论黄道周的 《孝经 》学思想
许 卉
(河北省社会科学院 哲学所，河北 石家庄 050051)
摘 要 ：明末大儒黄道周通过对宋明时期具有支配地位的朱熹《孝经》学的反驳与厘正，形成了自己独特的《孝经》学。他认为《孝经》是“六经之本”“治化之纲领”；肯定了《孝经》文本的权威性、完整性，认为《孝经》皆“夫子本语”，不分经传，努力恢复《孝经》原貌；从新的角度阐释“严父配天”，突出孝道的普世性、超越性。黄道周的《孝经》学被后人极为推崇，俨然成为明代《孝经》学的一个高峰。
关键词 ：黄道周；朱熹；《孝经》；《孝经刊误》
在汉唐儒学家经体系中，《孝经》具有核心地位。朱熹在构建以“四书”为根基的理学体系过程中，对《孝经》的权威性进行质疑，并对其文字进行删改，从而颠覆了《孝经》的传统地位。朱熹的《孝经》论著主要有《孝经刊误》和《朱子语类》中《孝经》一卷，其《孝经》学对后世《孝经》学产生了巨大的影响，开启了宋明时期以疑经、改经为特征的《孝经》学范式，《四库全书总目提要》称“五六百年门户相持，则自朱子用此本(案指古文本)作《刊误》始”[1]。
明末大儒黄道周在新的时代语境下，努力破除朱熹《孝经》学的影响，通过回答朱熹对《孝经》的质疑，重新确立《孝经》在儒家经典体系中的核心地位，并努力恢复《孝经》文本原貌，为孝治天下提供权威性理论根据。在对朱熹《孝经》学批评和廓清的基础上，黄道周形成了自己独特的《孝经》学思想。他的思想体现出晚明《孝经》学乃至晚明儒学发展的动向。
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一、重建《孝经》在儒家经典体系中的核心地位
如何认定《孝经》与孔子、与六经的关系，如何理解《孝经》的思想宗旨与价值取向，是确立《孝经》在儒家经典系统中核心地位的基础。对此，黄道周与朱熹有着截然不同的认知。
(一)《孝经》乃“六经之本”
在汉唐儒家经学体系中，《孝经》是具有核心地位的。郑玄《六艺论》云：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”[2]孝经正义,6郑玄认为，六经内容虽各有不同，但皆以《孝经》为根源。至宋代，在朱熹集大成的理学体系中，《孝经》这一“总会六艺之道”的地位遭到了质疑和颠覆。
首先，朱熹认为《孝经》“非圣人之言”[3]2828，“不知何世何人为之也”[4]3212。朱熹受衡山胡侍郎、玉山汪端明、沙随程可久等人的影响，怀疑《孝经》非圣人之言，乃是后人伪作。他自己亦作了考辨,认为传文不仅多有傅会，且经文也有离析、增加之失。他人观点和自己的考证相结合，朱熹得出了《孝经》记载的不是孔子之言的结论。其次，朱熹称《孝经》是“凑合之书”[3]2829，“只是前面一段是当时曾子闻于孔子者，后面皆是后人缀缉而成”[3]2827。在他看来，《孝经》只有前面六七章是孔曾授受的传道之语，此外都是后人拼凑之语，否定了《孝经》内容的可靠性。再次，朱熹认为《孝经》地位不如《礼记》。在与门人的问答中，他认为《礼记》比《孝经》更为可信、精粹，以《礼记》来化解《孝经》的权威[注] “如《礼记》煞有好处，可附于《孝经》。贺孙问：‘恐后人凑合成《孝经》时，亦未必见《礼记》。如《曲礼》《少仪》之类，犹是说礼节。若《祭义》后面，许多说孝处，说得极好，岂不可为《孝经》？’曰：‘然。今看《孝经》中，有得一段似这个否？’” 参见《朱子全书》之《朱子语类·孝经》，第2829页。 。
朱熹否定《孝经》内容的可靠性和权威性，无疑从根本上瓦解了《孝经》在儒学经典中的地位。对于朱熹的看法，黄道周一一做了针对性反驳。
第一，《孝经》记载的是圣人之言。他称“《孝经》皆记夫子之言”[5]1409。孔子见世事混乱，“使曾参振其鸣铎，辨其条贯，明敬爱之胥庆，悼毁伤之同患，防兵刑之弊终，痛唯阿之底乱”[5]1256。他指出《孝经》记录的是孔曾相授之语，是孔子为如何治理天下而发论。
第二，《孝经》不是凑合之书，而是儒家原典，且是儒家原典之根本。他称：“六经之本皆出《孝经》”[6]孝经集传原序，且《孝经》“埏埴五经，纲纪万象”[6]开宗明义章第一。黄道周指出，《孝经》作为经典有历史根据，其从汉代开始就具有显赫的重要地位，列于《春秋》之下、《论语》之上。“汉儒褒重是经在《春秋》而下、《鲁论》而上。东汉迂生至欲镂以灭羌，诵以郄敌，虽可慨叹，亦见是经之重也”[7]第二十八本跋。
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第三，《孝经》与《春秋》相辅相成。他认为《孝经》《春秋》两书有相同的渊薮，皆来自天地、父母，“《春秋》之严，《孝经》之质，皆遡朔于天地，明本于父母”[6]感应章第十六。此外，他认为《春秋》和《孝经》都是周公之志，《春秋》和《孝经》相辅相成，构成礼法，所以“《孝经》之行事与《春秋》俱始也”[6]天子章第二。正因为《孝经》与《春秋》两者辅成，所以“仲尼一部《春秋》，弑君亡国三十六，水旱灾伤无数，皆于此处(《孝经》)消除得尽”[8]167。
第四，《礼记》是《孝经》的传注，《孝经》在权威性上远超《礼记》。他称，“《礼记》者，《孝经》之传注也”[6]广要道章第十二，“小戴四十九篇、大戴三十六篇、仪礼十七篇，皆为《孝经》疏义”[6]孝经集传原序。不仅如此，在内容的相关性上，《孝经》凝结了“礼”的核心与至要，“盖当时师偃商参之徒，习观夫子之行事，诵其遗言，尊闻行知，萃为礼论，而其至要所在，备于《孝经》”[6]孝经集传原序。在思想内涵与理论境界上，《孝经》的恢弘远超《礼记》，“夫子说一部《孝经》，无一处著学问，无一处是天资了得，如自不敢恶于人、不敢慢于人，推到郊祀上帝、尊祖配天，中间周孔多少学问，一部《礼记》贯串不尽”[5]1420。
朱熹之所以否定《孝经》与孔子的关系，贬低它的思想价值，主要源于他对《孝经》文本的完整性、可靠性产生了诸多怀疑。据此，朱熹根据自己的经学取向，作《孝经刊误》，将《孝经》分成经传两部分——《孝经》前六章合并为“经”，余下内容分成十四章，列为“传”，并将可疑内容删去223字。通过调整结构，删削经文，朱熹改动了《孝经》原貌，从根基上动摇了《孝经》的权威性。对此，黄道周明确表示不赞同，称“朱子误以圣人之训，自分经传”[6]开宗明义章第一。他在改订《孝经》文本时，反对朱熹强分经传和删削文字的做法，尊奉经典，努力恢复文本原貌。
(二)《孝经》为“治化之纲领”
在汉代儒学体系中，《孝经》的主旨并不局限于家庭层面的血亲伦理，而是指向国家层面的政治伦理，这一思想旨趣的经典表述就是“移孝作忠”，“君子之事亲孝，故忠可移于君”[2]卷第七，55。因此，《孝经》不仅是治家之书，更是治国之书。但在朱熹那里，《孝经》的政治伦理意蕴及其治国功能被完全遮蔽和消解了，朱熹认为，《孝经》只是事亲之书，“本自有亲切处”[4]3208，将其定位为家庭伦理规范，其教化对象主要是家庭中的子弟晚辈，这一观点对其后的《孝经》学影响深远。
与朱熹的观点针锋相对，黄道周认为，《孝经》主旨是孝治，此书是孔子为后世孝治天下立的大经大法。在黄道周看来，孔子传《孝经》的直接动机有两个：第一是教化百姓。“《孝经》自不毁伤其身以不毁伤天下，不恶慢一人以至享祀上帝，皆原本敦素，即心为治。……愚夫愚妇所当心自尽者，却有仰思不合的道理，夫子特地为素王敷治”[5]1411。孔子见世有蒙昧不化之人，不明白尽心而孝，所以传《孝经》以教化愚夫愚妇。第二是防墨氏等非圣、非孝之邪说危害治道，“夫子逆知后世之治，礼乐必入于墨氏。墨氏之徒，必有要君、非圣、非孝之说，以爚乱天下，使圣人不得行其礼，人主不得行其刑。刑衰礼息，而爱敬不生。爱敬不生，而无父无君者始得肆志于天下。故夫子特著而豫防之辞，简而旨危，忧深而虑远矣”[6]五刑章第十一。可见，《孝经》具有更重要的政治指向，是教化百姓、抵御邪说、升平天下。所以，黄道周肯定《孝经》是“素王为治”[注] 黄道周在《孝经赞义》中称:“素王为治，刊饰去伪，本敬起孝，忠质是贵。……圣人之政，与时消息，惟(其)孝敬与！”参见《续修四库全书》第151册，第337页。 的法则，“其中享祀、明堂、政刑、礼乐，条理粲然，只是因心因性，无拂于民生，不毁伤天下，仲尼作用全在此经”[5]970。
正是认识到《孝经》的政治本位，所以黄道周尊《孝经》为“治化之纲领”[6]孝经集传原序，认为“《孝经》之义，不为庶人而发”[6]开宗明义章第一。《孝经》的宗旨是为“王者”言，是论述王者孝治天下的纲领之书。也正由于《孝经》的政教功能，所以君王率此道而行则天下治平。黄道周亦挖掘出《孝经》中蕴涵的三微义[注] 黄道周在《书古文孝经后》中写“孝经有三微五著，何谓三微？因性作教，使天下之言教者皆归于性，一微也；因严教敬，使畎亩父子皆有君臣之义，二微也；因亲事天，使士庶人皆有享祀明堂之意，三微也”。参见《黄道周集》第三册，第961-962页。 ，认为其是孝治根本原则，后又扩展为“五微义”[注] 黄道周称：“臣绎孝经，微义有五，著义十二。微义五者，因性明教，一也。追文反质，二也。贵道德而贱兵刑，三也。定辟异端，四也。韦布而享祀，五也。此五者，皆先圣所未著而夫子独著之，其文甚微。”参见《孝经集传·孝经集传原序》。 或者“五大义”[注] 黄道周在《孝经辨义》中称：“故《孝经》有五大义：本性立教，因心为治，令人知非孝无教，非性无道，为圣贤学问根本，一也。约教于礼，约礼于敬，令人知敬以致中，孝以导和，为帝王致治渊源，二也。则天因地，常以地道自处，履顺行让，使天下销其戾心，觉五刑五兵无得力处，为古今治乱渊源，三也。反文尚质，以夏商之道救周，四也。辟杨诛墨，使佛老之道不得乱常，五也。”参见《黄道周集》第四册，第1411-1412页。 ，其中“本性立教”或者“因性明教”可以说是孝治根本，他认为，本性立教则天下休明，可以复现上古的五帝三王之治。
二、恢复《孝经》文本的权威性、完整性
正是出于对《孝经》重要地位和作用的认识，黄道周除作《孝经集传》等学术著作外，还多次撰写赞颂文来表达对《孝经》的尊崇，如《〈孝经〉本赞》(又称《〈孝经〉赞义》)《〈孝经〉颂》《圣世颁〈孝经〉颂》《书〈古文孝经〉后》《书〈孝经别本〉后》《书〈孝经〉颂后》《书圣世颁〈孝经〉颂后》等。
2.“严父”的道义化。黄道周以“日”释“严父”之“父”之外，又从三个方面对“严父”的天道意蕴进行了阐发。第一，“严父”源于天地之道，是圣人之道。他称：“天地之道有二：一曰严，一曰顺。为严以教顺，故天覆于地。为顺以事严，故地承于天。”[6]三才章第七“严”“顺”作为天地之道，父与母各自相配，严从父，顺从母，由于古人尊父而亲母，故说“严父配天”，而不提“顺母配地”，包括周人祭祀后稷而不祭祀姜嫄，配文王而不配太姒，都是圣人根据天地之道的性质而定，因而“严父”是源于天地之道，是圣人之道的表征。他称：“显天而藏地，尊父而亲母。父以严而治阳，母以顺而治阴。严者职教，顺者职治。教有象而治无为，故曰严父，不曰顺母；曰配天，不曰配地，是圣人之道也。”[6]三才章第七第二，“严父”是天地之义，表现为贵阳贱阴、崇阳卑阴。他称：“严父者，天地之义也。崇阳而卑阴，尊天而主日。”[6]三才章第七他引用董仲舒之语释“严父”的阳尊之意，“‘丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。以此推之，天道皆贵阳而贱阴’。是则董生之意，亦专致于严父也”[6]三才章第七。贵阳贱阴、崇阳卑阴之义，就是尊父卑母或者尊父亲母，这种尊亲有别的设定，目的是为了防止乱升、僭越。“父之子也，可尊，母之子也，可卑。尊卑系于父，不系于母，无别则乱升，亦严父之义也”[6]三才章第七。这样，“严父”从根本上杜绝了朱熹所称的僭乱之心。第三，“严父”是《孝经》首要之道。“《孝经》之道有三：曰严，曰顺，曰敬。严从父也，顺从母也”[6]庶人章第六。 在黄道周看来，“严父”是孝道的首要原则，以严而生敬，以敬而生孝，以孝而生顺，因而“严父者，事天事君之要义也”[6]圣德章第九。
(一)《孝经》皆“夫子本语”，不能分作经传
黄道周认为朱熹将《孝经》分“经”“传”之举不当，提出两点反对理由。第一，《孝经》是圣人口授之言，不可以强分经传。黄道周认为，传是对经文的解释，必会引用他人之言，而《孝经》的内容皆为孔子之言，自然不能将其分成经与传两部分，“凡传皆以释经，必有旁引出入之言。《孝经》皆曾子所受夫子本语，不得自分经传”[6]开宗明义章第一。他强调“今《孝经》皆记夫子之言，安得自分经传？”[5]1409第二，《孝经》文意完整，体现出思想的一贯性和逻辑的严密性，没有强行分为经传的道理。他称：“凡夫子之行事见于《孝经》，孝始于不敢毁伤，终于扬名后世；始于不敢恶慢一人，终于郊祀配天，祸患不生，灾害不作。……首篇只言‘至德要道’是一孝字，直到结束，乃指出敬字。……又何有《孝经》自分经传之理乎？”[5]1409-1410
(二)反对删削《孝经》文字，力图复其原貌
朱熹对《孝经》文本的删减集中在“子曰”及对《诗》《书》的引文两个方面，他认为，“‘子曰’及引《诗》《书》之文以杂乎其间，使其文意分断间隔，而读者不复得见圣言全体大义，为害不细，故今定此六七章者，合为一章，而删去‘子曰’者二、引《书》者一、引《诗》者四，凡六十一字，以复经文之旧”[5]3206。对朱熹删削经文之举，黄道周进行了批驳。
首先，关于“子曰”问题。黄道周主张，经文中的“子曰”如无损文义，则可以保留。他认为，“子曰”点明《孝经》为曾子门人记录孔曾授受之书，不是孔子自己所作。由于王逸本中羼入的“子曰”扞格文意，所以删削。他所见到的《孝经》文本中五孝之章虽各有“子曰”，但并不隔碍文意，则可以保留[5]1409。
其次，关于经文引《诗》、引《书》问题。朱熹认为引《诗》《书》造成文意隔断，遮蔽了圣言大义，故应删去。黄道周则与朱熹意见向左，他主张，不仅不应删去经文所引《诗》《书》文句，而且五孝各章都应引《诗》，这样才能使得文本完整、文义贯通。因此，他主张《庶人章》应引《诗》，这才是《孝经》旧貌。
关于《孝经·庶人章》应该引诗而没有引诗，黄道周给出了自己的看法。
第一，《庶人章》应该引诗，之所以没有引诗是由于分章错误所致。他称：“此是分章错了。夫子论五孝皆先引《诗》而后发义……如‘聿修’之《诗》不过为天子之孝发端耳。自天子至庶人同此孝德，虽尊养义殊，而‘聿修’则一，安得谓四孝宜引《诗》，而庶人不宜引《诗》？”[5]1407“五孝俱引《诗》者，当以‘聿修厥德’系于天子之前”[5]970。分析来说，黄道周认为，由于前儒分章错误，导致《庶人章》无引诗。他对《孝经》重新分章，将 “聿修”之《诗》移于天子，“有庆”之《书》移于诸侯，“战兢”之《诗》移于卿大夫，“夙夜匪懈”归于士，“无忝所生”归于庶人，这样达到五诗配五孝，得以均齐。
为何会出现分章错误？黄道周认为，一是由于汉代经师对《孝经》领会不深，造成分章错误，“自《孝经》列于学宫，经师进讲，止取其崇闳便于诵说者，又拘于字义，晣理未精，遂以《大雅》之诗为德本发咏。又见《吕刑》‘一人有庆，兆民赖之’，以一人为天子，故遂以诸侯之发端，为天子之结义”[5]1408。二是前人不懂得古人先引诗、后发义的文法习惯，造成分章错误，“(经师)不知古人杂引诗书多在篇前，如《礼记》中《坊》《表》诸篇似此甚众。即如《中庸》‘尚
’之诗亦先引诗而后说义，又何疑于‘念祖聿修’之为天子起义乎？诸侯虽不得自为一人，而引《诗》者断章取义，如富贵不离其身，然后能保其社稷而和其人民，此即‘一人有庆，兆民赖之’之意，又何疑乎？”[5]1408
第二，《庶人章》本应有引诗，否则会造成《孝经》整个结构和义理出现缺陷。他称：“五孝俱先引《诗》，如首章之意已尽于‘孝有终始’一段，至第二节‘夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身’，又自更端为五孝张本，所以遂引《大雅》以起天子之孝。如‘王之荩臣，无念尔祖’，明明为天子而发，安得首章遂引《诗》自为咏叹？至于‘庶人’独寥然阔绝，非特意义乖离，亦文势纰漏矣。”[5]1407-1408可见，黄道周认为，《开宗明义章》应止于“终于立身”，《大雅》之诗应置于《天子章》之首，这样排列下来，《庶人章》有引《诗》，才和整体文本结构、内容统一。
第三，《庶人章》古本多有引《诗》，后世本没有引诗，乃为朱熹删定之故。黄道周称：“忆少时诵建本，经文《庶人章》皆有引《豳风》六句。及观唐石台本无之，国学本亦有无者，云‘晦翁刊定’。”[7]第二十八本跋又称：“自安国定本及闾巷传习，多有引诗及少字者，如《诗》虽讽诵人口，而《雨无正》之篇首有‘雨无正极，伤我稼穑’，今诗无有也。朱子盖依此义以准石台之篇。”[9]30-31黄道周认为，古本《孝经》有引诗，而后来石台本和国学本没有引《诗》是由于朱熹刊定所致。
除上述所删文字，黄道周也不认同朱熹对《孝经》其他部分文字的删削，称：“晦翁作《孝经》定本，删去‘圣治章’数句，至今为人口实。”[5]1408
何良诸像个赌徒，“砰”地摔上车门，朝外墙水泥裸露的枪城走去。省城文化界人士，只有何良诸拥有枪城会员卡，有瘾头来这里。门房穿金丝条制服，戴金丝条硬盖帽，向他敬礼。在偌大省城，能向何良诸敬礼的，只有这个地方。
值得一提的是，虽然黄道周曾主张重新分章或者补《豳风》于《庶人章》，但后又否定自己的看法。对于通过重新分章达到五孝均有五诗的方式，在《孝经集传》中认为此“于首章文义未终，于过节发端多碍”[6]开宗明义章第一，指出“必拘五孝以发五诗，则厥失维均，去古愈远矣”[6]开宗明义章第一。同时，他援引文献说明汉代的《孝经》分章就已经以将“聿修厥德”归于《开宗明义章》[6]开宗明义章第一。对补《豳风》之举，他亦有悔意。崇祯十六年腊月，黄道周偶见其所书写的《孝经别本》时，称“其七本有补《豳风》，甚无谓”[5]971。且《豳风》亦没有在《孝经集传》的《庶人章》中出现。从时间上来看，黄道周在西库书写一百二十本《孝经》时为崇祯十四年，其时主张重新分章后五诗发义五孝和补《豳风》，而待《孝经集传》成已为崇祯十六年，则改变了想法。可见，随着时间的流逝，黄道周越发尊经崇圣，主张无需擅改文本内容。
三、详释“严父配天”，确证孝道的普世性、神圣性
《孝经·圣治章》有“严父莫大于配天”说，此说具有将父与天、孝道与天道相沟通的意蕴。朱熹对《孝经》的“严父莫大于配天”之说极为怀疑与不满，他在《孝经刊误》中指出，“严父配天”之说会使人臣萌生“矜将之心”，“反陷于大不孝”[4]3208，“傥如此，则须是如武王周公方能尽孝道，寻常人都无分尽孝道也，岂不启人僭乱之心？”[3]2827在与门人讨论《孝经》时，他反复强调“严父配天”之说“害理”，认为“严父配天”具有特指性，是专论圣人之孝，而非泛论人之孝，“如‘配天’等说，亦不是圣人说孝来历，岂有人人皆可以配天，岂有必配天斯可以为孝？”[3]2829“若凡言人之孝，而必以此为说，则不可”[3]2829。他认为后人妄说“严父配天”，距圣人之意甚远，“此自是周公创立一个法如此，将文王配明堂，永为定例。以后稷郊推之，自可见。后来妄将‘严父’之说乱了”[3]2829。
观察两组患者用药依从度，判定标准：患者完全遵医嘱用药为优；患者偶尔在经过医生电话、短信提醒后遵医嘱用药为良好；患者常常根据自己意愿进行服药，且在经提醒后未见明显改善为差,总依从度=（优+良）/总例数×100%。
概括来说，朱熹对“严父配天”有这样几点认识：第一，“严父配天”只针对武王、周公而言，并非泛指常人，对于一般人来说“严父配天”不是通训。第二，如果以“严父配天”才能称为孝的话，则容易使常人生僭乱之心，反而导致不孝。第三，孝是人的行为之常，应该是亲切、亲帖之举，而“严父配天”却不亲切，与凡人之日常相隔。第四，“严父配天”远离了圣人本意，是“作传者”所为，因而朱熹把此段文字列为《孝经》之传。
其次，天子养生送死和常人养生送死虽有别，但爱敬之心、“配天”之意则无别。天子以尽爱敬哀戚，常人亦效之，虽然形式有别，但爱敬哀戚之情无差，“以爱敬而事生，天下之人皆有以事其生。以哀戚而事死，天下之人皆有以事其死。皆有以事其生，则铏羮、藜臭等于五鼎。皆有以事其死，则孺泣、号咷齐于七庙。……孝子皆有崇祀上配，富有享保之思，则是皆无有尽也”[6]丧亲章第十八。无论是天子还是常人生事爱敬，死事哀戚，各致其心，则通于“严父配天”之真质。
与朱熹相反，黄道周十分推崇“严父配天”，他认为，“《孝经》……‘严父配天’之意独为渊微，要畎亩之下，不伤一物，不杀一草木禽兽，各有‘严父配天’意象，许多礼乐皆由中和而出，资孝敬而立”[5]1410。他将“韦布而享祀”[6]孝经集传原序为《孝经》的五微义之一。通过对“严父配天”的诠释和引申，黄道周阐发了孝道的普世性和神圣性。
(一)“严父”与孝道的普世性
朱熹认为“‘配天’等说，亦不是圣人说孝来历”[3]2829，后人妄解了“严父”之说。他对“严父配天”说极不赞同。黄道周则推崇“严父配天”说，并从天道、孝教、孝行三方面论证了“严父配天”说的合理性，以此确证孝道的神圣性与超越性。
1.2.2 肠外营养 采取全肠外营养支持，静脉营养配伍方案与肠内营养组相同，总热量约为110kj/（kg·d），给予静脉支持。
总之，在黄道周看来，“严父”是天地之道、天地之义和孝道的具现，那么，“严父”就适于常人，和常人的孝思、孝行相贯通，而不会产生隔阂，不会导致朱熹所说的“不亲切”；既然“严父”是天地之道、天地之义和孝道的具现，那么“严父配天”也不会开启朱熹所说的“僭乱之心”。
(二)“严父配天”与孝道的神圣性、超越性
1.“父”的位格化。朱熹认为，“严父”之“父”特指文王，“‘严父’，只是周公于文王如此称才是，成王便是祖。”[3]2829黄道周则认为，“严父”之“父”并非专指周公对文王的称谓，也不是专指过世的皇考，而是有更广泛、更抽象的意义。从天人相副层面，他以“日”释配父，“日，父也”[6]圣德章第九。“天者，君也。日者，父也”[6]三才章第七。“日者，父也，君也”[6]三才章第七。黄道周以“日”来比附解释“父”之涵义，揭示“严父”之“父”既不是相对于周公而言的文王，也不是专指有血缘关系上的生父，而是一种普遍存在的位格，因而“天严则曰父，父严则配天，后稷祖也。以天之严严之，则亦曰父，故配天之父，非祢之谓也”[6]三才章第七。天严则可以称为父，父严则上配于天。与天相配之父并不特指去世的血亲之父。既然“父”并非特指生身之父，而是从天道角度上泛指，那么“严父配天”就不是朱熹所称的仅仅局限于周公、武王，这自然就打破了 “严父配天”的独特性，为“严父配天”面向常人、成为通训提供了可能。
在小说作者看来，秦王对待太子丹“无礼”并且“兵临燕”，但罪不至死。抛开真实的历史场景，从理念出发，虚构了荆轲“今燕王母病，与轲促期。从吾计则生，不从则死”的劫持秦王为人质的“桥段”，用以消弭战争，这实在是为太子丹组织的行刺活动奠定了以礼对礼、以牙还牙的“义举”色彩，颇与公羊学思想相契合。绑架之未成、荆轲之死，则是缘于秦王之“乞听琴声而死”的诡计。这里，光明正大与欺诈狡猾，当下立判，并照应篇首。
1.“严父配天”与天道。在黄道周看来，既然“严父”具有神圣的、先天的根据，那么“严父配天”自然也是天经地义，具有超越性、神圣性。第一，“严父配天”之说通于圣人之道。他称，“有知严父配天之说者，则通于圣人之道矣”[6]圣德章第九。不仅“严父配天”与圣人之道相通，且是孝道之至，“夫道至于严父而至矣”[6]圣德章第九。第二，“严父配天”是古而有之的“报天主日”之说。“天无质，以星辰为质，昊天五帝则皆其名也。天之有主，配者日月而已。阴阳寒暑云雷风雨皆生于日，日为其功而归于天。日之归功于天，犹父之归功于君，君之归功于天也。故‘严父配天’，即报天主日之说也。主天而配祖，主日而配月，此两者，古人之精义也”[6]圣德章第九。既然严父配天是古之精义，则无疑具有合理性、正当性。由于其面对上天神灵，报本反始，因而具有神圣性、超越性的特点。
2.“严父配天”与孝教。首先，黄道周认为，“严父配天”是圣人之教。“教之始于严父”[6]圣德章第九。圣人教天下之人事父以配天，事父以配君，如此而成父子之道、君臣之义。他称：“以养者，父子之道。日严者，君臣之义也。……故圣人教人事父以配天，事父以配君。”[6]圣德章第九既然是圣人之教，则不会使人乱升僭越，这就否定了朱熹认为严父配天会产生“矜将之心”的观点。其次，“严父配天”体现了圣王至要之道。对于天子来说，聚天下之欢心以事亲是“严父配天”的起点，“聚天下之欢心以致二人之养，是荐上帝、配祖考之所从始”[6]圣治章第八；郊祀禘尝则是天子之孝的至高点，称“至孝者，郊祀禘尝之务”[6]广至德第十三。其是天子报答父母、感谢上天和祖先所施于的恩德和庇护，是“严父配天”之具化。可见，黄道周认为“严父配天”始于圣王事亲、敬亲，终于报本反始，完整呈现了圣王至要之道，所以称“萃万国之欢心，以事其亲，又推其从出之祖，以配上帝。……圣王之至要也”[6]感应章第十六。
3.“严父配天”与孝行。黄道周认为，“严父配天”虽然立足于尊养，但须以爱敬为本[注] 黄道周称：“敬其所尊，爱其所亲。尊贤而亲亲，是严父所配于天地也，不然则是庶社之智也。”又称：“敬爱者，圣人之极思也。睦族必敬宗，敬宗必尊祖，尊祖必敬天，敬天必不敢恶慢于天下。”又称：“郊社之义，周公所以教敬也。”参见《孝经集传·圣德章第九》。 。只要事亲敬，则天下孝子都有“严父配天”的意象，所以“严父配天”之意并不局限于圣王这个特殊群体，而是一个普世性的概念，可以殊散在不同的社会阶层中，体现为不同的孝行方式。
首先，常人敬养父母，不敢毁伤[注] 黄道周在称：“不敢毁伤，敬之至也。为天子不毁伤天下，为诸侯大夫不毁伤家国，为士庶不毁伤其身。持之以严，守之以顺，存之以敬，行之以敏，无怨于天下而求之于身，然后其身见爱敬于天下。身见爱敬于天下，则天下亦爱敬其亲矣。” 参见《孝经集传·开宗明义章第一》。 ，即有“严父配天”之意。黄道周称：“若子之有庙祀，小人之有亩浍，大小殊致，有身则一。爱敬忠顺与为谨节，何以异乎？谨节则不伤，不伤则不毁，不伤不毁，则言行皆满于天下。言行皆满于天下，则皆可配于天地矣。”[6]庶人章第六“严父配天”和常人竭力事亲本义一致，“天子聚万国之欢心以事其亲，士大夫聚后世之顺名以报二人，明堂享祀与草野洒扫，其义一也”[8]167-168。虽然天子有庙祀、士人得顺名、庶人躬耕于畎亩，行孝不同，但其“一言一行，不忘其亲，久而后成亲，成亲而后成天，成天而后成道”[6]开宗明义章第一，此则为配天之意，是“畎亩而享南面，韦布而配上帝”[6]丧亲章第十八。因而，对于常人来说，“敬亲如天，则亦配天”[6]庶人章第六。常人敬亲、尊亲，则有配天之象，这就反驳了朱熹认为“严父配天”之说只是针对圣人的说法。
为确定横驶船与直航船的领域边界，按照第1.3节所述方法，将以横驶船和直航船为中心的周围区域分为8个区域。将上述得到的特定类型目标船周围最近船舶的坐标按照第1.2节所述8个区域进行划分，得到各个区域内他船的相对位置分布。分别统计每个区域内他船到目标船的距离，得到各个区域的他船相对目标船的距离分布，然后根据所给定的显著性水平α和距离分布情况求得各个方向上到目标船的距离。横驶船周围最近船舶在区域III内到目标船距离分布情况见图5。
再次，不毁伤万物内含“严父配天”之意蕴。黄道周认为，包括人在内的万物都是天之所生，以性为本，个体修身于内、行孝于外，皆是致孝于亲，致孝于天。“物者，天之所生，天之生物，使之一本。身体、发肤、家国、天下，皆物也，其本则皆性也。三德六行修于身，三事六府修于外，不过乎物，不远乎身，皆亲也，则皆天也”[6]开宗明义章第一。由于物、我无别，万物同原，亲、天相等，因而“要畎亩之下，不伤一物，不杀一草木禽兽，各有‘严父配天’意象”[5]1410。
综上所述，黄道周推崇“严父配天”，批驳了朱熹关于“严父配天”非圣人之说、启人僭乱之心、非“常人通训”等观点。在他看来，普通百姓以爱敬之心为基础的日常孝行，如敬养父母、养生送死、不毁伤万物，皆有“严父配天”之意蕴，皆可上升到天道层面。正是通过对“严父配天”的诠释，黄道周确证了孝道的普适应、神圣性和超越性。
本文以特高压双回鼓型钢管塔为研究对象,建立其有限元模型,分析其模态频率及模态振型.通过对模型进行地震反应谱分析,研究在地震作用下特高压钢管塔内位移及应力规律,并指出在地震作用下特高压钢管塔薄弱的部位,为特高压双回鼓型钢管塔的抗震设计提供了依据.
结 语
在《孝经》学史上，朱熹《孝经刊误》是一部里程碑式的著作，对宋明时期的《孝经》学产生了巨大影响，“世人第知有朱氏，而不知有孔子。功令所趋，众口一辞。士子放论，宁妄斥孔孟之误，而不敢轻言程朱之非。《孝经刊误》既凌《孝经》而上，士林奉为圭臬，亦且远被遐荒”[10]。当然，从推动学术思想发展角度来看，朱熹的《孝经》学既有积极作用，也有消极作用。
美国中小学的体育课程有以运动为基础的课程模式、有以动作为基础的课程模式、有以概念为基础的课程模式、有发展需要的课程模式、有以学生为中心课的课程模式等。运动模式下所设定的内容有一定区分，如以运动为基础的课程模式下的课程内容包括舞蹈、健身和体育项目等多方面。又如，发展需求课程模式在小学阶段教授基本技巧，初中阶段教授团队项目，在高中阶段教授终身体育运动。
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从积极方面看，朱熹疑经、改经之举为后学在研究内容上开发了新领域，编外传的构想亦启发了后学研究方法的转变，使《孝经》研究不再囿于传统的注释，极大提高了《孝经》研究的开放性与活跃性。从消极方面看，朱熹的《孝经》学背弃了汉唐经学“实事求是”的严谨治学态度，其《孝经刊误》妄以己意分别经传，删削字句，牵强附会，其不能牵合者则斥之为“此不解经而别发一义”[4]3211，对后世《孝经》学的主观空疏学风产生了直接影响。尤其值得关注的是，朱熹怀疑《孝经》“非圣人之言”，否定它与孔子的关系，并把《孝经》仅仅视为家庭伦理规范，其作用局限于教化家族中的子弟晚辈，这些观点颠覆了《孝经》在汉唐经学中的权威地位，极大地消解了它的社会功能。
黄道周是朱熹之后的又一位《孝经》学大师，在《孝经刊误》被“士林奉为圭臬”、影响力俨然超越《孝经》本身的学术思想氛围中，黄道周对朱熹《孝经》学的质疑与驳正，在经学史上具有重要思想价值与学术合理性。
首先，扭转宋儒空疏学风，促进清代朴学的兴起。黄道周摒弃了宋儒疑经、改经的轻率习尚，尊重原典，以文献资料为依据，对朱熹强分经传、删减文字的不当之处进行详密的批驳，在一定程度上恢复了汉唐儒家经学重文本、重注疏的学风，这不仅对重建《孝经》的权威经典地位具有重要作用，而且对清代朴学的兴起具有一定的促进作用。
其次，重建《孝经》的权威地位，恢复其“孝治大法”功能。朱熹从建构“四书”经学体系出发，判断和取舍《孝经》的性质与内容，把《孝经》看做是主要作用于家庭领域的道德修养之书，其地位居于诸经之末。黄道周则站在“回归六经”的经学立场上，极力推崇《孝经》，主张“六经之本皆出《孝经》”[6]孝经集传原序，恢复《孝经》作为“孝治大法”的政治属性与社会功能。
再次，丰富《孝经》学的思想内涵，提升《孝经》学的哲理高度。黄道周在尊崇《孝经》文本的前提下，和会朱陆、兼采汉宋，他的《孝经》学著作除引用儒家经典如《周易》《尚书》《诗经》《仪礼》《大戴礼记》《小戴礼记》《论语》《孟子》等书外，还杂引汉人之说，如《新书》《韩诗外传》《春秋繁露》等文献，对《孝经》学的思想内涵做了多方面的拓展。同时，黄道周出于建构普遍政治秩序的需要，对“严父配天”等做深入阐发，揭示孝道的必然性、普遍性与绝对性，对《孝经》展开哲学本体论证，开掘了孝道的哲理深度。
上海家化美加净高级品牌经理李晨珅表示，在产品设计之初，项目组想过很多种产品包装设计方案，但是，大白兔奶糖毕竟是几代人的集体记忆。如果说既要有品牌内涵，又要美观并具有高识别率，一定没有哪个设计能比得过大白兔奶糖原有的包装。
黄道周《孝经》学的学术贡献得到了后世学者的高度肯定，魏源称：“惟明漳浦黄子集传，以大小戴记为《孝经》义疏，精微博大，肃括宏深，实为《孝经》之素臣。为从来注孝经者所未及。”[11]近代《孝经》学大师曹元弼亦称：“《孝经》古训多亡，百家是非杂糅，其能开示蕴奥，提挈纲维，于天道至教、圣人至德洞彻其本原者，莫如汉郑君，及明黄氏道周、国朝阮氏元。”[12]马一浮认为：“自来说《孝经》，未有过于黄氏者也。”[13]总之，黄道周通过对朱熹《孝经》学的反驳和厘正，推动了《孝经》学的发展，恢复了《孝经》在儒家经典体系中的权威地位，其《孝经》学思想俨然成为明代《孝经》学的一个高峰。
[参 考 文 献]
[1]四库全书总目提要.孝经类:卷三十二[Z].北京:中华书局,1965:264.
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[3]朱熹.朱子全书·朱子语类[M].上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002.
[4]朱熹.朱子全书·晦庵先生朱文公文集[M].上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002.
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[13]马一浮.复性书院讲录[M].济南:山东人民出版社,1998:218.
Analysis on Huang Daozhou ’s Thought of Filial Piety
XU Hui
(Institute of Philosophy, Hebei Academy of Social Sciences, Shijiazhuang, Hebei 050051, China)
Abstract : Even though Zhu Xi’s Filial Piety had a dominant influence during the Song and Ming Dynasties, Huang Daozhou had tried to refute and correct the former viewpoints. Daozhou believed that Filial Piety was the foundation of the Six Classics and it was an outline of governance; He affirmed the authority and integrity of the text of Filial Piety , and believed it recorded the words of Confucius. He insisted Filial Piety should not be divided into two departs of Jing and Zhuan and tried to restored the original appearance of Filial Piety . He also explained the meaning of Yanfupeitian and highlighted the universality and transcendence of filial piety. Huang Daozhou’s Filial Piety was highly respected by later generations, which became a peak of the study of Filial Piety in the Ming Dynasty.
Key words :Huang Daozhou; Zhu Xi; Filial Piety ;Errors in Filial Piety
中图分类号 ：B248
文献标识码： A
文章编号： 1005-6378(2019)02-0043-07
DOI: 10.3969/j.issn.1005-6378.2019.02.007
收稿日期 ：2018-11-10
基金项目 ：河北省社科基金项目“黄道周经学思想及其历史地位研究”(HB16ZX008)；河北省社会科学院重点项目“晚明古典《孝经》学的重构与超越”(2018A17)
作者简介 ：许卉(1978—)，女，陕西户县人，哲学博士，河北省社会科学院助理研究员，主要研究方向：中国哲学。
【责任编辑 吴 姣 】
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