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［中图分类号］K249 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-8587(2004)-03-0088-07
俞樾(1821-1907)，字荫甫，号曲园，浙江德清人。他是晚清“最有声望”（注：顾颉刚：《秦汉的方士和儒生》，上海古籍出版社1988年版，5页。）的经学家。《春在堂全集》是他的学术成果的总集，近500卷。其主要学术成就是校勘、训诂群经、诸子和归纳古文“文例”，因此，向以朴学家驰名中外。值得指出的是，俞樾虽致力于朴学，就其经学思想而言，却又具有公羊学倾向。章太炎曾指出：俞樾“治《春秋》颇右公羊”（注：章太炎：《俞先生传》，见《章大炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，211页。）。傅斯年先生更是从“主义”上将俞樾归入到公羊家的队伍中。（注：傅斯年著：《清代学问的门径书几种》。见《傅斯年学术文化随笔》，中国青年出版社2001年版，116-117页。）但长期以来，学术界对此仅是相因为说而已，尚没有人对俞樾的公羊思想作系统的整理。因此之故，有的学者对俞樾的公羊学倾向抱持一种怀疑，认为俞樾治经“仅涉《公羊》之微言大义”，“尚不及三科九旨，更无论大一统”（注：杨向奎：《俞樾〈曲园学案〉》，见《清儒学案新编》第五卷，齐鲁书社1994年版，512页。）。有鉴于此，本文拟着重联系“三科九旨”、“大一统”等公羊基本思想，对俞樾的公羊学思想进行具体的考察。
一
俞樾一再说明，应以《春秋》为“素王之法”。这与公羊家以《春秋》当新王之说类似。所谓“以《春秋》当新王”，大意谓孔子作《春秋》，以《春秋》一经行天子褒贬进退、存亡继绝之权，而为一新王之法。此说为公羊家历代相传之旧说。《春秋》首书“元年春王正月”，《公羊传》曰：“王者孰谓，谓文王也。”这即是说，《春秋》所托之王并不是周平王东迁之后周王朝实际在位的周王，而是另一位并不存在的文王。此文王是周始受命之王，又非《春秋》二百四十多年间颁正朔之王。《春秋》当新王之说，由此发其端。孟子云：“《春秋》，天子之事。”（注：《孟子·滕文公下》。见陈戍国点校：《四书五经》，岳麓书社1991年版，93页。）在公羊家看来，这里的“天子”，亦是就“新王”而言。司马迁指出：“孔子闵王道废而邪道兴……故因史记作《春秋》，以当王法。”（注：司马迁著：《史记》，中华书局1982年第二版，3115页。）又谓《春秋》：“贬天子、退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”（注：司马迁著：《史记》，中华书局1982年第二版，3297页。）司马迁这里的所谓“王”，当指《春秋》所托之“新王”。《春秋》当新王之义，董仲舒发明最多，何休进一步发扬其说。在董仲舒所著的《春秋繁露》一书中，每每提到：“《春秋》作新王之事、变周之制”、“《春秋》上黜夏、下存周，以《春秋》当新王”之类的说法。这里不一一具引。清代公羊学家刘逢禄于《公羊何氏释例》一书中对《春秋》当新王之义亦有一段极具代表性的概括，他说：“天不生仲尼，万古如长夜，《春秋》是也。故日归明于西而以火继之，尧舜禹汤文武之没而以《春秋》治之，虽百世可知也。”（注：刘逢禄：《公羊何氏释例·王鲁例第十一》。转引杨向奎主编：《清儒学案新编》第四卷，齐鲁书社1985年版，41-42页。）“托王于鲁”与“《春秋》当新王”之说，在本质上是一致的。“《春秋》当新王”重在说明孔子作《春秋》的目的，“托王于鲁”强调《春秋》一经的表达手法，然其根本内涵则依然是以《春秋》当新王。
俞樾接受了公羊学的这一思想，且在著作中反复加以阐明，可以说，这是他训释《春秋》经传的基本出发点和指导思想。他认为：左氏纪事之书，于鲁国之史，知之悉，言之详。而公羊子则说经之书，鲁事非所知，说经而已。且谓“经者，孔子为万世立素王之法，非为鲁记事也”（注：俞樾：《经课续编》卷五，2页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）。因此，他认为《公羊春秋》既是传孔氏之经，所言礼制为素王之制，不必完全与鲁史相符。又谓“孔子生衰周，不得位，乃托鲁史，成《春秋》，立素王之法，垂示后世”（注：俞樾：《达斋丛说》，2页，见《曲园杂纂》，同上。）。他论“春秋天子之事”，更直接强调：《春秋》所书，“皆孔子所立素王之法”（注：俞樾：《诂经精舍自课文》卷二，2页，见《第一楼丛书》，同上。）。俞樾又详言“托王于鲁”之义。他指出：孟子所谓“《春秋》天子之事”即公羊家托王于鲁之说，强调：素王之法不得不有所托，而鲁为父母之国，所见、所闻、所传闻较他国可据，故托之。他进一步阐发其旨云：“隐公非受命之君也，而《春秋》于是乎始，则以为始受命也；鲁哀公时，非太平也，而《春秋》于是乎终，则以为人道浃，王道备，功至于获麟也。”又云：“内而鲁十二公及季、孟诸大夫，外而周天子及齐、晋、秦、楚诸国之君若臣，无非《春秋》所托以行法。譬犹奕焉，彼皆棋也，孔子作《春秋》，则举棋者也。”（注：俞樾：《诂经精舍自课文》卷二，2页，见《第一楼丛书》，同上。）俞樾又论学者不信“托王于鲁”之非，认为孟子既言《春秋》为天子之事，则何氏之说固有所受，且言“自宋以来，儒者举不识《春秋》之义，惟苏明允独得之。”苏洵（明允）论《春秋》云：“有善而赏之，非曰吾赏之，鲁赏之也；有罪而罚之，非曰吾罚之，鲁罚之也。鲁之赏罚不出境，而以天子之权予之，何也？曰：天子之权在周，夫子不得已而以予鲁也。”俞樾深赏其言，认为“此即黜周王鲁之说”（注：俞樾：《湖楼笔谈》卷一，5页，见同上。），因谓孔广森笃信《公羊》，而又对“托王于鲁”之说不以为然，未免买椟而还珠。俞樾又以“托王于鲁”之义释《春秋》，他释“隐公不书即位”云：“鲁之隐公犹周之文王，文王虽受命改元，然必待武王而后定鼎乎郏鄏。”因以为隐公不书即位，乃圣人“示开创之始”，王业未成，从而见“创业之难”。（注：俞樾：《湖楼笔谈》卷一，5页，见同上。）又释《公羊传》“王者孰谓，谓文王也”之“文王”曰：“周自武王始改正朔，则王正月宜为武王，乃云文王者，盖武王既有天下者也，文王则未有天下而创立王者制度者也。孔子作《春秋》，托王于鲁，鲁亦未有天下，而孔子借鲁以立王者之制，是以文王王鲁，不以武王王鲁也。”（注：俞樾：《茶香室经说》卷十三，1页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）俞樾解隐元年经书天王、而《公羊传》两言诸侯之故云：“《春秋》托王于鲁，周鲁交涉始于此事，故于传文微见其意。经书天王，而传两言诸侯，所谓齐王德于邦君，示黜周王鲁之意义也。”（注：俞樾：《茶香室经说》卷十三，1页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）成二年，《春秋》书“……曹公子手及齐侯战于鞌”，《公羊传》认为，所以书公子手，则“忧内也”。俞樾认为，大夫得忧内，不得忧外。而此年鞌之战，曹使大夫帅师从鲁，与齐战，依《春秋》“义例”，不当书“曹”。所以书者，《春秋》托王于鲁，故曹忧外而谓之忧内，“内，谓鲁也。”（注：俞樾：《茶香室经说》卷十三，3页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）俞樾又以“托王于鲁”之义辩谷梁氏之非。隐九年，《谷梁传》有“聘诸侯非正”之语，俞樾不以为然。他认为：天子于诸侯曰问，诸侯于天子曰聘，《春秋》隐九年书“聘”，正见圣人“托王于鲁”之义。他指出：《春秋》“托王于鲁”，故于天王书“来”，聘于小国，书“来朝”，隐然以鲁当新王。因谓谷梁子“浅于春秋……未达《春秋》托王于鲁之义。”（注：俞樾：《经课续编》卷六，3页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）上述表明，俞樾不仅笃信“托王于鲁”之说，于《春秋》经传之训诂亦能曲径旁通，对“托王于鲁”之义多所发挥。
俞樾所谓“托王于鲁”之“王”，所谓“素王”，其实即指孔子本人。他说：“天意固以孔子作《春秋》，为周兴五百年后之王者。”（注：俞樾：《茶香室经说》卷十六，5页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）他论《论语》“文王既没，文不在兹乎！”云：“孔子一文王也，文王未有天下，而一王制度已备，是无天下之名而有天下之实。孔子际苍姬之未运，建百王之大法，作《春秋》一经，借鲁以立王者之制，是文王为有周一代之文王，孔子为继周万世之文王。”（注：俞樾：《茶香室经说》卷十六，3页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）由此可见，在俞樾看来，文王、鲁王，皆是孔子假托之王，皆是棋子而已，孔子作为“举棋者”即是“素王”的真实主体，亦是“托王于鲁”之“王”。
二
公羊家口说微言，有孔子改制之说。所谓孔子改制，是指孔子改周之旧制，立《春秋》之新制。由于孔子改制说未明著于竹帛，至汉乃由公羊家宣于世，故后儒多不信孔子改制说。古文家之立场更是激烈反对，认为孔子之志在“从周”，决不在改制。然孔子改制说与《春秋》新王说、《春秋》王鲁说实有内在的联系。俞樾既以孔子为周兴五百年后之新王，且以其为“继周万世之文王”。孔子改旧制立新制便是顺理成章之事。
俞樾论及周末大乱的原因时指出：周人兼二代之所有，而增二代之所无，礼乐制度于是大备，虽孔子之圣，不知所以加之，至其末，则举先王之法尽废之而后已。又云：“治不极，乱不生；治之极，乱之端也。”他因此指出：“自尧舜至周文武未远也，而养生送死之具已穷而无可复加，此其所以大乱耶？”（注：俞樾：《东野毕善御论》，《佚文》，2页，见《俞楼杂纂》。同上。）有见于此，俞樾认为“孔子将作《春秋》，先修王法”（注：俞樾：《达斋丛说》，2页，见《曲园杂纂》，同上。）。因作《王制说》，详论《礼记·王制》中的三等爵制、三时田制、建国之制、立学之制以及公田籍而不税之制。认为这些制度与公羊师说“往往符合”。因谓《王制》为孔子所作，而由门弟子私相纂辑而成。他强调：后儒见《王制》“与《周礼》不合而疑之，不知此固素王之法也”（注：俞樾：《达斋丛说》，2页，见《曲园杂纂》，同上。）。隐五年《公羊传》，何休注云：“礼，天子六师、方伯二师、诸侯一师。”此说与《周礼》不合，学者多致其疑。俞樾则认为，此乃“孔子所定之制，公羊家传之，而何劭公述之者也”（注：俞樾：《经课续编》卷五，2页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）。然他又疑其文有阙失，认为当作天子六师、方伯四师、大国诸侯二师、小国诸侯一师。他又释昭五年《公羊传》“然则曷为不言三卿，五亦有中，三亦有中”之文，认为依《春秋》孔子之制，不得有中军，有中军，非《春秋》之法。又云鲁于襄十一年作三军，至此舍之，则无中军。且云舍之之故，认为《春秋》至昭公之初，已入所见之世，有文致太平之端，适有舍中军一事，圣人记之以见《春秋》之法。因谓《公羊传》之文乃广言之，不单就鲁国而言。意谓现有三军者，就三而舍其中；现有五军者，就五而舍其中。又谓三而舍其中，此《春秋》大国诸侯二师之法；五而舍其中，则《春秋》方伯四师之法。这样，文致太平之时，则“皆合乎素王之制矣”。（注：俞樾：《经课续编》卷五，2页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）
值得指出的是，俞樾虽以孔子改制为说，赞成公羊家变周之文、从殷之质的说法。然俞樾所理解的改制仅仅是形式的改变。《论语》云：“文犹质也，质犹文也。”俞樾释该文云：“文质之异，异乎其在外者也。至其中之所存，如君臣之主敬、父子之主恩，不以文而有加，不以质而有损也。”（注：俞樾：《群经平议》卷三十一，2页，同上。）
三
三统说是《春秋》微言，赖口说相传。三统说的源头在《论语》和《春秋》经传之中，然其义隐晦，因此，不同公羊家之说颇存异议。董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中，对三统说进行了详细的论述。《白虎通》亦有一段文字集中论通三统之义。董仲舒的三统说主要有“三王”“五帝”“九皇”等概念。三统即指“三王”之统，强调“同时称王者三”。所谓“同时称王者三”，即新王确立王统地位后，使前二代王之后退封百里为侯国，他们形式上保留前代之王的统绪，仍继承原来的正朔和服色，客而不朝。“五帝”“九皇”则是三王之前更久远的朝代。退出“三王”者为帝，帝数有五；退出“五帝”者为皇，皇数有九。董仲舒的三统说一是强调三统更替。即每当一王兴起受命而王时，就有一新王之统加入三统，同时也有一旧王之统退出三统，而形成一具有新内容的三统。二是认为三统礼制不同。在他看来，每一王兴起，必建一新统。在此新统中，正朔、服色、礼乐制度都与前王之统不同，以示新王统受命于天。他又以黑、白、赤三色分别代表不同的三统，以示三正之色不同。《白虎通》之三统说不同于董仲舒三统之处，主要在于它强调二王之后若有圣德，天下安之，可再受命为王。如周代殷而王，殷退为二王后，若殷后有圣德，天下安之，殷后可再受命而王。《白虎通》以为这种“非其运次”的情况出现，同样是合理的。
俞樾对董仲舒的三统说是基本赞同的。他在《孝经先王申郑注义》一文中，详引董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》云：“王者之治，必正号、绌王，谓之帝，存二王之后，同时称帝者五，称王者三，是故周人之王，上推神农为九皇，而改号轩辕，谓之黄帝（注：今说以神农为炎帝）。因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜，曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公。皆使服其服，行其礼乐。然则，九皇五帝三王之名，随世代而迭迁。因谓董氏所谓《春秋》作新王之法，殷周为王者之后，绌夏改号，禹谓之帝。”乃“《春秋》之制也。”（注：俞樾：《经课续编》卷七，3页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）俞樾论《诗经》“鲁无《风》而有《颂》”之故，再次详引该文，认为《春秋》“应天作新王之事，时正黑统，王鲁、尚黑，绌夏亲周故宋”（注：俞樾：《湖楼笔谈》卷二，3页，见《第一楼丛书》，同上。）。他还指出：《春秋》书王二月、王三月，即是三统之义。他又论《论语》“周监于二代”云：“唐虞帝而非王，非周所得而监。”又谓“夏礼吾能言之，殷礼吾能言之”并非指孔子不能言唐虞之礼，而是“唐虞之帝制，非所用于王者之世”，故孔子所不言。又谓颜渊问为邦，孔子不以韶舞冠夏时之前，而退列于后，“亦以其帝焉而远之也。”又论孟子言性善必称尧舜，而论取民、论建学则仅及夏商周，而不及尧舜。因谓孟子深得三统之义。（注：俞樾：《经课续编》卷七，3页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）俞樾又将三统说运用于经传训诂的学术实践中，如文十三年《公羊传》书：“鲁祭，周公何以为牲？周公用白牡。”俞樾释周公用白牡之故云：武王崩，而成王幼，以殷制而论，周公当王，而周公谦不敢当，故摄而不立，及周公既没，成王以周公为有大勋劳，若以殷制，周公本宜及天子位，故命鲁公世世祀周公以天子之礼乐，不用周礼而用殷礼。因谓“周公人臣，本不当用天子礼乐，其得用天子礼乐者，从殷制也”（注：俞樾：《经课续编》卷二，3页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）。殷尚白，故用白牡。
需要指出的是，在大多数场合下，俞樾论三统说，多发挥董氏之旨。但他也曾以《白虎通》之义说经。其说《毛诗》“惟此二国”，就是一个显例。他在这里强调，二王后若其德足以号令天下，则不限于运次，仍可为王。（注：俞樾：《群经平议》卷十一，3页，同上。）可见，他的三统说，在一定程度上，还兼采了《白虎通》中的思想。
四
大一统说，是公羊家关于政治秩序的学说。公羊家关于大一统的论述，主要体现在《春秋》经传和董仲舒、何休的思想言论中。公羊家的大一统思想有“形上”含义和“形下”含义两个方面。“形上”含义即“以元统天”、“立元正始”。所谓“以元统天”，就是以元或元气作为宇宙万物的本体，强调宇宙万物、人类社会以至山川草木、鸟兽昆虫都是从元或元气所出。所谓“立元正始”是指宇宙中的万事万物与人类历史中的政治活动和政治制度，都必须有一个纯正的开端，惟其如此，才能获得意义和价值。其归结点是：一统的政治秩序不能统于客观外在的道，不能统于人格化的天，亦不能统于暴力。强调一统的政治秩序必须统于先天的元，这样才算合理合法。大一统的“形下”含义是尊王，建立王道政治，通过王统维系天下，实现六合同风、九州共贯的一统局面。
俞樾于大一统的“形上”之义阐发不多，然亦偶有涉及。他说：“天地，一气之所弥纶也，气之所感，聚而成形，非惟人得天地之气，即飞潜动植，无不得天地之气以为气。”（注：俞樾：《啸香馆笔记》卷四，《泡中富贵》，民国书社中华元年版。（原署啸香馆侍者著））他又说：“盘古者，元气之名也。”因以盘古之传说，证“天地之中，形形色色，皆元气之所生也。”（注：俞樾：《宾萌集》卷三，1页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）他以气释神、释鬼、释魂魄、释仙怪。不过，他又认为“气之可养”，养之之法，则在于“持志以率气”（注：俞樾：《群经平议》卷三十二，4页，同上。）。他所谓“志”，又指“义”与“道”而言。这与“以元统天”虽有不同，然都认为“气”是构成世界万物的基本单元。
俞樾对大一统的阐发，重在“形下”层面，即“尊王”。他论闵子骞，谓闵子骞在鲁昭公被逐之时，不忘故君，辞费宰以从故君，因以“所养者深，所争者大”许之，并谓“冉有、子贡之徒，皆不及焉”（注：俞樾：《佚文》，2页，见《俞楼杂纂》，同上。）。他又引《论语·先进篇》“仍旧贯”一语以释长府之事不见于《春秋》之故，认为长府本为财货之府，然昭公居之以攻季氏，则已具有特殊的象征意义。鲁人为长府乃季氏想要消除人们对昭公的怀念，此所以《春秋》不书。又谓《论语》“仍旧贯”之“仍”鲁读为“仁”，“仁”即爱，“仍旧贯”即“爱旧贯”。因谓闵子为此言，而孔子许之“言必有中”，实为“圣门之微言”。（注：俞樾：《湖楼笔谈》卷一，6页。又见《诂经精舍自课文》卷一，4页；《佚文》，2页。（《第一楼丛书》／《俞楼杂纂》）。《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）这里所谓“微言”，其实即指“尊王”而言。俞樾又谓孔子忧君臣之义废而作《春秋》，于是作《春秋论》三篇，详论《春秋》尊君之义。他强调：“人之罪固有可赎，若弑君之罪，虽功存一时、泽及万世，不以赎其毫末也。”（注：俞樾：《佚文》，3页，见《俞楼杂纂》，同上。）他论姜氏会齐侯，谓《春秋》详书姜氏淫乃“圣人别嫌明微”之意；他论“郑伯克段于鄢”，认为《春秋》非罪郑伯，这些均显示出俞樾的尊王思想。王何以尊？俞樾认为王得以尊的关键在“一”，即将风俗政教归于天子。他说：“世之盛也，国无异政，家无殊俗，考礼正刑一德，归于天子。所谓天下有道、礼乐征伐自天子出也。”又说：“周之衰，王者不作，于是诸侯之强大者起而为长。齐桓兴，齐为盟主，晋文出，晋为盟主，《春秋》亦遂从而予之。何者？天下不可以无所一也。”（注：俞樾：《达斋春秋论》，4页，见《曲园杂纂》，同上。）在他看来，尊王是正、是经；一于诸侯，则是权，是变。从尊王的要求出发，俞樾认为“名者，人治之大者也。”因此，他认为圣人为治之先在于“正名”，“万物之名皆不可以不正”（注：俞樾：《宾萌集》卷二，6页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）。何谓“正名”？俞樾以“正百物之名”释之，然其重点则在人伦关系。他说：“孔子论为政，必也正名，而《大学》之教，始于格物，其义一也。周公作《尔雅》，自天地以至草木禽兽，一一训释之。盖亦格物之事，推而言之，则君君臣臣父父子子夫夫妇妇，皆格物也。物不格，则君不君、臣不臣、父不父、子不子、夫不夫、妇不妇，尚足与言君臣父子夫妇之道乎。”（注：俞樾：《达斋丛说》，2页，见《曲园杂纂》，同上。）然而，在俞樾的尊王思想中，并非片面要求人们尊王，王所以尊，天下所以一于王，在一定意义上也决定于为王者自身。他继承和发扬了公羊家“众所归往谓之王”的思想，他释文王所以称王之故云：“众所归往谓之王，虞芮质成之后，六州咸附，则已有王之实矣。有其实，岂可辞其名，此文王所以称王也。”（注：俞樾：《达斋丛说》，1页，见《曲园杂纂》，同上。）又谓周自幽厉以下，众不归往、不朝诸侯，则天下已失，故孟子云：“三代之失天下以不仁”，认为孟子虽处周世，而俨然以后世之人待周的原因即在于此。从这一思想出发，俞樾认为后世之人残山剩水仍以蜀汉为正统乃不达“众所归往谓之王”之义。另一方面，他又强调：为王者不应“示天下以异”，对殊方异俗、奇形诡制“摈之而勿御，绝之而勿传，邦国勿赖其用，考工勿详其法。”世之君子才可能“非先王之法言不敢言，非先王之法服不敢服。”而胥一世之人才可能“范以先王之法”，并最终达到“耳目一，风俗同，天下长治而久安”的效果。（注：俞樾：《达斋丛说》，5页，见《曲园杂纂》，同上。）
五
俞樾的“夷夏之辨”思想亦与传统公羊学思想一致，即从文化上而非种族上区分“夷”与“夏”。他释《公羊传》“秦之为狄，自崤之战始”一文时认为，秦得周之故都，文武成康之旧治，崤之战以后，秦用由余，以其治戎者治秦，秦俗之敝至于妇公并踞，而“秦于是乎狄矣！”（注：俞樾：《茶香室经说》卷十三，5页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）《论语》“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。北宋经学家邢丙疏云：“言夷狄虽有君长而无礼义。中国虽偶无君……而礼义不废，故曰：夷狄之有君不如诸夏之亡也。”南朝（梁）经学家皇疏则云：“周室既衰，诸侯放恣，礼乐征伐之权不复出自天子，反不如夷狄之国尚有尊长统属，不至如我中国之无君也。”朱熹采皇疏。俞樾则认为：“此章之义自以邢疏为善。”（注：俞樾：《论语古注择从》，2页，见《俞楼杂纂》，同上。）由此可见，俞樾在“夷”、“夏”分别的标准上，与其他公羊学者并无差异。然而，俞樾将这一学说与“三世说”结合起来，却又形成一套与近代其他一些公羊家完全不同的历史观。公羊学的“三世说”是将《春秋》242年间的十二世分为孔子所传闻世、所闻世、所见世。所传闻世历隐、桓、庄、闵、僖五世；所闻世历文、宣、成、襄四世；所见世历昭、定、哀三世。公羊家在这一历史划分的基础上，又赋予三世不同的政治意义，从而形成他们“非常异义可怪”的历史观，并以此寄托他们的政治理想。根据这一学说，人类历史演进的不同阶段是有高低之分的，但这种高低之分的标准不在政治与经济，而在道德。世愈进，人类普遍的道德水平愈高，王化愈广，而“夷”、“夏”的区别也趋于消失。到了太平世，则夷狄已进至于爵，远近大小若一。也就是说，太平世之时，夷狄道德水准大进，能行诸夏礼乐，在道德上与诸夏无别。俞樾虽然也以道德水准衡量社会发展水平的高低，也强调三世进化，然其进化的结果却不是“夷”、“夏”差距的消失，而是鸿沟的扩大，因此，世愈进，“夷夏之辨”愈严。他的这一思想在《于越解》一文中得到充分的表现。定五年《公羊传》：“于越入吴，于越者何？越者何？于越者，未能以其名通也；越者，能以其名通也。”俞樾首先是考定《春秋》书“于越”的年代为定五年和哀十三年，书“越”的年代为昭五年和昭三十年。又引庄五年《公羊传》“倪者何？小邾娄也。小邾娄则曷为谓之倪，未能以其名通也”之文，且将未能以名通称“倪”，能以名通称“小邾娄”与《公羊传》称“越”、称“于越”比较，认为其前后顺序正好颠倒。因详释其所以颠倒之故云：“此圣人之深意，《春秋》之大义也。楚始见经曰荆，其后曰楚，此引而进之也。越始见经曰越，其后曰于越，此推而远之也。”又论《春秋》何以推而远之，认为“当《春秋》之初，王制未立，内治未修，夷狄得以狎至乎中国。故此一荆也，俄而楚人矣，俄而楚子矣，君、大夫皆见于经，与中国等。见夷狄之狎至莫得而禁之也。若定、哀之间，《春秋》成矣，《春秋》成而文致太平。于是此一越也，外之曰于越。见内治修明，外侮不至，凡夷狄之人皆屏之四裔，不与我同中国，故借越以示义也。”从这些思想出发，俞樾又指出，汉时呼韩邪单于来朝，唐时西北诸蕃请上尊号为天可汗，皆有违圣人之意。最后他还提出：“《春秋》内诸夏而外四夷，胥天下之越而于越之，斯可以攘外而安内矣！”（注：俞樾：《经课续编》卷二，7页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）他在《论介人侵萧》、《论楚子伐陆浑之戎》两文中，进一步阐发严夷夏之辨的必要，强调“华戎杂居，未有不乱者也”（注：俞樾：《达斋春秋论》，4页，见《曲园杂纂》，同上。）。甚至要求中国与夷狄断绝一切往来，“外而不内，硫而不戚”（注：俞樾：《达斋春秋论》，3-4页，见《曲园杂纂》，同上。）。这些材料表明，“世愈进，夷夏之辨愈严”是俞樾“三世说”的一个显著特点。此外，俞樾又认为，世愈进，道德水平愈高，封建体制也愈完善。他认为，三代以上属上古时代，上古时代的特征是“公天下”，“自天子以至于里胥，皆众立之。”（注：俞樾：《达斋春秋论》，1页，见《曲园杂纂》，同上。）诸侯不属于天子的屏藩，大夫不属于诸侯的臣仆，“自天子、诸侯以至一命之士、抱关击柝之吏，各量其力之所能任，以自事其事，以自食其食，故曰：位曰天位，禄曰天禄。”（注：俞樾：《湖楼笔谈》卷二，2页，见《第一楼丛书》，同上。）因谓天生管仲，使之匡天下，并非私齐，为齐生管仲。因此，他认为不能以管仲不为公子纠尽忠而相于齐桓公而非之。因为时代不一样，不能用后世家天下的道德标准要求管仲。然而，俞樾并不以天下为公是理想社会，他于《礼记》独取《王制》而不取《礼运》的思想根源即在于此。《春秋》书“卫人立晋”，《公羊传》曰：“立者何？立者不宜立者也。其称人何？众立之辞也。众虽欲立之，其立之则非也。”《谷梁传》曰：“立者不宜立者也，晋之名恶也，其称人以立之，何也？得众也，得众则是贤也。《春秋》之义，诸侯与正而不与贤也。”俞樾详引其文，且谓“公、谷之说，得《春秋》之义矣。”他强调：“上古之义，非可施于后世……若以上古之义复施于后世，大乱之道也。”且谓“《春秋》特书卫人立晋，以明上无天子，下无方伯，自相推奉，为大乱之道。”他又说：“不问其当立不当立，苟以其得众而遂予之，则天下之乱自此多矣！海外荒远之国，君臣之分未明，或由众人推择，遂为之长，岁食其俸而治其事，若傭焉者，榛榛狉狉，固难与语《春秋》之义也。”（注：俞樾：《达斋春秋论》，1页，见《曲园杂纂》，同上。）可见，在俞樾心目中，尊王重道才是理想社会的标准，“公天下”则是社会未进化、道德水平低下的表现。
以上分析表明，俞樾相当系统地吸收了公羊学的基本思想，并将其运用于对儒家经典的训诂、考释中。不仅如此，俞樾还将“六经”视为一个整体，并把公羊思想看成是贯串儒家经典的基本思想。他说：“夫子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》为后世法，皆所以治来世也。”（注：俞樾：《春在堂随笔》，辽宁教育出版社2001年版，42页。）这表明，公羊学在一定意义上成了俞樾治经的指导思想。需要指出的是，俞樾对公羊思想并不限于简单的吸收，他还从自己的现实政治立场出发，对一些公羊思想进行了一定程度的修正。在三统说方面，他兼采了董仲舒和《白虎通》中的观点，把二者结合起来。他提出的“三世说”具有浓厚的保守色彩，与通常意义上的公羊“三世说”的内涵有着本质差异。在他看来，世愈进，“夷夏之辨”愈严，中国越是应该断绝与“夷”“狄”的一切往来。这样一种思想与中国近代面对的时代潮流是背道而驰的。不过，俞樾并没有简单地运用这一思想评判近代中外文化相互交流的现实。他把人类社会分为“小九州”时代和“大九州”时代，并认为近代中国正处于“大九州”时代的初级阶段，“大战国”时期。他说“今日之天下，乃一大战国也”（注：俞樾：《王子庄〈中外和战议〉序》，《春在堂杂文五编》卷六，32页，光绪二十五年置订本。），并指出，在这样一种“大战国”时期，应兼重商务，“通万国之有无”（注：俞樾：《刘筱舫观察六十寿序》，《春在堂杂文六编》卷十，23页，同上。）；在文化上，则应相互交流，以便从文化上“化彼为我”（注：俞樾：《金眉生廉访六十寿序》，《春在堂杂文续编》卷五，7页，《春在堂全书》光绪二十三年重订本（石印本）。）。这是俞樾对现实政治的矛盾态度在经学上的反映。
［收稿日期］2003-10-30