，虽然康德对批评正统的“知识论”神学的神秘主义持适度的同情，但是，从康德宗教哲学最终要确立一个与道德理性的要求一致的宗教这一基本意图出发，神秘主义和“理性神学”一样，是康德的宗教学说必须批判、克服的。
康德批判基督教神学所采取的独特方式，尤其是康德对“理性神学”和神秘主义的批评，与康德对西方哲学传统的批判改造、对传统理性主义的重大修正是一致的，从中最能说明他的哲学的独特性及其在西方思想史上的产生的创造性的变革。
本文1995年3月收到。
注释：
①康德认为：“在本体神学(ontotheolgy)中，我们把上帝当作最高的存在者，或至少以这个概念作为我们的（本体论的）基础”。（参见康德的《哲理神学讲演集》1978年康乃尔大学出版社第44页。）
②早在公元前3世纪的埃及亚历山大，《旧约》被译成希腊文，即“七十子译本”。当时，《旧约》里的宗教思想与哲学概念，特别是与柏拉图的和斯多葛的概念明显地结合在一起了。恩格斯认为，布鲁诺·鲍威尔成功地说明了斐洛的亚历山大里亚学派与希腊罗马庸俗哲学（柏拉图主义，特别是斯多葛主义）曾对君士坦丁时代成为国教的基督教产生过重大影响。恩格斯说：“如果我们可以把斐洛称为基督教教义之父，那么塞涅卡便是它的叔父”。（参见恩格斯《论早期基督教的历史》，《马恩全集》第22卷，第531-532页；恩格斯《启示》，《马恩全集》第21卷，第11-12页。）
③譬如，《旧约》是用希伯莱文写成的，《新约》是用希腊文写成的；犹太教是一个特定民族（以色列人）的信仰，而基督教则成了各民族的信仰；等等。
④正是由于这个特点，因此康德把托马斯代表的“自然神学”同安瑟伦那里初露端倪的“先验神学”（通过上帝概念证明上帝存在）一起称为“理性神学”。参见《纯粹理性批判》A631＝B659。
⑤从笛卡儿到沃尔夫的近代形而上学中的各种“理性神学”以及这种形而上学之外的各种自然神论。
⑥对康德的宗教哲学有影响的宗教改革运动，无论是从其基本内容，还是从其最终形成的结果来看，都可以分解成两个方面，与后来的“理性神学”或神秘主义联系起来。
⑦这句话是康德这个作品的结束语。E·卡西尔认为，这句话与康德在《纯粹理性批判》中所表达的基本思想并不矛盾。
⑧《证明上帝存在唯一可能的根据》，转引自海德格尔《现象学的基本问题》第45页，印第安纳大学出版社1982年版。
⑨参见海德格尔《现象学的基本问题》，第39-40页。
⑩(11)(13)(15)(16)(17)(18)(19)《纯粹理性批判》A327；韦卓民中译本第372页。A1＝B29，韦译本第56页；A297＝B357，韦译本第313页；A297＝B353，韦译本第311页；A633＝618至591＝B619，韦译本第525-526页；A633＝B611，A634＝B622，韦译本每553页，第554页；A633＝B661，A634＝B622，韦译要第553页；第554页；A636＝B664，韦译本第555页。
(12)“自在之物”与“本体”并没有多大区别，只不过自在之物更多用于指剌激感官产生感觉的客观存在，而本体更多用于指知性思维的对象。（参见《德国古典哲学逻辑进程》杨祖陶著，第68面，武汉大学出版社1993年版。）
(20)《哲学神学讲演集》第86页。
(22)《单纯理性范围内的宗教》1960年格林和哈德逊英译本第47-48页；第47-48页。
(23)Don Cupitt的《康德与否定神学》，参见由Brian Habblethwaite和Sutherland编辑的《基督教神学的哲学前沿》1982年剑桥大学出版社，第56-57页。
(24)参见凯文·哈特的《记号之超越：解构、神学与哲学》1989年剑桥大学出版社第221页。
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