八字易象对性二元论的思想贡献及其意义——兼论术数对中国古代哲学的影响，本文主要内容关键词为：中国古代论文,术数论文,哲学论文,贡献论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B992.3；B244 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2015)02-0062-10 儒家性二元论认为，人兼有天地之性(义理之性)与气质之性，前者本然为善，后者由于受生时所禀之气清浊程度的影响，有善有恶。此思想由张载、二程率先提出，成为两宋以后儒家人性论的主要思想，得到宋元明清理学家们的普遍赞同。如朱熹一再称赞张、程“极有功于圣门，有补于后学”，甚至说：“此自孔子、曾子、子思、孟子理会得后，都无人说这道理。”①心学派的陆九渊也表赞同(引文见下)。张岱年先生说：“从战国以来，分争无定之人性论，自性两元论出，确实得到一种相对的统一，达得一个相对的定论。自北宋至清初，大多数的哲学家是主张性两元的。”②这种情况在中国思想史上是很少见的。但是在其后的发展中，性二元论的理论也受到过强烈的批评。明刘蕺山、清颜元认为，性二元论对理与气的关系没有讲清楚，理与气分为两截，气中无理，而理又无所依附；理应当即在气中，气外无理。如刘蕺山说：“或曰：有气质之性，有义理之性。亦非也。天地之间，止有气质之性，更无义理之性。如曰气质之理即是，岂可曰义理之理乎？”③颜元指出：“若谓气恶，则理亦恶。若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理。乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”④张岱年先生认为：“张子的性论，最不易了解，因其合宇宙之性与人性为一。”“朱子论天地之性与气质之性的统一，实不甚清晰，既分而复合，本是不易的。”⑤这还算是说得比较委婉的，陈来的批评更直截了当。他说，在性二元论中，纯善的“天地之性”只是逻辑上的假设，现实的人只有善恶混杂的“气质之性”。因此气质性论“不可能对人的道德本质的形成做出有价值的解说，而且这种学说越细致也就越荒唐”。⑥牟宗三则批评朱熹等性二元论者实际上是以荀子的性恶论代替了儒家的性善论，是儒家的“歧出”、“别子为宗”，等等。⑦ 应该说，后代儒学家们对性二元论的批评不无道理。那么这里就有个问题：为什么当时的理学家们没有意识到这些问题呢？一个本身理论并不严密，论证不够充分的性二元论，何以能一下子在宋明时期为理学家们普遍接受，成为儒学人性论的主要思想呢？笔者认为，这其中的一个重要原因就是宋代“八字易象”(八字术)异军突起，风靡社会，上至朝廷，下至江湖，对儒学性二元论的被接受和传播起了社会心理的支撑作用。本文拟对此进行具体分析。 一、八字易象性二元论及其影响 八字易象，是一种以人出生时间的天干地支所表征的阴阳五行之象研究人生及天人关系的术数。产生于唐代，兴盛于宋明，大成于清代。其思想内容在应用于算命的时候，被称为八字术或者命理学。正如《周易》以卦象的形式体现其哲学思想，而以占筮活动传播其思想一样，八字易象是以干支阴阳五行之象的形式体现其哲学思想，而以算命活动传播其思想。⑧在中国古代社会里，八字术有着广泛的群众基础。一直到今天，其在中国城乡仍有着一定的影响力。 八字：辛卯 丁酉 庚午 丙子 大运：丙申 乙未 甲午 癸巳 壬辰 辛卯 庚寅 己丑 戊子 这是一个以某人出生的年、月、日、时的干支所排列的完整的八字易象(包括大运)。其中“庚”为日主。整个八字的结构与功能以其余七字与日主的关系而定。八字易象是从《周易》卦象演变而来的。⑨其主要思想，见于唐代《李虚中命书》、北宋(一说五代)《渊海子平》、明代《三命通会》、《神峰通考》以及分别由于北宋、明、清三代人的著、注、疏集结而成的《滴天髓》等八字术著作之中。 本文之所以认为八字易象对性二元论起社会心理的支撑作用，主要基于以下两点： (一)宋儒性二元论所说人因所禀阴阳五行之气的清浊不同而气质之性不同的思想，其实也是八字术所使用的一个基本的思维框架。唐代的八字术书籍《李虚中命书》说：“清气阳为天，杳杳而上冲乎阳；浊气阴为地，冥冥而下从其物。清浊交分，人物混成，造化始于无相，因而三生。”⑩这里很明确地讲，阴阳之气造就“三生”(天、地与人)，而因所禀阴阳之气的不同造成人与物的不同。北宋(一说成于五代)八字术著作《渊海子平》认为，五德源于五行，个人的道德品质是由其所禀的阴阳五行之气决定的：“性情者，乃喜怒哀乐爱恶欲之所发，仁义礼智信之所布，父精母血而成形；皆金木水火土之关系也。”(11)同时还认为，人所禀阴阳五行之气决定了人的智愚贤肖，中和为贵，太过或不及均能造成气质的偏差，影响人的道德品质。《李虚中命书》说：“金得金多，则刚直尚勇，见义必为，过不自知，忘仁好义，思礼好胜。”“土得土多，则重厚藏密，守信容物，或招毁谤，恩害敢为。”“水得水多，则沉潜伏溺，小巧多权，苗而不秀，声誉汪洋。”“火得火多，则崇礼义泊，明外昏内，自华而俭，既旺即已，不可速达。”“木得木多，则柔懦泛交，曲直自循，多学不实，聪明华洁。”(12)《渊海子平》说得更具体些： 木曰曲直，味酸，主仁。恻隐之心、慈祥恺悌、济物利民、恤孤念寡、恬静清高。……故云：“木盛多仁。”太过则折，执物性偏；不及少仁、心生妒意。火曰炎上，味苦，主礼。辞让之心、恭敬威仪、质重淳朴……太过则足恭聪明、性燥须赤；不及则黄瘦、尖巧妒毒、有始无终。金曰从革，味辛辣也，主义。羞恶之心、仗义疏财、敢勇豪杰、知廉耻、主人中庸……刚毅有决。太过则自无仁心、好贪闲欲；不及则多三思、少果决悭吝、作事挫志。水曰润下，味咸，主智。是非之心、足智多谋、机关深远、文学聪明、谲诈飘荡、无力倾覆、阴谋好恶。太过则孤介硬吝、不得众情、沉毒狠戾、失信颠倒；不及则胆小无谋，反主人物瘦小。土曰稼穑勾陈，味甘，主信。诚实之心、敦厚至诚、言行相顾、好敬神佛……处事不轻、度量宽厚。太过则愚朴、古执如痴；不及则颜色似忧、鼻低面偏、声重浊、朴实执拗。(《渊海子平》，第270-271页) 火炎土燥，必声宏而好礼；水清兑下，主言语而施仁；金白水清，质黑肥圆；土气厚重，信在四时。(《渊海子平》，第356页) (二)八字算命在唐、宋、明社会各阶层中广泛流行。《旧唐书》记载，武则天年间，术士尚献甫任太史令。长安二年，他向武则天上奏说：“臣本命纳音在金，今荧惑犯上诸侯太史之位，荧惑，火也，火能克金，是臣将死之徵。”则天怜其才，命他转任水衡都尉，谓曰：“水能生金，卿无忧矣。”(13)这“纳音”便是八字算命术所用的理论。另外，《玉泉子》中载有牛庶锡累举不第，请人算命的逸闻；(14)《全唐诗话》中载有崔昭纬中和初“同举相与诣日者同命”的故事，(15)等等。韩愈曾为李虚中(即《李虚中命书》的作者)写墓志铭，其中提到李虚中精于八字算命：“殿中侍御史李君……喜学无所不通。最深于《五行书》。以人之始生年、月、日所值日辰支干，相生胜衰相王斟酌，推人寿夭贵贱利不利。辄先起其年时，百不失一二。其说汪洋奥义，关节开解，万端千绪，参错重出。学者就传其法，初若可取，卒然失之。星官历翁，莫不能与之较得失。”(16)从中可以看出，在唐朝时，八字算命已经成为社会上的“显学”，其他术数几乎不能与之抗衡。 至北宋年间，八字算命更为流行。据同时代的宋人记载，北宋时京都内已出现了以“看命司”为名的店铺，前来算命的人达到了“问命者盈门，弥日方得”的景象。(17)关于八字算命的生动例子，宋人也多有演义。如有记载说，北宋熙宁元丰年间，有个名叫化成的僧人，以命术闻名于京师，蔡京兄弟二人“始赴省试，同往访焉”，命士说兄弟二人一人为武官大臣之命，一人当年登第，二十年后为执政之命，蔡京兄弟听了以后半信半疑，十日后又去排队算命，结果还是一样。(18)又有宋时人说，当代权贵“止于台历，必有可推者”，于是将本朝状元的生辰八字一一排列，推究其奥秘。北宋庆历年间被罢去宰相职位的章郇公曾感叹说：“人生贵贱莫不有命，但得生年月日时胎有三处合者，不为宰相亦为枢密使。”(19)后有人找命术士将朝廷官员的生辰八字遍推一遍，只有一个小官梁适和吕端弼二人为“三合命”，后时至皇佑年间，梁适拜相，熙宁年中，吕端弼为枢密使。一切如算命所言。(20)据说连王安石都两度请人算命，以决定自己仕途上的去留。(21)宋代朝廷决定官员任免的时候，都要看一下官员的八字，如北宋绍圣年间，因党争一批人遭受贬谪，当论及刘安世的时候，权贵蒋之奇说有人给刘算过命，说此人命较好，于是就让他去了自然条件较好的昭州。当时术士们每算一命，往往“旁引同庚者数十，皆历历可听”，等等。(22)《水浒传》第六十一回“吴用智赚玉麒麟”当中，吴用扮成算命先生，以八字算命的方法欺骗卢俊义，说他数日之内有血光之灾，而后者居然深信不疑。这虽然是小说家言，但也说明当时八字算命的流行程度。 当时的文人学士们如苏东坡也深信八字与星象算命(星象算命也是以人出生的年月日时来算的)，并有相当了解。他在《东坡志林》中说：“退之(韩愈)诗云：‘我生之辰，月宿南斗。’乃知退之磨蝎为身宫，而仆乃以磨蝎为命，平生多得谤誉，殆是同病也。”又说：“马梦得与仆同岁月生，少仆八日。是岁生者，无富贵人，而仆与梦得为穷之冠。即吾二人而观之，当推梦得为首。”(23)陆九渊也是如此。《行状》称其“于阴阳、星历、五行、卜筮，靡不通晓。性周谨，不肯苟简，所习必极精详”。(24)陆九渊曾与一个算命的“当世钜公”论命，用孔子的话回答：“道之将与也与？命也；道之将废也与；命也。”钜公瞿然而曰：“足下所言者，大命也，吾所言，小命耳。”陆九渊感叹说：“小命之术，其来久矣，于今尤盛。”(《陆九渊集》，第247页)友人陈正己写信推荐一个叫黄舜咨的人来到陆九渊家，说这个人算命非常准。当时有官宦人家召集术士，陆九渊也推荐黄舜咨前去应聘。(《陆九渊集》，第247页)友人汪彦常，受一老人传授，精于太乙神数算命，陆九渊称赞他说：“实有奇验。然汪君本知书，一旦以老人之言，废其业，从受此术，今又以其效验自喜。吾观汪君之精神，有不宜止于是者。后日过我，当与汪君究其说。”(《陆九渊集》，第248页)他一方面承认算命术挺准(“实有奇验”)，另一方面又觉得汪彦常作为一个士大夫，只做这个有点太可惜了。这也是当时士大夫对术数的一个普遍的心态。 正因为有如此规模的为文人仕宦们所信服的八字算命社会活动作基础，所以与其思想一致的性二元论产生以后也就几乎没有遇到什么阻力，很容易为人们所接受。 二、儒学家们借鉴八字易象说明性二元论 可以设想，性二元论的一个思想来源是八字易象。因为八字易象主要以气论人生富贵贫贱，而宋代理学家们对性二元论的论述往往借助于人的富贵贫贱“命定”之说来解释气质之性，他们认为，人性的善恶与富贵贫贱都是由“气”造成的。第一个阐述性二元论的张载说：“人之气质美恶，与贵贱寿夭之理，皆是所受定分。”(25)朱熹说：“年月日时无有非五行之气，甲乙丙丁又属阴属阳，只是二五之气。人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱寿夭皆然。故有参错不齐如此。圣贤在上，则其气中和；不然，则其气偏行。故有得其气清，聪明而无福禄者；亦有得其气浊，有福禄而无知者，皆其气数使然。”(《朱子语类》卷一，第7页)朱熹甚至直接引用八字术来证明性二元论。有人问：“以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？”他回答说：“这个又是二气、五行交际运行之际有清浊，人适逢其会，所以如此。如算命推五行阴阳交际之气，当其好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能与也。”(《朱子语类》卷四，第68-69页)又有人问：“人禀天地五行之气，然父母所生，与是气相值而然否？”朱熹回答曰：“便是这气须从人身上过来。今以五行枝(支)干推算人命，与夫地理家推择山林向背，皆是此理。”(《朱子语类》卷四，第69页)他还直接借用八字易象的观点说明人性：“性有偏者。如得木气多者，仁较多；金气多者，义较多。”(《朱子语类》卷四，第68页)以陆九渊思想为代表的心学在关于人性的问题上，与以朱熹为代表的理学多有分歧。但在以人出生的生辰八字来解释人的气质之性这一点上，两者却相当一致。如陆九渊在一封信中说： 《五行书》，以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱贫富、夭寿祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。阘茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗匿，莫知纪极。又或寿老死箦，立阀阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？易有否泰，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辨不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。(《陆九渊集》，第246页) 陆九渊这段话的意思，是认为以五行之气清浊纯杂推算人生不仅应包括富贵贫贱等人生命运，还应该包括人的道德水平，否则，古代圣贤们多一生以其正直清白而贫困不得志，小人多以委琐朋比而富贵长寿，如何能解释得通呢？但这里陆九渊指责《五行书》应该说是他对八字术不够了解所致。(26)因为如前所述，阴阳五行之气不仅决定一个人的命运，而且决定一个人的性格、道德水平，历来是八字易象的主要思想内容之一。《李虚中命书》和《渊海子平》中对此已有详细的论述。只是术士们在八字术的实际运用时，不太讲这个。尤其不太讲一个人性格中道德品质不好的一面，因为这样容易得罪人。所以往往为人所忽略。但陆九渊认为以五行推算人生不仅应包括命运，还应该包括人的道德水平，则显示了其思想与八字易象思想的一致性。 总的来看，可以说宋代理学“气质之性”的思想，基本上是复制了八字易象的观点。张岱年先生曾批评性二元论“玄想成分太重”。(《中国哲学大纲》，第232页)但如果将其置于当时的语境当中就会发现并非如此，性二元论是有八字算命的“实证”作为基础的。一般说来，人们对于已经被“证实”的事物是不会有什么怀疑的，是不需要理论证明的。所以，性二元论才能在当时及后来得到比较一致的赞同。 需要说明的是，在性二元论中，天地之性(义理之性)其实也是气质之性。但只有圣人的气质之性才是完全符合义理之性，达到了理(义理)与气的合一。一般人禀气往往有所偏差，这种气质的偏差运行当然也符合阴阳五行之气理，所以程颢曾讲，善是理，恶也是理，(27)这个理就是指气之理，但它不符合义理，所以会出现性二元，即义理与气质的分离，所以性二元论严格说起来是一元的。前引明刘蕺山曾言，天地之间只有气质之性，没有义理之性。所以性二元论站不住，其实他没有完全理解性二元论。张岱年先生也因之引用了刘对程朱的评论后说：“(刘蕺山)以气质之性为义理之性，其实与程朱之意不悖。”(《中国哲学大纲》，第222-223页)朱熹也明确说过：“气质之性便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过。”(《朱子语类》卷四，第62页)也就是说，天地之性即寓于气质之性中。对此，朱熹弟子陈淳有比较详细的论述： 盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气，如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性重厚。七者夹杂，便有参差不齐。所以人随所值，便有许多般样。然这气运来运去，自有个真元之会，如历法算到本数凑合，所谓“日月如合璧，五星如连珠”时相似。圣人便是禀得这真元之会来。然天地间参差不齐之时多，真元会合之时少……最难得恰好时节。人生多值此不齐之气。如有一等人非常刚烈，是值阳气多；有一等人极是软弱，是值阴气多；有人躁暴忿戾，是又值阳气之恶者；有人狡谲奸险，此又值阴气之恶者；有人性圆，一拨便转，也有一等极愚拗，虽一句善言亦说不入，与禽兽无异。都是气禀如此。阳气中有善恶，阴气中亦有善恶……因气有驳粹，便有贤愚。气虽不齐，而大本则一。(28) 八字易象对这个问题的看法与宋理学家们大体是一致的，即认为理有“气之理”与“义理”，一般人所禀之气偏而不全，造成自身气中义理偏差，所以性有善恶，只有圣人的气质之性能做到完全符合天地之性。《滴天髓》说：“(八字)五气不戾，性情中和。”明代刘基注曰：“五气不戾者，则其存之而为性，发之而为情，莫不中和矣。反此者乖戾。”(29)清代任铁樵疏曰：“(八字)要在气势顺正，四柱五行停匀，庶不偏倚，自无损人利己之心。”(30)并举出八字实例以证之： 八字：己丑 丙寅 甲子 戊辰 大运：乙丑 甲子 癸亥 壬戌 辛酉 庚申 甲子日元，生于孟春，木当令而不太过，火居相位不烈，土虽多而不燥，水虽少而不涸，金本无而暗蓄，则不受火之克，而得土之生，无争战之风，有相生之美。为人不苟，无骄谄刻薄之行，有廉恭仁厚之风。(31) 但同时又认为“生时禀气”并不能完全说明一切。尤其是“内圣外王、治国平天下”的圣人，不光要有自身的阴阳五行之气所禀，还需要时势的配合。《三命通会》曾列出“十干十二年生大贵人例”(即十个圣人出生的时刻)，然后说：“考历代创业之君，乃明朝诸帝，无一合者。……要之，天生大贵人，必有冥数气运以主之，年月日时多不足凭。”(32)也就是说，“内圣”并不能一定保证“外王”。内圣要成为外王，还需要一些客观形势的配合。朱熹也有类似的观点。(33) 三、八字易象可以弥补性二元论的不足 八字易象气质之性的内涵既是性二元论的基础，又超出了理学性二元论或者说弥补了其一些不足。朱熹说：“二气五行，始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。”(《朱子语类》卷四，第62页)又说：“阴阳五行错综不失条绪，便是理。”(《朱子语类》卷一，第3页)但何为“错综不失条绪”？气是怎么“始何尝不正”而后来又“衮来衮去”变成“不正”的呢？气何为清、何为浊？清浊如何决定人性的善恶？这其实就是“气中之理”的问题。朱熹对这些问题其实都没有说清楚，(34)所以性二元论也确实存在“虽备不明”的缺陷。 笔者认为，在这个问题上，我们首先不能否认气质之性之提法的价值。陈来先生说：“张载提出气质时本是用来说明禀性的刚柔迟缓。程朱学说进一步发展到用以说明善恶本质所由生，这就不可能对人的道德本质的形成做出有价值的解说，而且这种学说越细致也就越荒唐。”(35)实际上，以气质论性不是太过“细致”而导致“荒唐”，而是“太不细致”所致。以气质论性并不是宋人凭空提出的，而是有着深厚的历史文化渊源的。《黄帝内经》就以五行论人性：“木形之人，比于上角，似于苍帝，其为人……有才、劳心、少力、多忧、劳于事……火形之人，比于上徵，似于赤帝，其为人……有气，轻财、少信、多虑、见事明，好颜、急心、不寿暴死。……”(36)从现实情况来说，各人阴阳五行之气不同影响其性格也是常见的。如阴虚气盛之人性格暴躁，气虚血亏之人倦怠懒动等。中医也常常以药物调理人体之阴阳作为“养心”的手段。人的性格不同自然会影响其道德品质。所以气质不同造成人性格的善恶并不是没有根据的，相反，它是中国传统文化中一个值得汲取的有价值的思想。当然，人的性格与道德品质不是一个问题，性格暴躁的人中也有君子也有小人，性格温和的人中也有君子也有小人。气质决定人的性格，并不意味着决定人的道德善恶，所以如要证明性二元论，就要对气之理与性的关系本身做出具体的研究说明。义理必在气之内，但它不能直接是义理，而首先是气的自然之理。那么这两个理的关系是什么，它们与气的关系有什么不同？没有能对此作出说明，而是把这两个理与气混在一起讲，是宋代性二元论的不足之处。后来刘宗周、颜元、黄宗羲等人的批评也集中在这一点上。张岱年先生曾概括地介绍刘宗周、黄宗羲、王船山等人的理气一元论思想，认为其与程朱没有根本的不同，但同时又认为“程朱认性为根本，气质是后起；蕺山则谓气乃根本，性只是气之性，即在气中”。(《中国哲学大纲》，第232页)其实朱熹何尝不是持与蕺山同样的观点，他一直就认为理不能离开气，理与气没有先后之分，只有形上形下之分，只是他没有把这个问题说清楚而已。(《朱子语类》卷一，第2、3页) 八字易象在这个问题上弥补了性二元论的不足。它从阴阳五行之气的组成、运行之理来分析气质之性的形成与变化，实现了气、理、性三者的统一，回答了自然之理与义理如何统一的问题。其中有些内容也为宋以后的儒学家们所吸收： (一)气中有理(即气本身生克制化的规律)。八字易象论气质之善恶，主要地不是单一的因素论，例如说禀得木气多则仁，禀得金气多则义等，而是从天干地支的五行之间相互生克制化之理讲这个问题。《渊海子平》说：“甲逢己而生旺，定怀中正之心。丁遇壬而太过，必犯淫讹之乱。”(《渊海子平》，第163页)又从以“日主”为基而产生的我克、克我、我生、生我等各种气的份量、关系不同论述人性，如：“伤官主人多才艺、傲物气高，常以天下之人不如己；而贵人亦惮之，众人亦恶之。”(《渊海子平》，第163页)此处“伤官”，指的是八字中“日主”所发之气太过。还有如“官杀”之气太重，主人性格懦弱，太轻则容易犯上；“比劫”太重，主人强势无忌，太弱则遇事退缩，等等。至明清以后，术数家们更进一步提出八字“格局”(也就是结构)与人性之关系，认为人的道德、性格应当从八字全局结构所造成的阴阳五行之气势的中和与否着眼，看其“用神”与“忌神”，而不应当局限于具体某一行。清代陈素庵说：“旧分五行论人性情，此不可拘。如木主仁寿慈，然有成局入格之木而不仁者矣。金主肃杀，然又有得时乘势之金而不杀者矣。须先看柱中神情气势，或正大，或光显，或纯厚，或英发，皆贤人也。或偏驳，或晦昧，或刚戾，或卑琐，皆不贤人也。又看取格取用，或中正显白，无所贪恋包藏，或奇巧隐曲，多所牵合攘取，则性情大端可睹矣。然后以五行推之，深则见其肺腑，浅则得其梗概。”(37)此便是气中之理决定气质之性。 (二)气质随理(亦生克制化之理)之运行而改变。我们知道，人的性格是会改变的，有的人小时候很顽劣，长大以后却知书达理；也有的人小时候温顺乖巧，长大以后却完全相反；有的人年轻时勤劳俭朴，老来却放荡不羁、为老不尊，等等。这些情况显然不能完全归之于外部环境的影响，而应该有其内在于个人的根据。但如果只讲“生时气禀决定”，那么也很难解释人的道德与性格在后天发生的变化(儒家如朱熹用“学”来解释气质的变化，显然是不够的)。在这个问题上八字术是有贡献的。在八字术中，个人气质不仅受生辰八字的阴阳五行影响，还要受到后来年份的“大运”、“小运”与“流年”的阴阳五行之气、也就是气之理运行的影响。(38)阴阳五行之气本身随着一年四季的变化，有一个从萌生到兴发最后旺极致衰的过程。在八字易象中是由“胎”、“养”、“长生”等表示的。它们会影响人本身阴阳五行之气的组成与运行，进而影响人性。如果大运、流年等走坏了，人之性格也会变坏，反之则变好。王船山后来提出：“夫性者生理也。日生则日成也。”“二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养。取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。受之者，有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也。二气之运，五行之实也。二气之运，五行之实，足以为长养，犹足以为胎孕者何也？皆理之所成也。”(39)这个思想被认为是对古代人性论的一大贡献。其中的“胎孕”、“长养”都是直接来源于八字易象的概念。王船山引用了这些概念，由此也可以猜想其对八字易象有一定的了解。 四、重视术数思想与活动对中国哲学发展的影响与作用 由八字易象对性二元论的影响，引发出术数及其活动在中国思想史上的地位与作用问题。我们知道，根据历史唯物主义的原理，社会存在决定社会意识，在社会意识中，社会心理也就是在社会各阶层中传播的一些不登大雅之堂的流俗、习惯等，又对社会理论形态的意识起着重要的作用。以往对中国哲学史的研究，一般比较重视思想家们提出了什么样的观点，以及他们之间的相互辩驳对哲学思想发展的作用，而对社会心理有所忽略。其实，一种思想要为众人所接受并得到传播，引起社会共鸣，时代的社会心理是一个非常重要的基础性因素。一种哲学思想若是能得到社会心理的支持，就容易成为社会所普遍接受的思维范式，否则就可能成为孤独的哲学家的自言自语。在中国古代，中医、占筮、风水是民众日常生活中不可或缺的组成部分，也是文人士大夫参与政治的重要工具，卜筮、星占等成为朝廷决策的重要辅助。这样广泛的一种社会活动，不可避免地会影响哲学家们的思想，哲学家们为了使自己的思想获得更多的支持，也往往要利用社会大众心理来说明、证实自己的思想。例如，汉代董仲舒“天人相副”的政治哲学体系，其思维方式便与秦汉之际的相学的“天人相类”思维范式非常类似。(40)所以儒家思想本身也离不开术数。《中庸》说：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。”(第二十四章)《论语》讲“知命”，“死生有命，富贵在天”。王充在《论衡》当中对“死生有命，富贵在天”作了大量论述论证，并提出：“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣。”“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。”《论衡·命义》而术数就是证实这些思想的。有人据此把他称为古代算命的思想“先驱”。(41)为什么儒家思想会与术数扯上关系，这里有个思想基础问题。我们知道，在孔子那里，“乐”是“仁”之境界的必备标志，“不忧”则是达到“乐”的前提与基础，而要“不忧”，就要“知命”。《系辞》说：“乐天知命，故不忧。”追求富贵是人的本能，对一个君子来讲，只有知道“死生有命，富贵在天”才有可能对富贵贫贱安之若素而不“忧”，集中精力于道德修养，然后才可能达到“乐”。所以《论语》最后一句话就是“不知命，无以为君子”。但如何才能证明生死富贵皆是命呢？这就必须依赖术数。所以儒家思想实际上无法离开术数。从中西方思想发展史来看，一种社会道德并不能单凭自己凭空建立，而往往需要另外的基础。在国外，宗教往往成为道德的基础。中国没有宗教，民间一直以来又有着浓厚的迷信思想与术数传统，因此虽然儒家本身并不提倡甚至反对术数(如孔子)，但却也始终无法摆脱术数，甚至可以说术数在一定程度上构成儒家的“隐形”的思想基础。(42) 但一直以来，术数活动及其思想对中国哲学史的影响是一个被学界所忽略的问题，基本未进入哲学史家的视野之内。这其中的主要原因，是儒家学者一直看不起术数，认为像术数这类活动非君子所为。陆九渊在写给一位精通术数的友人的信中就劝告他：“德成而上，艺成而下。……艺虽精，下矣！”还用孟子的话告诫他：“无以小害大，无以贱害贵。”要他趁年纪尚轻，“舍其旧而新是图，此其时也”！(《陆九渊集》，第246页)纪晓岚在《四库全书·易类小序》中宣称：术数“皆百伪一真，递相煽动，必谓古无是说，亦无是理，固儒者之迂谈；必谓今之术士能得其传，亦世俗之惑志，徒以冀福畏祸，今古同情。趋避之念一萌，方技者流各乘其隙以中之。故悠谬之谈，弥变弥伙耳”。(43)但这只是他们对待术数表面上的态度。实际上，包括纪晓岚自己在内，文人士大夫们信术数并从事术数活动的一直大有人在。正如纪晓岚所说：“冀福畏祸，今古同情。”每个人都希望自己有一个幸福的人生，趋利避害是人的本能。这就是术数活动存在的社会心理基础，也是术数能够对古代哲学发生影响、直至今日仍活跃于中国城乡的原因。笔者认为，对于术数及其活动不应简单地一概以“迷信”斥之，而应加以研究，在研究的基础上进行批判。我在此引用日本研究中国哲学的著名学者池田知久在《术数学》中的两段话： 如果经学是天人之学，那么作为其必然结果，就不可能从经学内部完全排除术数的思维。经学的思维就不得不与术数性或神秘性纠结在一起。……我们在考察经学时，如果完全舍去术数的思维，关于天人之间的某些命题就失去了依托。在经学中，术数的思维已经构成这一思想体系或理论最本质的部分。从总体上说，我们必须指出这一点。 很少有人从这个意义上(即作为哲学形成的精神基础或原动力之一——引者)对中国的术数学予以积极的评价，甚至仅仅将它理解为一种迷信。……虽然术数学或者数术非常可能一下子飞跃到经学的理论水平，但迄今为止，我们对其所进行的虚心的和不带偏见的研究还是太少了。往往用一种虚无主义的态度来对待。因而，我们衷心地希望这方面研究的开展和积累。(44) 笔者认为，了解术数的思想资源，不仅有助于我们了解中国思想史多方面的内容与影响因素，更有助于我们吸收传统思想，建立新时代的中国哲学。例如八字易象重结构轻要素的思维方式等，很值得注意，在目前世界科枝发展注重整体性思维以及建设和谐社会的背景下，尤其显示出其意义。 ①[宋]朱熹《朱子语类》卷四，长沙：岳麓书社，1997年，第64页。下引该书，仅随文标注书名、卷数与页码。 ②张岱年《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第221页。 ③[清]黄宗羲《明儒学案》，清文渊阁四库全书本(影印本)，合肥：黄山书社，2006年，第900页。 ④[清]颜元《存性编》，康熙刻本(影印本)，合肥：黄山书社，2006年，第1页。 ⑤张岱年《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第215、229页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 ⑥陈来《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第200页。 ⑦牟宗三《心体与性体》(上册)，上海：上海古籍出版社1999年，第39页。 ⑧关于八字易象的历史与发展，见何丽野著《八字易象与哲学思维》，北京：中国社会科学出版社，2004年。 ⑨关于八字易象与《周易》卦象的源流关系问题，请参看何丽野《八字易象与〈周易〉卦象的源流关系》，载《周易研究》2006年第3期。 ⑩[唐]李虚中《李虚中命书》，载洪丕谟编《中国古代十大预测奇书》，郑州：中州古籍出版社，1994年，第35页。李虚中(716-813)，字常容，唐魏侍中李冲的第八世孙，官至殿中侍御史。关于《李虚中命书》的成书年代，史上还是有些争议的。《四库全书总目》对此书有如下评论：“愈但极称其(李虚中)说之汪洋奥美，万端千绪，而不言有所著书。《唐书·艺文志》亦无是书之名，至《宋志》始有李虚中《命书格局》二卷。郑樵《艺文略》则作李虚中《命术》一卷，《命书补遗》一卷。晁公武《读书志》又作《李虚中命书》三卷。焦氏《经籍志》又于《命书》三卷外别出《命书补遗》一卷。名目卷数，皆参错不合。世间传本久绝，无以考正其异同。惟《永乐大典》所收，其文尚多完具，卷帙前后亦颇有次第。并载有虚中自序一篇，称司马季主于壶山之阳遇鬼谷子，出《逸文》九篇，论幽微之理。虚中为掇拾诸家，注释成集云云。详勘书中义例，首论六十甲子，不及生人时刻干支，其法颇与韩愈墓志所言始生年月日者相合。而后半乃多称四柱，其说实起于宋时，与前文殊相谬戾。且其他职官称谓，多涉宋代之事，其不尽出虚中手，尤为明甚。中间文笔有古奥难解者，似属唐人所为。(不过纪后来在《阅微草堂笔记》中对这个观点作了一些纠正。——引者)又有鄙浅可嗤者，似出后来附益。真伪杂出，莫可究诘。疑唐代本有此书，宋时谈星学者以己说阑入其间，托名于虚中之注《鬼谷》，以自神其术耳。”也就是说，纪晓岚认为，大致可以肯定此书出于唐代，但被后人加进了一些观点内容。本人在《八字易象与哲学思维》中对此也做过一些考证。确实可以肯定有些内容是后人加进的。但从其总体思想来说，可以肯定是唐人甚或以前的人的作品。因为此书是讲“纳音算命”的，而此术在唐朝已经风行。另外还有一些八字易象著作如《玉照定真经》，传为晋朝易学家郭璞撰，但是查无史据。 (11)[宋]徐子平《渊海子平》，郑州：中州古籍出版社，1994年，第270页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 (12)[唐]李虚中《李虚中命书》，载洪丕谟编《中国古代十大预测奇书》，郑州：中州古籍出版社，1994年，第38-39页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 (13)[五代]刘昫《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第1985页。这里需要解释一下，在五行生克关系中，水不能生金，是金生水。但水能灭火护金，故也可以说“水能生金”。武则天能说出如此在行的话，说明她对五行学说甚有研究，也说明当时五行思想之流行。 (14)[唐]佚名《玉泉子》，明刻稗海本(影印本)，合肥：黄山书社，2006年，第35页。 (15)[宋]尤袤《全唐诗话》，明津逮秘书本(影印本)，合肥：黄山书社，2006年，第447页。 (16)[唐]韩愈《详注昌黎先生文集》，宋刻本(影印本)，合肥：黄山书社，2006年，第466页。 (17)[宋]谢维新《事类备要》，清文渊阁四库全书本(影印本)，合肥：黄山书社，2006年，第646页。 (18)[宋]谢维新《事类备要》，清文渊阁四库全书本(影印本)，合肥：黄山书社，2006年，第646页。 (19)[宋]魏泰《东轩笔录》，明刻本(影印本)，合肥：黄山书社，2006年，第65页。 (20)[宋]魏泰《东轩笔录》，明刻本(影印本)，合肥：黄山书社，2006年，第65页。 (21)张明喜《神秘的命运密码》，上海：上海三联书店，1992年，第44页。 (22)[宋]周密《葵辛杂识》，北京：中华书局1988年，第137页。 (23)[宋]祝穆《事文类聚》，清文渊阁四库全书本(影印本)，合肥：黄山书社2006年，第610页。 (24)[宋]陆九渊，钟哲点校《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第313页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 (25)[宋]张载《性理大全书》，清文渊阁四库全书本(影印本)，合肥：黄山书社，2006年，第804页。 (26)按：《五行书》，只在韩愈为李虚中写的《墓志》中提起过：“最深于《五行书》。以人之始生年、月、日所值日辰支干，相生胜衰相王斟酌，推人寿夭贵贱利不利。”但史上并无此书。(《四库全书总目提要·术数类二》)历史上的八字易象著作中也从未见提及此书。笔者认为，韩愈《墓志》中的“书”字可能为“术”字所误。也就是说“最深于五行书”应该为“最深于五行术”。这样文句更通顺，八字术也就与唐朝时流行的另一种算命术“星象术”区别开来了。星象术不用五行推算，用星宿推算。 (27)“天下善恶皆天理，谓之恶并非本恶，但过或不及便如此。”见[宋]程颢、程颐《二程集》第三册，北京：中华书局，1981年，第14页。 (28)[宋]陈淳《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第7页。 (29)[宋]京图著，[明]刘基注，[清]任铁樵疏《滴天髓(评注)》，郑州：中州古籍出版社，1994年，第247页。 (30)[宋]京图著，[明]刘基注，[清]任铁樵疏《滴天髓(评注)》，郑州：中州古籍出版社，1994年，第12页。 (31)[宋]京图著，[明]刘基注，[清]任铁樵疏《滴天髓(评注)》，郑州：中州古籍出版社，1994年，第248页。 (32)[明]万民英等著《三命通会注评》，北京：北京师范大学出版社，1993年，第302页。 (33)“曰：如此，则气禀不一定。曰：以此气遇此时，是他命好；不遇此时，便是有所谓资适逢世是也。如长平死者四十万，但遇白起，便如此。”(《朱子语类》卷五，第74页) (34)朱熹等人在这个问题上的一个做法是把阴阳五行之气等同于天气。比如他曾说：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑！”(《朱子语类》卷四)这种谈法是不对的。阴阳五行之气指的是年月日时的天干地支，它与天气变化并不相干。五行所属不能以经验对象来理解。比如方位中北方属水，四季中冬天属水，但北方实际上是比较干旱的，冬天也并不是一年中降雨量多的季节。何况即使承认朱熹所言，那么一年之中是“日月清明气候和正之时”多，还是“日月昏暗，寒暑反常”的极端性天气多？显然是前者。何以世上君子难觅而小人众多呢？所以他还是没有说清楚。 (35)陈来《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第200页。 (36)《黄帝内经》，重庆：西南师范大学出版社，1993年，第218-219页。 (37)[清]陈素庵《命理约言》，载洪丕谟编《中国古代十大预测奇书》，郑州：中州古籍出版社，1994年，第179页。 (38)八字易象的这个思想也不是它自己的发明，《黄帝内经》中关于“五运六气”的思想是其源头。 (39)[明]王夫之《尚书引义》，清道光守遗经书屋刻本(影印本)，合肥：黄山书社，2006年，第34页。 (40)汉代刘邦、卫青等帝王、将相都曾请相术家看相。这在《史记》等著作中都有记载。而相术所使用的思维方法就是“天人相类比”，甚至把人与动物相类比。 (41)洪丕谟、姜玉珍《中国古代算命术》，上海：上海人民出版社，1992年，第10页。不过应该指出，王充还只是从人的外形也就是相术来说这个问题。如他说：“命在初生，骨表著见。”(《论衡·命义》)尚未进入到人内在的气质。 (42)关于这个问题，还可参看何丽野《术数及其在中国古代哲学中的“不在场”》，载《社会科学》2005年第11期。 (43)[清]永瑢《四库全书总目》，清乾隆武英殿刻本，合肥：黄山书社，1996年，第1777页。 (44)[日]沟口雄三、小岛毅主编《中国的思维世界》，南京：江苏人民出版社，2006年，第123、128页。标签：中国古代哲学论文; 二元论论文; 八字算命论文; 阴阳五行学说论文; 人性本质论文; 五行算命论文; 李虚中命书论文; 陆九渊集论文; 朱子语类论文; 人性论文; 国学论文; 宋明理学论文;