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哲学以智慧之思为题中之义，实践智慧则进一步从实践之维，展示了智慧与人的关系。哲学意义上的智慧，本身要求具体地落实于人的实践，人的实践过程及其展开，则在不同的层面受到智慧的内在制约。历史地看，亚里士多德已开始考察实践智慧的问题，并在肯定实践智慧的本质是践行的同时，又关注其不同于普遍性知识的特点。①康德的实践理性在道德实践的层面上，也涉及与实践智慧相关的内容，当然，它所指向的首先是伦理之域，从而有别于广义的实践智慧。就现代哲学而言，分析哲学系统中的“行动哲学”或“行动理论”(philosophy of action or the theory of action)、“实践推理”(practical reasoning)等研究领域，在某种意义上也关乎实践智慧，但分析哲学的研究往往主要偏重于语言的分析，所讨论的也往往是人的日常行动，对实践智慧的丰富、深沉内容，未能多方面地加以关注。具有现象学背景的当代德国哲学家加达默尔对“应用”概念的强调，从一个方面上承了亚里士多德实践智慧的传统，并使这一概念在当代哲学界受到广泛关注。加达默尔还对“实践知识”做了考察，并将这种实践知识与“技术”区分开来。在他看来，在科学的时代，“技术概念”往往取代了“实践概念”。②这种有别于“技术”的“实践知识”，在某些方面近于实践智慧。不过，与亚里士多德以来的传统相近，加达默尔所理解的实践，首先与道德、政治等领域的活动相联系，对于实践智慧在更广意义上沟通说明世界与变革世界的内在趋向，则似乎未能给予充分的关注。上述研究无疑展示了考察实践智慧的不同视域，然而，从总体上看，实践智慧的实质内容究竟是什么？与之相关的知识与价值、理论理性与实践理性、说明世界与改变世界的关系应当如何理解？这依然是一个需要进一步思考的问题。
概略而言，实践智慧以观念的形式内在于人并作用于实践过程，其中既凝结着体现价值取向的德性，又包含关于世界与人自身的知识经验，二者同时又融合于人的现实能力。以成己与成物(成就自我与成就世界)为指向，实践智慧联结了对世界的解释与对世界的变革，展现为“应当做什么”的价值关切与“应当如何做”的理性追问的统一。它在赋予智慧以实践品格的同时，又使实践获得了智慧的内涵。
就现实的形态而言，实践智慧首先体现于人与世界的互动过程。从人与世界的关系看，人一方面以不同的方式认识与理解这个世界，另一方面又不断变革世界，使之合乎自身存在的需要。这里既涉及宽泛意义上的知行之辨，又在更实质的层面关乎解释世界与改变世界的关系。解释世界与“是什么”的追问相联系，其中内含着关于世界的知识经验；改变世界则基于“应该成为什么”的关切，其中渗入了不同的价值取向。“纯粹的”理论理性或知识经验往往主要关注“是什么”的问题，“纯粹”的实践理性或价值关切则以“应该成为什么”为首要的关切之点，③相对于此，在实践智慧中，“是什么”与“应当做什么”不再呈现为彼此分离的问题：“是什么”的理论性追问，以不同的形式(直接或间接)引向“应当做什么”的实践性关切；解决“应当做什么”的问题，则以“是什么”的追问为其现实的根据。与之相联系，解释世界与变革世界的界限，也开始得到扬弃：对世界的解释，构成了变革世界的理论前提，变革世界的历史需要，则为解释世界提供了内在动力。质言之，以变革世界的实践关切接引对世界的理论解释，以解释世界的理论观念范导对世界的实践变革，构成了实践智慧的内在特点，在这一互动过程中，实践智慧同时联结了对世界的解释与变革。
人不仅与世界发生知和行的关系，而且面临认识自己与变革自己(成就自己)的问题。中国哲学在肯定“自知”、“知人”的同时，又将“成己”、“成人”提到重要地位，已注意到了以上方面。“自知”、“知人”从狭义来看涉及认识自己与认识他人，就广义而言则意味着把握作为个体的人与作为类的人；“成己”、“成人”作为对“应当成为什么”的具体回应，相应地关乎个体(自我)的实现与群体(社会)的完善。以成己与成人为指向，“是什么”的追问具体化为“何为人”的探索，传统儒学的“人禽之辨”便以“何为人”作为追问的对象。对人的理解(人“是什么”)，进一步构成了考察人应当如何“在”(应当做什么)以及“应当成为什么”(成就何种人格)的前提。在这里，同样可以看到“是什么”(理解人自身)与“应当做什么”(改变人自身—成就人格、完善群体)之间的联系，这种关联从人自身之“在”这一层面，展示了实践智慧的品格。④
宽泛地看，“应当做什么”既关乎价值取向，又与自我认同相联系。价值取向具体落实于价值目标、价值方向的确认，它从总的方面规定着实践主体对行为的选择。以个体与群体的关系而言，肯定并注重群体价值者，一般不会选择危害群体的行为。自我认同则包括两个方面，其一，普遍层面的认同，包括承认自己为“人”(亦即肯定自己为“人”这一“类”中的一员)、肯定自己为一定社会共同体中的成员，等等；其二，具体关系、境遇中的角色认同，如确认自身为“教师”、“学生”、“父”、“子”，等等。前者表现为普遍意义上的社会归属，后者则同时具有身份定位的意义。价值取向为行为的选择、实践方向的确定提供了总体的范导，自我认同则从不同方面为一定存在境域中行为的选择、实践方向的确定提供了现实的根据。以中国传统社会中的家庭伦理关系与道德实践而言，仁道所确认的价值原则(肯定人的内在价值)以及社会归属和身份定位层面的自我认同，具体地规定了父慈子孝的实践方式：“父”之慈与“子”之孝既以普遍层面上确认人的内在价值为前提，又基于“父”与“子”不同的身份、角色认定，前者决定了为善的定向，后者则规定了“慈”与“孝”等不同的行为方式。在这里，普遍的价值取向与特定的存在境域、类与个体、社会关系与历史背景彼此交错，实践智慧则体现于对这些相关方面的具体把握，这种把握进一步制约着“应当做什么”的实践选择。
亚里士多德在谈到实践智慧(practical wisdom)时曾指出，实践智慧既体现于了解何者对自我及一般意义上的人有益，又涉及“合乎逻辑的、真实的能力形态”，并以此“为人的利益而行动”。⑤与利益相关，意味着实践智慧以价值的关切为题中之义，也是在相同的意义上，亚里士多德认为实践智慧指向“一种好生活”，并关乎人“总体上的有益生活”；⑥合乎逻辑体现了理性的品格；“为人的利益而行动”则是与价值追求相联系的实践活动，它以作用于世界并使之合乎人的需要为目标，其中内在地包含改变世界的要求。不难看到，对实践智慧的以上理解，无疑也在某种意义上注意到其联结“说明世界”与“改变世界”、“是什么”与“应当做什么”的内在特点。
以世界的变革与“应当做什么”的追问为指向，实践智慧在不同的层面都涉及目的性问题。从逻辑上看，在确认“应当做什么”之后，可以进一步追问：“为什么应当做？”后者便关涉目的性。同样，对世界的变革，也基于一定的实践目标(理想)，这种目标(理想)同时表现为相关的价值目的。与价值目的的如上关联，构成了实践智慧不同于“纯粹”理性或理论理性的内在特点。
就最一般的层面而言，实践智慧所指向的价值目标，主要表现为成己与成物。此所谓成己，在广义上指成就作为个体或类的人自身(自我的完成与群体价值的实现)，成物则既指化本然的实在为合乎人需要的存在，也包括社会领域的变革。以成己与成物为实质的内容，“应当做什么”的关切与“为何应当做”的追问彼此交错与重合，二者统一于实践智慧。当然，在不同的实践背景中，实践智慧的目标指向往往有不同的侧重。在社会领域，成就自己(个体的完善)与成就群体(社会理想的实现)，常常成为主要关注之点；在人与物的关系中，化“自在之物”为“为我之物”则构成了更为主导的方面。
从哲学史上看，对实践或行动的目的性，存在着不同的理解。在道德实践的领域，道义论强调以道德原则作为行为的出发点，排除对行为结果的功利考虑，由此，实质层面的目的，每每也被置于视野之外：在道义论的论域中，考虑与行为结果相联系的目的，便意味着偏离道德之界。相对于道义论之主要关注伦理之域，中国先秦的道家在更广的意义上表现出消解行动目的性的倾向。在谈到人的行为性质时，庄子曾指出：“无为为之之谓天。”⑦所谓“无为为之”，首先相对于目的性的追求而言，其特点在于非有意而为；以“无为为之”为“天”的内涵，相应地包含扬弃目的性之意。与之相联系，对道家而言，理想的行为方式便是“动不知所为，行不知所之”，⑧亦即无任何行为的目的与意向，这里既意味着超越利害的计较，也包含以自然主义扬弃目的性的要求。相对于此，另一些哲学系统则表现出对目的的关注，功利主义在这方面具有一定的代表性：在注重行为结果的同时，功利主义也将指向行为结果的目的放在重要地位。然而，以多样的行为结果为关注之点，功利主义视域中的目的，往往呈现某种偶然、外在的特点：对极端形式的功利主义(如行为功利主义)而言，所有特定情境中可能具有的功利结果，都可以成为意向的目标。目的的这种偶然化、外在化，在逻辑上容易引向各种形式的机会主义。与以上二重趋向不同，实践智慧以目的之承诺为其题中之义，从而有别于道义论与自然主义对目的的不同消解，同时又以成己与成物为目的之实质内涵，后者基于人在本源层面的存在价值，具有确定的价值内涵，正是在此意义上，亚里士多德认为，具有实践智慧的人不限于特定的利益，而是善于有意识地考虑“总体上的有益”，⑨这种考虑使之超越了功利主义对目的之偶然化、外在化。
扬弃目的之消解与目的之偶然化，主要从价值承诺这一层面体现了实践智慧的目的指向。目的本身与理想存在内在的关联，理想可以在不同形式的目的中取得具体形式，目的也可以体现并转化为理想，事实上，在不少情况下，目的与理想往往具有交错、重合的特点，如人生的目的与人生的理想便具有一致性。目的与理想的形成既与一定的价值取向相联系，又基于对现实的具体理解和把握。具有不同价值取向的人，其追求的理想及实践的目的也往往各异，而在多样的实践背景或行动情境中，目的也会获得不同的内涵。肯定人的内在价值，可以视为一种基本的价值取向，这种取向在人我关系中具体表现为以人为目的而非手段，在面对自我时，则意味着以“为己”(自我的完成和实现)为指向，而超越“为人”(仅仅以获得他人赞誉为鹄的)。在不同的历史时期，相应于多样的社会现实，以上目的和理想的具体内容以及表现形态往往呈现彼此相异的特点。
目的性与现实存在形态之间更实质的关联，体现于目的与法则之间。实践的过程既具有目的指向，又本于存在的法则(包括因果法则)。目的性赋予实践过程以“有为”的性质：目的使实践过程自觉地指向一定目标，从而既具有方向性，又表现为“有意而为之”。以存在法则为本，则使实践过程呈现某种“无为”的性质：遵循法则，要求实践主体避免仅仅以内在意向展开自我之“为”。单纯地强调“有为”，容易导致以合目的性否定合法则性，仅仅讲“无为”，则往往会以合法则性消解合目的性。在这里，实践智慧的特点在于化解合目的性与合法则性、有为与无为之间的张力，使二者在不同的情境中达到具体的统一。
与内含价值目的与价值取向相联系，实践智慧同时在逻辑上涉及不同的作用方向。就现实形态而言，价值可以呈现不同的性质，通常所说的正面价值与负面价值、肯定的价值与否定的价值，便体现了这种相异的价值性质。同样，价值目的与价值取向本身也往往包含不同的内涵。从终极的层面看，唯有体现走向自由这一人类发展历史趋势的价值取向，才具有正面的价值意义。作为实践智慧的内在构成，价值取向既制约着行动的方向，也规定着实践智慧本身的性质。正如知识既可以为实现正面的价值目标发挥作用，也可以运用于负面的价值目标一样，实践智慧也包含着作用于不同价值目标的可能。在这里，赋予实践智慧以积极的价值内涵，无疑具有不可忽视的意义。
实践智慧所内含的目的之维，内在地规定了实践和行动的方向。从心物关系看，目的关乎内在的理想、意向与外在的存在法则；以知与行的互动为视域，则目的又与手段相联系。作为价值取向的体现，目的规定了“应当做什么”；以目的之实现为指向，手段则主要涉及“应当如何做”的问题。“应当做什么”与“应当如何做”在逻辑上相互关联：前者以价值层面的理性关切为内涵，后者则更多地体现了工具层面的理性思虑。在实践智慧中，“应当做什么”所内含的价值理性与“应当如何做”所关涉的工具理性既对应于目的和手段，又彼此呈现相互交融的形态。
就实践过程而言，目的涉及实践的目标，手段则关乎达到目标的具体方式或途径。实践的目标与实践的方式之间本身并不存在直接的联系，二者的关联往往需要通过实践推论的方式建立起来。实践推论在逻辑上包含如下方面：形成某种目的，并希望实现这种目的；基于对具体条件的分析，以确定实现以上目的的方式和手段；选择这种方式和手段，以实现相关目的。这种推论不同于“是什么”的追问，而是着重于沟通“应当做”与“如何做”，并由此联结目的与手段。从推论的方式看，由目的到手段的进展，并不仅仅表现为一种形式层面的程序性过程，而是涉及实质层面的情境分析。事实上，实践推论的一般特点便在于：就推论的指向而言，它主要不以说明世界为目标，就推论的方式而言，它则不囿于逻辑的形式，而更多地涉及实质的背景与条件。目的与手段之间的沟通，同时可以理解为根据目的以选择手段的过程，这种选择，离不开实践智慧的作用。亚里士多德曾指出了这一点：“实践智慧则使我们选择正确的手段。”“没有实践智慧，选择就不可能正确，正如没有德性，选择就不可能正确一样。”⑩在此意义上，将目的与手段联结起来的实践推论方式，可以看做是实践智慧在思维过程中的体现。
通过实践推论以沟通目的与手段，同时为扬弃目的之主观性提供了前提。目的在形成之时，往往首先与人的意向、要求相联系，按黑格尔的看法，“目的最初仅仅是内在的东西，主观的东西”。(11)作为实现目的之具体方式与途径，手段将目的引向了现实的实践过程，并由此使之走出观念之域。通过实践的过程，目的之主观性进一步被克服和扬弃，事实上，目的实现的过程，同时也是目的之主观性被扬弃的过程。从存在的层面看，当人的实践活动尚未对其作用之时，事物常常呈现本然的性质。这样，运用一定的手段、通过某种方式而展开的实践活动，便获得了双重意义：一方面，它扬弃了事物的本然性，使之打上人的印记，成为合乎人的需要的存在；另一方面，它又扬弃了目的的主观性，使之化为现实的存在形态。这种双重扬弃既是实践推论从观念走向行动的过程，又是实践智慧作用于现实存在的过程，它在确认实践推论旨在改变世界的同时，也使实践智慧的“实践”品格得到了具体展现。
从另一方面看，手段诚然为扬弃目的之主观性提供了前提，但它本身又受到目的的制约。目的所具有的价值性质，往往为手段的选择规定了方向，具有正面价值意义的目的，总是要求将手段限定在合理的限度中，不容许“不择手段”。就否定的意义而言，手段的卑劣，往往折射了目的的不正当。在这里，实践智慧既表现为以手段扬弃目的所内含的主观性，也体现在以目的引导手段的合理选择，而目的与手段之间的沟通，则进一步呈现为二者之间的互动。
如前所述，目的既基于一定的价值原则，又展示了一定的价值取向，就此而言，它更多地与价值理性或理性在价值层面的运用相联系。相对于此，手段作为实现目的之方式和条件，其选择固然也涉及价值的取向，但它的作用较为直接地体现于能否实际地实现目的，从而也更多地涉及工具理性或理性在工具层面的运用。价值理性的问题首先是正当与否，相应地，对于目的，我们可以追问并判断其是否正当；工具理性的问题更直接地指向是否有效(能否有效地实现目的)，从而，对于手段，我们所关切的主要是其有效性。在此意义上，当目的与手段在实践智慧中彼此沟通时，不仅“应当做什么”与“应当如何做”得到了内在的联结，而且价值理性与工具理性也开始呈现统一的形态。
作为目的之根据的价值原则，往往包含普遍的内涵，手段的具体运用，则关乎特定的情境，这样，目的与手段的互动，同时又涉及一般原则与特定情境的关系。以实现一定目的为指向的实践过程无疑离不开普遍的观念、规范，包括一般的价值原则、理论所蕴含的普遍规定或规则，等等，这些理论、观念、规范、规则从不同的方面，为行动过程提供了普遍的引导。然而，从现实的实践过程看，行动主体所处的社会关系、所面对的环境往往各异，行动由以展开的背景及所涉的境域也总是具体多样、变动不居；无论是变革世界的活动，抑或社会领域中人与人的交往，都是如此。一般的规范和原则无法穷尽行为与情境的全部多样性与变动性，如何将这些原则和规范应用于具体的情境？这里，便发生了一般原则的引用与情境分析的关系。在具体的实践过程中，一般原则的引用与情境的分析、判断相互结合，是选择、确定适当行为方式的前提，而在二者如何沟通方面，不存在一成不变的程式，它需要诉诸实践智慧。
在哲学史上，康德对行为的规范性给予了较多的关注，这一点突出地表现在道德实践的领域。康德所肯定的基本道德法则之一便是：“仅仅这样行动：你所遵循的准则(maxim)，同时应当能够成为普遍的法则(universal law)”。(12)按照康德的看法，“实践领域一切合法性的基础，客观上就在于规则及普遍的形式(the form of universality)”。(13)普遍的道德规范主要表现为形式因，由强调行为的规范性，康德进而将形式因(普遍法则)视为行为的动力因，强调道德行为决定于道德法则。对行动之规范性的肯定，无疑有见于实践需要规范的引导，但同时，康德对道德实践的情境性、具体性未能给予充分的关注：作为无条件的绝对命令，道德法则超越于一切情境。道德原则诚然具有超越特定情境的一面，但其现实的作用，又是在具体的道德境遇中实现的，对某一情境中“应当做什么”与“应当如何做”的判定和确认，既离不开一般法则的引导，也需要考虑相关的境遇。一般的法则如果游离于具体情境，便往往容易流于抽象的形式，其现实的规范作用也难以真正实现。
另一方面，一些哲学家每每表现出另一偏向，即把关注之点主要指向特定情境。在实用主义者(如杜威)、存在主义者(如萨特)那里，便不难看到这一点。杜威将具体情境中的探索与解题提到突出地位，萨特强调个体在行为选择中的决定作用，并将这种选择视为既无前例可循，又无普遍之则可依的过程，等等，都表明了这一点。由强调情境的特殊性及个体作用，实用主义和存在主义常常将情境的特殊性与规范普遍性视为相互排斥的两个方面，并倾向于以前者消解后者，这种立场在逻辑上很难避免相对主义。
以实践智慧沟通一般原则与特定情境，意味着扬弃以上二重偏向。一般原则若停留于自身而不落实于具体情境，便往往不仅具有抽象的性质，而且容易衍化为超越的教条，在此形态下，其现实性的品格也每每难以得到体现；特定情境中的问题如果仅仅以经验的方式来解决，则常常也会呈现自发性和盲目性。当一般原则运用于特定的情境时，一方面，原则本身通过引导人们解决特定情境中的问题，开始由抽象向现实过渡；另一方面，特定情境中的经验在一般原则的规范之下，也逐渐由自发、盲目向自觉的层面提升。在这里，实践智慧的特点既在于扬弃一般原则的抽象化与教条化，使之在特定的情境中获得具体的内涵与现实的品格，又表现为克服经验的自发性与盲目性，使之在一般原则的引导下获得自觉的品格。从历史上看，亚里士多德在肯定实践智慧关涉总的利益的同时，又指出：“实践智慧不仅考虑普遍，而且考虑特殊，后者由经验而为人所熟知。”(14)总体利益每每体现于普遍的价值原则，特殊事物则涉及特定情境，这样，实践智慧指向具体事物，同时也意味着普遍原则与特定情境的沟通，而经验的引入，则包含着对一般原则抽象性的扬弃。在相近的意义上，黑格尔认为，“为了能够实现，善还必须得到特殊化的规定。”(15)这里的“善”也与一般的价值原则、义务相联系，善的特殊化，涉及一般原则、义务的特殊化，其中同样蕴含着一般原则在具体情境中的现实化问题。加达默尔在谈到实践知识时，也已注意到其与情境分析的关联。按他的理解，实践知识是“针对具体情况的，因此它必须把握‘情况’的无限多的变化”。(16)这里亦涉及一般的观念与特定境域的相关性。不难看到，亚里士多德、黑格尔以及加达默尔已从不同方面有见于实践智慧沟通一般原则与具体情境的内在特点。
一般而言，实践(行动)过程往往既渗入了理论性的知识，又涉及实践性知识。理论性的知识更多地关乎“是什么”(knowing that)，其内容通常不限于特定的行动情境：它既非形成于该情境，也非仅仅适用于该情境。实践性的知识则较直接地涉及“如何做”(knowing how)，其内容与特定的行动情境具有更切近的关系：尽管其中也包含普遍的内涵，但这种内涵往往与具体的情境分析相联系，并融合了对相关情境的认识和理解。当然，理论性的知识与实践性知识本身并非彼此隔绝，事实上，当理论性知识运用于具体情境时，它本身不仅取得了现实的品格，而且也被赋予实践的意义，当代哲学家冯契所提出的“化理论为方法”的观点，便意味着通过理论与具体实践情境的结合，使关于“是什么”的理论性知识，转换为关于“如何做”的实践性知识。广而言之，理论既源于现实，又还治现实，这里的“治”不仅是指认识论意义上以一定理论概念去整理经验材料，使之获得内在条理，而且也指在实践的层面为人的行动提供范导，由此进一步变革现实。以现实指向与情境分析的交融为进路，实践智慧既不断地化解理论性知识与实践性知识之间的张力，又从一个方面为理论之源于现实与还治现实的统一提供了现实担保，而通过现实化与情境化，实践智慧本身也取得较为具体的形式。
从实践过程考察一般理论与具体情境的关系，同时涉及理想性与理想化之辨。一方面，无论是成己(成就自我)，抑或是成物(变革世界)，实践活动总是意味着超越现实的形态、走向理想之境，在此意义上，实践过程无疑包含理想性。事实上，当一般的理论转换为规范实践过程的具体计划、方案之时，理想性的内容往往便渗入其中。另一方面，实践所展开的特定背景，实践过程所涉及的问题又具有多样、具体的形态，实践过程同时需要切实地把握这种具体性、特殊性，而不能以理想化的方式对其加以消解。在这里，显然应当给予理想性与理想化的区别以必要的关注。理想化所涉及的，主要是以理论的方式把握世界的过程，在自然科学的研究中，这一方式得到了多方面的体现。作为科学研究手段的实验，便常常使用理想化的方式，其特点表现为略去某些规定或关联，在比较纯化的条件下考察相关对象。这种理想化的方式也往往被运用于自然科学之外的领域，如分析哲学经常运用的思想实验，便可视为理想化的方式，现象学所提出的悬置判断，也具有某种理想化的趋向，即悬置具体的存在及思想背景。以上形态中的理想化，每每呈现抽象性的特点：在略去多样的规定、不同的关联以及现实背景之后，相关的对象往往同时被抽象化。从理论的视域看，以理想化的方式考察世界无疑体现了说明世界的某种需要，在科学的研究中，这一点得到了较真切的体现。(17)然而，从实践的视域看，存在的具体形态却构成了现实的出发点：这里的重要之点，不是以理想化的方式以一消解多，相反，它所需要的恰好是对多样的规定、不同的关联以及现实背景的关注。由此，不难看到实践过程中理想性与理想化之间的张力，这种张力的化解，同样离不开实践智慧：在肯定理想性的同时，又扬弃理想化、从理想走向现实，构成了实践智慧的内在趋向。从另一方面看，理想的形成既以内在于现实的必然之道为根据，又渗入了人的价值关切，而在必然之道与价值关切之后，则蕴含着对普遍的存在法则与一般的价值原则的承诺，与之相联系，对理想性的肯定同时意味着确认普遍的原则。理想化的过程则如前所述，包含着对多样规定、现实情境的悬置，对理想化的扬弃，相应地意味着关注具体情境。要而言之，在理想化与理想性之别的背后，既存在着说明世界与改变世界的不同趋向，又不难注意到抽象与具体、一(一般原则)与多(具体情境)的分野，以实践智慧化解理想性与理想化的张力，可以看做是沟通一般原则与具体情境的逻辑引申。
以说明世界与改变世界的统一为指向，实践智慧在更为内在的层面上表现为对“度”的把握。作为以名词表示的哲学范畴，“度”的基本涵义是质与量的统一。黑格尔曾对此做了较为系统的阐释，在他看来，“质与量统一于度，存在由此得到完成。”(18)由此加以引申，则“度”又指一定事物的相关规定或相关方面之间适当而具体的融合，这种融合与统一既保证了事物性质的稳定性与延续性，又使事物处于一定条件之下最合适的形态，超出了一定的限度，事物的性质便会发生变化，这种限度，黑格尔称之为“临界线”或“交接线”(nodal line)。(19)对度的以上理解，主要侧重于本体论的维度。在动词的意义上，“度”表现为通过比较、权衡、判断，等等，作出合乎当然之则与必然之理的选择，从而使实践过程所涉及的各种关系获得一定境域中最为适当的定位，由此达到理想的实践结果。“度”的以上二重涵义并非互不相关：实践过程中的判断、选择，基于存在形态本身的统一和限度，本体论层面的存在形态，则为实践过程中的判断和选择提供了根据。(20)对“度”的如上把握，同时涉及实践智慧的作用方式。
从本体论上说，“度”首先与事物的存在形态和方式相联系。某物之为某物，有其一定的“度”：在一定的“度”之中，它呈现为某物，超出此“度”，则不复为原来意义上之物。进而言之，事物的内在之序及存在的稳定性，也关乎“度”，只有在一定的“度”之中，事物才能保持内在之序并获得存在的稳定性。在此意义上，“度”涉及事物存在的界限、范围。荀子在谈到“礼”的作用时曾指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而生，是礼之所以起也。”(21)这里所说的“度量分界”，便是指事物存在和变化的一定界限或范围。在社会领域的不同时期，生存资源的分配都有其“度”，对已有资源的索求如果超出此“度”，则社会便会无序化，而资源的分配又以社会成员各安其位为前提。礼的作用就在于将不同的社会成员安置于一定的“分界”之中，使之都按其特定之位索求和获取资源，彼此互不越位，由此保证社会的有序和稳定。荀子对社会结构、度量分界的理解无疑有其历史性，但这里或多或少已注意到了“度”的意义。从现实的层面看，对“度”的把握确乎表现为真切地了解事物有序存在的界限，而实践智慧则在于通过把握“度”，将事物的变化保持在一定的界限之内，避免由超越界限而走向无序。
“度量分界”更多地关乎现有的存在形态，实践智慧视域中的“度”则不仅涉及既成形态，而且具有未来的指向，在“审时度势”中，这一点得到了具体的体现。“审时”是对实践过程中时间、条件的把握，其具体内涵将在后文加以讨论，这里先以“度势”为主要关注之点。“度”在此指审察、展望、判断，“势”则包含多重涵义，它首先表现为历史衍化的某种趋向，这种趋向同时呈现方向性；在宽泛的意义上，它也指体现于事物发展、变迁之中的某种包含必然性的力量，所谓“不知其然而然者，是之谓势”。(22)陈第在谈到字与音的变迁时曾指出：“时有古今，地有南北，字有更革，音有转移，亦势所必至。”(23)语言(文字与语音)作为一种社会现象，其衍化、变迁如同古今相继，具有必然的趋向，这种趋向便表现为“势”。(24)相对于“度量分界”，“势”作为一种包含必然性的演变趋向，总是不限于现存形态，而是跨越现在而指向未来。从时间上说，这里涉及现在与未来、共时与历时之间的关系，从实质的层面看，问题则关乎事物的既成形态与其发展趋向之间的关系。进而言之，“势”作为发展趋向固然呈现方向性，但它并不具有明确的目的指向或目标性，这里又涉及发展的方向性与终点的不确定之间的张力。所谓“度势”，意味着通过对共时与历时、已成与将成、方向性与终点不确定性等关系的审察、判断，以往察来，从事物的既成形态，展望其未来的发展。对“势”的这种“度”，既无一定的程序，也不同于单纯的理论思辨，它包含了经验观察、逻辑推论、理性直觉的交互作用，这种把握世界的具体方式，便体现了基于知行过程的实践智慧。
在更一般的层面，“势”又展开为事物之间的相互关联，所谓“物类相应于势”，(25)引申而言，这一意义上的“势”可以视为一定背景下各种条件的综合状态。作为不同事物、关系互动的系统，“势”主要不是以单一或单向的因果决定的形式制约事物的发展，而是展现为事物发展的综合背景，并相应地从总的趋向上影响事物的存在与衍化。与“势”的以上特点相联系，“度势”也需要综合的视域，包括兼察事物的不同方面及其相互关联，从总体背景上把握事物发展的趋向。对“势”的如上理解不同于以单向的方式推论事物的因果关系，也有别于仅仅从逻辑的层面辨析事物之间的分与合，它具体地展现为以实践为指向的审察、预测、判断。这里的判断值得特别注意，它基于人的诸种能力，包括直观、想象、分析、比较、推论，等等，同时又涵摄了多方面的认识信息，从而，在更普遍的层面体现了实践智慧的综合性与具体性。
“势”作为事物发展中包含必然性的趋向及综合条件，具有超越于人的一面。所谓势不可挡，“势胜人”，(26)便从不同方面表现了势的这一特点。以历史发展的过程而言，封建制之确立以及后来被郡县制取代，都非出于人的选择，而是取决于势：“彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。”(27)“夫以封建为天下者，唐虞三代也；以郡县为天下者，秦汉魏晋隋唐也。法度立于其间，所以维持上下之势也。”(28)这里的势，便是不以人的意志为转移的历史趋向。然而，人在“势”之下并非完全无能为力。从治国的政治实践看，在把握“势”之后，人可以进一步运用对“势”的认识以治天下：“知其势而以一身为之，此治天下之大原也。”(29)在人可顺“势”而为的意义上，“势”又非远离于人：“古之人者，尧、舜、禹、汤、文武、汉之高祖、光武、唐之太宗，此其人皆能以一身为天下之势，虽其功德有厚薄，治效有浅深，而要以为天下之势在已不在物。夫在已不在物，则天下之事惟其所为而莫或制其后，导水土，通山泽，作舟车，剡兵刃，立天地之道，而列仁义、礼乐、刑罚、庆赏以纪纲天下之民。”(30)在此，人的顺“势”而为既表现为根据社会的需要变革自然对象，所谓“导水土，通山泽，作舟车”，又体现于社会领域的道德、政治、法律等活动，所谓“列仁义、礼乐、刑罚、庆赏以纪纲天下之民”。通过因“势”而行、顺“势”而为，天下便可得到治理。要而言之，一方面，“势”表现为一种“不知其然而然”的必然趋向，就此而言，“势”在物而不在人；另一方面，人又可以因“势”利导、顺“势”而为，甚至乘“势”而进，在把握“势”以后通过自身的实践以实现价值理想和价值目标，就此而言，“势”又在人而不在物。如何在实践过程中，使“势”之“在物而不在人”与“势”之“在人而不在物”获得内在的统一？这里同样需要运用实践智慧。从内在的层面看，“势”之“在物而不在人”与“势”之“在人而不在物”的互动，涉及合法则性与合目的性的关系，通过“度势”而达到二者的统一，便从一个方面具体展现了实践智慧。
从顺“势”而为的视域看，“势”的运用又涉及“时”与“机”或时机。就“时”与“机”而言，若分别地看，则“时”首先侧重时间性，“机”则同时关乎空间境域。“时”与“机”合观即为时机，它可以看做是时空统一形态之下的实践条件，与机会、机遇相近。时机或机会、机遇的特点之一在于包含着指向未来的可能性：时机作为实践的条件，为实现一定的价值目的提供了可能，在有助于价值目的的实现这一层面，它无疑呈现正面或积极的价值意义。时机同时又是条件之“场”或条件的汇聚：它具体呈现为相关条件在某一时空背景下的交集，这种条件的交集或汇聚为实践的成功展开提供了契机。在历史衍化中，机会、时机常常稍纵即逝，这使时机显得弥足珍贵：“速则济，缓则不及，此圣贤所以贵机会也。”(31)从而，适时地把握时机，对于实践过程至关重要。前文所提到的所谓“审时”，便既是对历史情境的洞悉，又意味着把握上述意义上的时机，二者构成了实践智慧的重要方面。
当然，从更宽泛的层面看，时机既可以展现积极或正面的价值意义，也可以呈现价值上的中立性。在一定的实践背景中，某种机遇如果处理得当，便可以推动实践过程从不利的形态向积极的方向发展，但若应对失当，则可能向消极的方向发展。前者意味着化机遇为“转机”，后者则可能使机遇逆转为“危机”。以中国现代史的发展过程而言，1936年“西安事变”的出现，是一种重要的政治机遇，处理适当，它可以成为推动抗日救亡的转机，处理不当，则可能将不同的政治力量进一步引向分裂和对抗，从而使全国的政治局势陷于更深重的危机。在这里，机遇究竟获得何种性质，同样离不开实践主体的审时度势以及与之相应的实践过程，而积极意义上的化机遇为转机以及消极意义上的避免机遇转为危机，则体现了政治智慧，这种政治智慧可以视为实践智慧在政治领域的具体表现形态。
与势和人的关系相近，“机”和“时”的作用，只有通过人自身的活动才能得到展示和实现。叶适已注意到这一点，他曾对离开践行而空谈“机”与“时”的观念提出了批评：“事之未立，则曰‘乘其机也’，不知动者之有机而不动者之无机矣，纵其有机也，与无奚异！功之未成则曰‘待其时也’，不知为者之有时而不为者之无时矣，纵其有时也，与无奚别然！”(32)这里所说的“机”与“时”，近于上文所论的时机或机会、机遇。作为达到某种价值目标的具体条件，时机的意义只有对有能力运用时机的人才存在，而其现实的作用则唯有在人的实践过程中才能得到实际的呈现。在不少情况下，时机本身也是在人的知行过程中形成或创造的。如果仅仅谈论等待时机，而始终不参与实际的践行活动，那么，时机也就失去了其现实的意义，虽有而若无，所谓“不动者之无机”、“不为者之无时”，便是就此而言。与“不动”、“不为”相对，顺势而为意味着在知行的过程中创造时机或抓住时机，并根据时机所提供的条件，达到自己的价值目的。在这里，“审时”与“度势”的关系，具体表现为洞察“势”与把握时机的统一：“势”作为发展的趋向，构成了实践活动总的历史背景，“时机”则为乘势而动、顺势而为提供了现实的契机，以“度”为形式的实践智慧具体便表现在既知其势，又察其“时”与其“机”，使时机的把握与“势”的运用(乘势、顺势)达到内在的统一(合于一定之度)。
作为实践智慧的表现形式，“度”的观念同时与“中道”相联系。从哲学史上看，儒家很早已提出“中道”或“中庸之道”的主张，孟子便要求“中道而立”，(33)荀子也肯定：“道之所善，中则可从，畸则不可为。"(34)此所谓“中”，并不仅仅是量的概念。从量的概念去理解，“中”往往表现为与两端等距离的那一点，然而，中国哲学所说的“中”，更多的体现为实践过程中处理、协调各种关系的一种原则。这种原则，与道本身的内涵具有内在联系。在天道的层面，道首先表现为多样的统一。从多样的统一这一视域看，“中”就在于使统一体中的各个方面彼此协调。千差万别的事物同处于一个系统，如何恰当地定位它们，使之各得其所，这就是“中”所涉及的重要方面。道同时体现于变化过程，表现为发展的原理。从过程的角度来看，“中”则关乎不同演化阶段、环节之间如何协调的问题。无论是统一体中各个方面的适当定位，抑或过程中不同环节的协调，都既无一定之规，也没有一成不变的程序，它需要根据实践生活的具体情形来加以把握。这种协调与定位作用便体现了一种合乎“度”的实践智慧。
以中道为形式的实践智慧，展开于不同的方面。就个体的精神生活而言，《中庸》曾提出：“喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这是从情感的角度来讲“中”与“和”的问题，“未发”是就情感尚未呈现于外而言；“发而皆中节”，则指在情感流露于外时，追求“和”的境界。达到“和”需要“中节”，此所谓中节即是保持情感流露、宣泄的“度”。在特定的场合，喜、怒、哀、乐都要有其度，把握适当的分寸，达到恰到好处。“过”与“不及”都是精神缺乏和谐、统一的表现，精神层面的和谐必须保持在一定的“度”之上。在这里，“中道”与“合度”呈现为统一的形态，二者的交融体现了精神生活与人格涵养中的实践智慧。
在中国哲学中，上述意义上的“中道”常常又通过“经”和“权”的关系得到展示。所谓“经”，主要是指原则的普遍性、绝对性，“权”则是对原则的变通，后者的前提是对不同境遇的具体考察。通过具体的情境分析使“经”和“权”之间得到适当协调，这也是“中道”的具体体现。孔子曾指出：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(35)“义”本来指当然，但当它与“无适”、“无莫”相联系时，便同时带有了适宜之意。面对天下各种复杂的对象和关系，人既不应当专执于某种行为模式(无适)，也不应绝对地拒斥某种模式(无莫)，而应根据特定境遇，选择合适的行为方式。这种“无适”和“无莫”，具体表现为在绝对地专执于某种行为模式与绝对地排斥某种模式之间保持中道，它既基于具体的境遇分析，又展现了把握“度”的实践智慧。
作为实践智慧的具体作用方式，“度”的观念一方面涉及价值取向或价值目标，另一方面又基于对世界的认识与理解，二者同时凝结并体现于人的现实能力。在明辨度量分界、审时度势，以及合乎中道、无适无莫的过程中，实践智慧与实践方式互融互动，从成己与成物的实践层面展示了其内在的方法论意义。
作为实践智慧的具体表现形式，对“度”的把握难以离开知、行的主体：无论是确认度量分界，抑或审时度势，都是通过认识与实践的主体而实现。《易传》在谈到人的活动特点时曾指出：“化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。”(36)“化而裁之”、“推而行之”都涉及广义的践行，“神而明之”的内在涵义，则是在智慧的层面深入地把握以上过程，后者最终通过知、行的主体而完成，所谓“存乎其人”便强调了这一点。实践智慧与实践主体的不可分离性，意味着对实践智慧的考察无法忽视实践主体。
在论及实践智慧的特点时，亚里士多德曾指出：“那些理性的形态都可能被遗忘，而实践智慧不可能被遗忘。”(37)理性的形态往往与关于什么(knowing that)的具体的知识或意见相联系，它在形成之后，常常可能随着认识的发展而被悬置，实践智慧则同时表现为关于如何(knowing how)的能力，它不仅已形成于知、行过程，而且也实际地存在并体现于知、行过程。作为内在于知行过程的现实力量，实践智慧已具体化为人的存在规定，而实践智慧的不可遗忘性也就在于它与人同在。可以看到，在实践智慧中，现实性品格与形而上的存在规定呈现彼此重合的形态，这种统一，同时构成了实践智慧作用的本体论前提：正是通过融入并内在于人的存在，实践智慧具体地制约和影响了人的实践过程。
与实践主体相融合，使实践智慧同时呈现综合的特点。较之单纯的理性形态，实践智慧包含更多的内容，后者首先与德性相关。亚里士多德已指出了这一点：“实践智慧是一种德性。”(38)这里所说的德性既包含本体论的意义，也具有价值的内涵。在本体论上，德性可理解为与人同在的内在规定，在价值论上，德性则呈现为一种善的品格。与德性相联系的是能力。相对于德性的价值指向，能力更直接地表现为成己与成物的内在力量。德性与能力的如上统一，可以看做是实践智慧在实践主体中的体现形式，作为智慧的具体形态，它同时又为实践智慧沟通价值理性与工具理性提供了可能：如果说，实践智慧的德性规定使之始终内含价值的关切，那么，以能力为题中之义，则使之与变革世界与成就自我的现实过程息息相关。
进而言之，与价值关切相联系的德性更多地涉及“应当做什么”，体现于变革世界与成就自我过程的能力则更直接地关联“应当如何做”。从现实的形态看，“应当做什么”的问题首先关乎行为的选择，“应当如何做”的追问则基于行为的落实、贯彻与展开。在行动的选择与行动的贯彻与展开之间，往往存在着某种逻辑的距离：基于一定的价值原则而倾向并选择某种行动，并不同时意味着将行动付诸实施；具有实施某种行动的能力，则往往不一定具有选择相关行动的意向。然而，当德性与能力统一于同一实践主体时，行动的选择与行动的贯彻和落实之间便不再彼此间隔。质言之，以德性与能力的统一为前提，“应当做什么”与“应当如何做”的关联获得了内在的根据。
从更广的视域看，在行动的选择与行动的落实之后，是知与行的关系。以实践为指向，实践智慧首先在宏观的层面呈现规范的意义：它引导着认识超越自身而向实践转化。就个体的层面而言，这里涉及认识、实践与主体的关系。在知行过程中，个体既是认识的主体，又是实践的主体，认识与实践通过人而彼此相关。不过，上述相关主要呈现本然的意义：人作为知与行的同一主体，使知与行彼此沟通，基于人在存在形态上的二重性(既是认识主体，又是实践主体)的这种沟通，往往缺乏自觉的内涵。然而，当实践智慧融入于人时，知与行、认识与实践的联结，便获得了自觉的范导：以德性与能力、理论理性与实践理性的统一为实质的内容，实践智慧既渗入了对世界的理解，又包含着实践的意向。在实践智慧的制约下，知与行的联结已不仅仅建立于认识主体与实践主体在本体论上(存在形态上)的同一性，而是进一步以认识旨趣与实践旨趣的内在交融为前提。
作为德性与能力、理论理性与实践理性的统一，实践智慧首先体现于个体的行动。在轮扁斫轮的著名寓言中，庄子曾借轮扁之口，对斫轮的特点做了如下描述：“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。”(39)“得手应心”是手与心之间的协调、契合，这种协调、契合不仅仅基于有意识的计划、安排，相反，如果单纯地按计划、程式行事，行为往往难免艰涩、生硬。“不徐不疾”、“得手应心”，意味着外在的“技”与“术”以及各种普遍的规范、程式已内化为个体的存在形态，作为内在于人的行为规定，这种存在形态同时取得了实践智慧的形式。与之相联系，此所谓“数”不仅是一种具有本体论意义的行为定势，而且也是实践智慧的凝结。庄子在庖丁解牛的寓言中，曾提到庖丁之所以能够使解牛过程达到出神入化之境，原因之一在于能够“依乎天理”、“因其固然”，(40)斫轮中的所谓“数”，便表现为对象之固然(理)与行动之方式的内在契合。不难注意到，在个体的行动过程中，实践智慧既与人同在，又融合于实践过程，既表现为明觉的意识，又包含超乎名言(“口不能言”)的行动机能，以上方面彼此相关，同时又将德性与能力、理论理性与实践理性的统一进一步具体化了。
实践活动总是展开为一个过程，其中既包含不同环节，也经历不同的阶段。实践环节之间所呈现的是彼此互动的关系，不同的实践阶段之间则前后相续，具有连续性与延续性。实践过程的这种连续性不仅与实践对象、实践背景的相对稳定性相涉，而且以实践主体的连续性为其本体论根据。从行动意向(动机)的形成到行动计划的拟定，从行动计划的实施到行动结果的形成，从行动本身的反思，到其结果的评价，不同的环节、阶段彼此交融，展开为一个统一、连续的过程，这一过程的完成，则以实践主体的连续性、统一性为前提。另一方面，实践活动的连续性，又以现实的方式，确证了实践主体的连续性与统一性：实践环节的彼此联系与实践阶段的前后相续，从不同的方面表征了实践主体的同一性质。实践主体的这种连续性与统一性，既为实践智慧扬弃抽象性、形成具体的观念形态提供了本体论前提，也为其影响与制约实践的整个过程提供了可能。
实践本质上并不仅仅是个体性的活动，其展开过程总是涉及个体之间的关系。在社会领域，实践过程需要个体之间在观念层面的理解与沟通。首先是实践目标的确认。对参与实践活动的诸个体而言，关于确立何种目标，便需要达到一致的意见，没有一致的目标，不同的个体即难以共同行动。在“应当做什么”(实践目标)确认之后，进一步的问题是“应当如何做”，后者所关涉的是行动的计划，对此，实践的主体同样需要达成共识。实践的目标与实践的计划在进入实际的行动过程之前，尚处于观念的形态，与之相关的一致与共识，也属观念层面的沟通。这种沟通的实现，既需要倡导者的引导、说服，也需要参与者的理解、接受；既需要明晰化的交流，也需要默会性的相契，这一过程不仅涉及理论理性，而且也处处渗入了实践智慧：无论是实践过程中的引导、说服，还是对行动计划的理解、接受，都以说明世界与变革世界之间的关联为其前提，实践主体之间的交流与默会，同样基于这一点。
与观念层面的理解与沟通相联系的，是行动过程中的协调、配合。作为涉及多重方面、多种环节的过程，实践活动往往需要不同主体之间的合作。实践主体间合作的方式当然可以是多样的，但无论何种形式，都关乎彼此之间的协调、配合，后者既以对实践目标的理解为前提，又需要落实于具体的行动。从劳动过程中的相互协作、政治活动中的彼此支持，到体育比赛中的团队配合，等等，实践过程中的协调体现于各个方面。这里不仅有基于语言交流、逻辑推论的合作，而且也有超乎语言的默契。事实上，观念层面的默会与行动中的默契，本身存在内在联系。与观念层面的理解和沟通难以离开实践智慧相近，实践中的协调与配合，也并非仅仅表现为程序性的过程，它同样需要运用实践智慧。在实践过程的展开中，行动的条件、背景往往具有多样性、变动性，面对变动不居的情境，如何采取适当的步骤、选择适当的方式，以协调不同实践主体的行动？这里无疑离不开具体的分析、权衡、判断，而这种判断、选择，便涉及实践智慧：以沟通“应当做什么”与“应当如何做”为实质的内容，实践智慧同时也为具体实践情境之下的选择、判断以及行动中的协调提供了内在的根据。即使是某些似乎具有程序化特点的实践活动，常常也需要运用实践智慧，如生产过程中不同工序、环节之间的衔接以及整个过程的有效运转，便既有程序的规定，也包含参与者的默契配合。可以看到，无论是观念层面的理解与沟通(包含内在的默会)，抑或实践中的协调与配合(包括行动中的默契)，实践智慧都渗入其中。
在实践过程中，变革对象与成就自我往往构成了同一过程的两个方面，实践中的协调与配合既涉及实践主体之间的互动，也关乎自我的成就。从后一方面看，这里又涉及目的与手段的关系。人是目的，这是与人禽之辨相联系的基本价值原则，以此为前提，则每一主体都不仅应将自身视为目的，而且也应确认他人(其他主体)的目的性规定，在此意义上，主体之间呈现为互为目的的关系。儒家所谓己立而立人、成己而成人，已蕴含这一观念。然而，每一主体成就自我的过程，并不仅仅基于自身的努力：成己需要多方面的条件，其中也包括其他主体的作用。相对于自我成就这一目标，其他主体的作用无疑呈现某种手段性：其意义主要体现于为自我的实现提供条件。就此而言，主体之间的关系似乎又具有互为手段的性质。事实上，在成己(成就自我)与成物(成就世界)的过程中，一方面，每一主体都将他人视为目的，另一方面，他人又为自我的成就提供了条件，从而，主体之间往往既互为目的，又互为手段。在这里，互为手段并非仅仅呈现功利性的消极意义：作为成己与成物的内在环节，它更多地展示了积极的意义。从实践智慧的视域看，实践主体之间的如上关系，乃是基于价值理性与工具理性、理论理性与实践理性的交融：以上述统一为实质的内容，目的即体现于手段之中，手段则不再仅仅表现为外在的工具，而是构成了目的的内在环节，两者在成己与成物的过程中彼此渗入，相互交融。如果说，与人同在主要从个体之维体现了实践智慧的本体论规定，那么，成己与成物过程中的目的与手段之辨，则从实践主体之间的关系上，进一步突显了实践智慧的具体内涵与实践意义。
注释：
①参见Aristotle,Nicomachean Ethics,1141b10-20,in Richard McKeon,ed.,The Basic Works of Aristotle,New York:Random House,1941,pp.1028-1029.
②参见加达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第3版“后记”，第739页。
③康德意义上的实践理性首先关涉“我应当做什么”，然而，从更广的层面看，即使在伦理的领域，“做什么”最终也与“成为什么”(成就什么样的人格)相联系。
④加达默尔曾对“实践知识”做了考察，并将这种实践知识与“技术”区分开来。这种有别于“技术”的“实践知识”，近于这里所说的实践智慧。与亚里士多德以来的传统相近，加达默尔所理解的实践，首先与道德、政治等领域的活动相联系，对他而言，这一视域中的实践知识，同时又涉及造就人自身(参见《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第404页)。加达默尔的以上看法从一个方面注意到了实践智慧与“成己”的相关性。当然，对于实践智慧在更广的意义上沟通说明世界与变革世界的内在趋向，加达默尔则似乎未能给予充分的关注。
⑤参见Aristotle,Nicomachean Ethics,1140b5-20,in The Basic Works of Aristotle,pp.1026-1027.
⑥Aristotle,Nicomachean Ethics,1140a25,in The Basic Works of Aristotle,p.1026.
⑦《庄子·天地》。
⑧《庄子·庚桑楚》。
⑨Aristotle,Nicomachean Ethics,1140a30-35,inThe Basic Works of Aristotle,p.1026.
⑩Aristotle,Nicomachean Ethics,1144a5,1145a5,in The Basic Works of Aristotle,pp.1034,1036.
(11)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1982年，第20页。
(12)Immanuel Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals,trans.James Wesley Ellington,Indianapolis:Hackett Publishing Company,1993,p.30.
(13)Immanuel Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals,p.38.
(14)Aristotle,Nicomachean Ethics,1142a10-15,in The Basic Works of Aristotle,p.1030.
(15)黑格尔：《法哲学原理》，第137页。
(16)加达默尔：《真理与方法》上卷，第26页。
(17)当然，在分析哲学的思想实验以及现象学的悬置判断中，理想化的方式每每由抽象化而导向片面化，它从一个方面表现了以理想化的方式说明世界所具有的限度。
(18)G.W.F.Hegel,Hegel's Logic,trans.William Wallace,Oxford:Clarendon Press,1975,p.157.
(19)G.W.F.Hegel,Hegel's Logic,p.160.
(20)黑格尔在从本体论层面阐释“度”的观念时，也涉及了其实践意义，他曾以开支为例对此做了说明，认为一旦超过了一定的度，则“原来被视为节省的行为，便可能转化为奢侈或吝啬”。Hegel,Hegel's Logic,p.159.
(21)《荀子·礼论》。
(22)《叶适集》，北京：中华书局，1983年，第731页。
(23)陈第：《毛诗古音考·自序》。
(24)当然，具体地看，“势”作为一种综合的实践背景，有其多方面性，其中也涉及偶然之维，而并不仅仅表现为必然性。
(25)《鬼谷子·摩篇》。
(26)《淮南子·兵略训》。
(27)《柳宗元集》，北京：中华书局，1979年，第70页。
(28)《叶适集》，第787页。
(29)《叶适集》，第639页。
(30)《叶适集》，第637页。
(31)苏轼：《范景仁墓志铭》，《东坡文集》卷八十八。
(32)《叶适集》，第839页。
(33)《孟子·尽心上》。
(34)《荀子·天论》。
(35)《论语·里仁》。
(36)《易传·系辞上》。
(37)Aristotle,Nicomachean Ethics,1140b25,in The Basic Works of Aristotle,p.1027.
(38)参见Aristotle,Nicomachean Ethics,1140b25,in The Basic Works of Aristotle,p.1027.
(39)《庄子·天道》。
(40)《庄子·养生主》。